home page of sofiatopia.org search the entire website of sofiatopia.org all books and articles of the EQUIAEON-system* siteplan of the website of sofiatopia.org general bibliography sitemenu of the website of sofiatopia.org

De Mystieke Theologie

©  Wim van den Dungen
Antwerp, 2014.


De
Mystieke
Theologie

door
ps.-Dionysius de Areopagiet

vertaald en van commentaar voorzien door
Wim van den Dungen, Antwerpen.

opgedragen aan
E.H.Frans Jacobs
(1926 - 1996)

"Non, le mot n'est pas sur ma langue,
que déjà tu le pénètres tout, YHadonaïVH
Derrière, devant, tu m'assièges, et met ta paume sur moi.
Pénétration trop merveilleuse pour moi,
trop altière pour que je lui résiste.
Où donc aller loin de ton souffle ?
Où donc, loin de tes faces, m'enfuir ?
Si j'émerge aux ciels, tu est là ;
si je m'étale au Shéol, te voilà.
Je prends les ailes de l'aube,
je demeure au bout de la mer.
Mais là aussi ta main me conduit, ta droite me saisit.
Je dis : "Ah, la ténèbre me dissimulera !"
Mais la nuit est lumière pour toi !
La ténèbre même n'enténèbre pas pour toi.
La nuit brille comme le jour,
la ténèbre comme la lumière."

Psaume 139 : 4 - 12
(vert.André Chouraqui, 1989)


Inhoudsopgave

Proloog

De Tekst van de Mystieke Theologie  

Randopmerkingen bij de Tekst

I. Situering van de dionysische spiritualiteit

Persoon & Tekst

Inspiratiebronnen :

Origenes
Gregorius van Nyssa
Proclus

II. De drieledige theologieën van ps.-Dionysius

Algemeen

Symbolische theologie :

(1) Beginsel : de 'logoi' van de terugkeer ...
(2) De Kerkelijke Hirarchie
(3) De Hemelse Hiërarchie

Kataphatische theologie :

(4) Maneren
(5) Emaneren
(6) Terugkeren

Apophatische theologie :

(7) Abstract maken van de theoniemen
(8) De overstijging van positief & negatief
(9) Van 'agnôsis' naar 'henôsis'

Nà ps.-Dionysius : Johannes Scottus

De Natuur die schept en niet geschapen is
De Natuur die geschapen wordt en schept

De Natuur die geschapen wordt en niet schept
De Natuur die niet geschapen is en niet schept
De Logica van de manifestatie & de mens

III. Definities

Korte opmerking over Q

IV. Theologische beweegpunten

co-Substantialiteit & Drievuldigheid.
Het onderscheid tussen 'God*' en 'Schepping'.
Het hiërarchie-axioma moet gehandhaafd blijven.
Het bijzonder statuut van de eerste drie Elohîm.
Van boven en naar boven.
De deficatie participatief én transfiguratief.
Werken de sacramenten 'ex opere operato' ?

V. De Tekst van de 5de Brief

VI. Beknopte Bibliografie

Corpus dionysiacum
Mystieke & Religieuze Wetenschappen


Proloog

Negen jaar geleden begon ik met de studie van het œuvre van Pseudo-Dionysius de Areopagiet. Het werk van deze "habile inconnu" (de Bossuet) is opmerkelijk. Dionysius (of 'Dionusios') de Areopagiet was de Atheense bekeerling van Paulus (Handelingen, 17:34), zogezegd de eerste bisschop van Athene ! De auteur van het Corpus dionysiacum is echter anoniem. Waarschijnlijk gaat het om een monnik uit Syrië ("terre classique des faux") die deed alsof hij Dionysius de Areopagiet was. Omdat men dit ge-loofde, kon zijn hirarchisch ordebegrip ruim 10 eeuwen een diepgaande & langdurige invloed uitoefenen op de centrale lagen van het christendom (mystiek, sacramentele thergie, liturgie, theologie, godsdienstige filosofie & sacrale (bouw)kunst). Deze 4 boeken & 10 brieven (epistels) beogen de openbaring van Jeruzalem te verzoenen met het quasi-gekerstend neoplatoons hellenisme (ooit sterk vervlochten met polythesme, paganisme & magie - cfr. het Corpus Hermeticum).

Het Corpus dionysiacum verscheen op het wereldtoneel in de stad van Constantijn (533). Dionysius werd reeds door het Concil.Lateranense (649) als een centrale kerkvaderlijke autoriteit ingeschat. Dit bleef het geval tot in de 15de eeuw. Lorenzo Valla merkte in zijn Encomium Sancti Thomæ Aquinatis (1457) op dat geen van de vroege Griekse kerkvaders over Dionusios had geschre-ven. Elders betwijfelde hij of Paulus' Atheense bekeerling ooit wel iets zou hebben geschreven. Erasmus, Luther e.a. sloten zich hierbij aan. 'ps.-Dionysius de Areopagiet' werd een pseudoniem, en het Corpus anoniem.

Is de auteur van het Corpus een onbekende intelligente Syriër, een monnik met veel fantasie die mystiek, christendom & neoplatonisme wou verenigen ?

Ruim 10 eeuwen had men ten onrechte aangenomen dat het hier om de Atheense bekeerling van de apostel Paulus ging. De autoriteit van Dionysius was zeer groot geweest, ook in de Oosterse Kerk. Was dit terecht ? Bieden deze teksten voldoende interne pracht ?

De twijfelende Coplestone schrijft :

"One may well doubt whether his writings would have exercised the influence they did on Christian mediaeval thinkers, had the latter not taken the author's pseudonym at its face value." (A History of Philosophy).

Toen bleek dat ps.-Dionysius' theologieën & hirarchieën sterk overeenkwamen met o.m. de qabalah, de sacramentele mystiek, de Oosterse Râja-yoga & het Boeddhisme, groeide mijn belangstelling om de categorieën van zijn spiritualiteit uit te diepen in het licht van de metafysica van het spirituele & de religieuze ritualistiek.

Tot de voorbereidingen van mijn wijsgerig project in de dionysische spiritualiteit & theürgie behoort onderhavige vertaling van zijn Mystieke Theologie naar het hedendaags Nederlands. Deze wordt later gevolgd door een vertaling van de Hemelse Hiërarchie.

Beide bevatten m.i. de werkzame kern van zijn spiritueel denken inzake theürgie.

In dit boekje treft de lezer aan :

* de vertaling van de Mystieke Theologie ;
* detail van dionysische wendingen & randopmerkingen ;
* informatie over ps.-Dionysius & zijn opvolgers ;
* werkdefinities & theologische beweegpunten ;
* de tekst van de 5de Brief ;
* bibliografie.

In 1994 (Kennis & Minne-Mystiek) werd o.m. het feit dat de spirituele mens (vaak in de jeugdjaren) een religieus referentiekader introjecteert epistemologisch toegelicht. Leven & werk van Beatrijs van Nazareth (13de eeuw) diende als hermeneutisch object (cfr. Zeven Manieren van Heilige Minne ; een Interpretatie, 1995). Dit kader bestaat o.a. uit actionele symbolen die het gedrag van ideale spirituele actores beschrijven (Sundén). Dit is een rolpatroon dat overgenomen kan worden en dat zo toegang verleent tot de ervaring van het 'numen præsens' (Otto) eigen aan de mystieke of religieuze ervaring.

In 1995 werd het me duidelijk dat Christus van de mens de last afneemt zelf God te willen of te moeten zijn. Jezus echter maakt ons door mens te worden vrij voor een menselijker menszijn, een uniek spiritueel feit.

De resultaten van het recent, kritisch & wetenschappelijk bijbelonderzoek, meer bepaald de assimilatie van de consequenties van de ontdekking van Q, hebben de tegenstelling tussen enerzijds de historische Jezus ('evangelium Christi') en anderzijds de Christus-mythe ('evangelium de Christo') verscherpt. De Christus-mythe ontsluierd ?

De zoektocht naar de oorsprong van het christendom leert over een Jezus-gemeenschap, geen Universeel Martelaar. De Jezus-gemeenschap als dank jegens de Vader doelt op een menselijker wereld zonder dat de mens zichzelf moet verlaten, integendeel : hij zal zichzelf maar écht vinden met Jezus en in Zijn liefdesgeest, die in elk ander mens het gelaat van de liefde toont. Dit kunnen ontdekken van het gelaat van Jezus is niets anders dan de werking van de genade van de H.Geest, het niet-kennend weten (of de intutie - cfr. YHVH, 1995 & Het Boek Q).

-------------------------------------------------------------------------
"La ténèbre dionysienne apparaît comme le voile d'un Dieu absolument inaccessible, invisible, intangible, inno-mable, qui échappe à toute prise et à toute détermination quelconque. Elle exprime la négation universelle impliquant l'absolue transcendance de la divinité. On ne peut la référer à aucun être, même pas au monde des intelligences."

(Bousse, J. & Lacoudre, J. : "Pères Grecs et Latins", in Davy, M. (edit) : Encyclopédie des Mystiques, Seghers - Paris, vol.1, 1977, p.480)

-------------------------------------------------------------------------

De Griekse grondtekst (1857, 1991), de Engelse vertaling van Luibheid (1987) & de Franse vertaling van de Gandillac (1943, 1980) leverden de filologische kritiek noodzakelijk om de dionysische spiritualiteit te begrijpen, waarvoor mijn dank.

Wim van den Dungen
Antwerpen 26 mei '96
Veni Creator Spiritus


De Mystieke Theologie

Pseudo-Dionysius de Areopagiet
(anoniem auteur uit de 4de, 5de, vermoedelijk 6de eeuw n.Chr.)

§ 1

Hoofdstuk 1

1 (1) Drievuldigheid ! Hoger dan enig wezen,

(2) enige godheid, enige goedheid !

(3) Leidraad voor de Christenen

(4) naar de hemelse wijsheid !

(5) Leid ons voorbij het niet-kennen1 en het licht

(6) tot de verste, hoogste top

(7) van 't mystieke schrift,

(8) waar de mysteries van Gods Woord

(9) eenvoudig, absoluut en onveranderlijk

997B (10) in de schitterende duisternis2

(11) van een verborgen stilte3 liggen.

(12) Te midden van de diepste schaduw4

(13) gieten ze overweldigend licht

(14) op het meest in het oog springende.

(15) Te midden van de geheel en al ongevoelde

(16) en ongeziene

(17) vullen ze onze gezichtsloze geesten volledig

(18) met schatten voorbij alle schoonheid.

§ 2

Daarvoor bid ik ; en Timotheus, mijn vriend, mijn raad aan jou als je op zoek bent naar een aanblik van de verborgen dingen5, is al het waargenomene en begrepene, al het waarneembare en begrijpbare, al wat niet is en al wat is achter je te laten en, terwijl je je begrip hebt laten varen, zoveel als je kan opwaarts te streven naar vereniging met hem die voorbij al het zijn en alle kennis is. (1000A) Door jezelf en al de rest onverdeeld en absoluut te verliezen, alles afwerpend en vrij van alles, zal je verheven worden tot de stralende lichtbundel van de goddelijke schaduw6 die is boven alles wat bestaat.

2. Maar zie goed toe dat niets hiervan degenen die niet op de hoogte zijn ter ore komt, dat wil zeggen zij die met wereldse zaken bezig zijn, die zich verbeelden dat er buiten gevallen van individueel bestaan niets anders is en die denken dat ze door hun eigen intellectuele (hulp)middelen een rechtstreekse kennis kunnen verwerven van hem die de schaduwen tot zijn schuiloord7 heeft gemaakt. En als inwijding in het goddelijke voorbij de mogelijkheden van zulke lieden ligt, wat moet er dan gezegd worden van die anderen, nog minder op de hoogte, die de transcendente Oorzaak van alle dingen beschrijven in termen die afgeleid zijn van de laagste trappen van bestaan, (1000B) en die beweren dat deze op geen enkele wijze superieur is aan de goddeloze, veelvormige afbeeldingen die ze zichzelf geschapen hebben ?

§ 3

Wat er in feite moet gezegd worden over de Oorzaak van alles is dit : daar het de Oorzaak van alle bestaan is, zouden we alle bevestigingen die we maken met betrekking tot levende wezens eraan moeten toekennen en als feit moeten aannemen, en nog gepaster, we zouden al deze bevestigingen moeten ontkennen, daar ze voorbij al het zijnde gaat. Nu moeten we niet besluiten dat de negaties simpelweg het tegenovergestelde van de affirmaties zijn, maar eerder dat de oorzaak van alles aanzienlijk hieraan voorafgaat, en voorbij ontberingen, voorbij elke ontkenning, voorbij elke bevestiging gaat.

3

§ 4

3. Dit is tenminste wat geleerd werd door de gezegende Bartholomeus. Hij zegt dat het Woord van God kolossaal en minuscuul (1000C) is, dat het Evangelie breed opgezet en toch begrensd is. Mij lijkt het dat hij hierin buitengewoon scherpzinnig is, want hij heeft begrepen dat de goede oorzaak van alles tegelijk welsprekend en zwijgzaam is, inderdaad onuitgesproken. Ze bedient zich van het woord noch van het begrip, aangezien ze zich op een niveau bevindt dat hoger is dan dit alles8, en ze enkel geopenbaard wordt aan hen die in voor- en tegenspoed reizen, die voorbij de top van elke heilige beklimming gaan, die elk goddelijk licht achter zich laten, elke stem, elk hemels woord, en die in de duisternis duiken waar volgens de schrift de Ene verblijft die voorbij alle dingen is9.

§ 5

Het is niet voor niets dat de gezegende Mozes bevolen wordt zich eerst aan een purificatie te onderwerpen en vervolgens zich te scheiden van hen die dit niet hadden ondergaan. Wanneer elke purificatie compleet is, (1000D) hoort hij de veelstemmige trompetten10. Hij ziet de vele lichten11, puur en met overvloedig stromende bundels. Dan, afgezonderd van de menigten en vergezeld van uitgekozen priesters, stoot hij door tot de top van de goddelijke beklimmingen. En vooralsnog ontmoet hij God zelf niet, maar hij contempleert, niet hem die onzichtbaar is, maar eerder waar hij verblijft. Dit betekent, veronderstel ik, dat de heiligste en hoogste van de dingen die door het oog van het lichaam of het verstand waargenomen worden slechts de logische basis zijn die al datgene vooronderstelt dat onder de Transcendente (1001A) Ene ligt. Doorheen hen echter wordt zijn onvoorstelbare aanwezigheid12 getoond, de hoogten bewandelend van die heilige plaatsen waarnaar de geest tenminste wel opklimmen kan. Maar dan maakt hij (Mozes) zich van hen los, weg van wat ziet en gezien wordt, en duikt hij in de ware mysterieuze duisternis van het niet-kennen13. Hier, verzakend aan alles wat het verstand kan bevatten, geheel gehuld in het ontastbare en onzichtbare, behoort hij volledig toe aan hem die zich voorbij alles bevindt. Hier, zichzelf zijnd noch iemand anders14, voelt men zich in de hoogste graad15 verenigd door een compleet niet-kennende inactiviteit van alle kennis en kent men voorbij het verstand door niets te kennen16.

§ 6

Hoofdstuk 2

(1025A) Hoe men verenigd zou moeten zijn en lof zou moeten betuigen aan de Oorzaak van alle dingen die voorbij alle dingen is.

Ik bid dat we tot deze duisternis kunnen geraken, zo ver boven het licht17 ! Ontbrak het ons maar aan zicht en kennis, om zo niet-ziende en niet-kennend dat te zien en te kennen wat voorbij elk zien en elke kennis ligt. Want dit zou werkelijk zien en kennen zijn : de Transcendente Ene te loven op een transcendente wijze, namelijk door de ontkenning van al het zijnde. We zouden (1025B) als beeldhouwers zijn die zich ten doel stellen een standbeeld te beeldhouwen. Zij verwijderen alles wat een obstakel vormt voor de klare kijk op het verborgen beeld, en eenvoudigweg door deze daad van wegkappen halen ze de schoonheid die erin verborgen is boven.

Me dunkt nu dat we de ontkenningen anders zouden moeten loven dan we met de bevestigingen doen. Wanneer we bevestigden begonnen we met de eerste zaken, zakten we verder af naar de tussenliggende termen tot we aan de laatste zaken kwamen. Maar als we nu van de laatste zaken naar de meest elementaire opklimmen ontkennen we alles zodat we op onverscholen wijze misschien dat niet-kennen kunnen kennen, dat zelf verborgen is voor al wie onder de zijnden door kennis wordt bezeten, zodat we boven het zijn uit die duisternis zouden kunnen zien die verborgen is voor al 't licht dat temidden van de zijnden is18.

§ 7

Hoofdstuk 3

Wat zijn de bevestigende theologieën en wat zijn de ontkennende ?

(1032D) In mijn "Theologische Uiteenzettingen" heb ik de begrippen geprezen die het meest eigen zijn aan bevestigende theologie. Ik heb de wijze getoond waarop de goddelijke en goede natuur één en dan drieënig moet zijn, hoe Vaderschap en Zoonschap daarin ingesloten zijn, de betekenis van de theologie van de Heilige Geest, hoe deze kernlichten van de goedheid uit het onlichamelijke en ondeelbare goede groeiden, en hoe ze in dit voortspruiten onscheidbaar zijn gebleven van hun mede-eeuwig19 fundament daarin, in zichzelf en in elkaar. Ik heb gesproken over hoe Jezus, die boven het individuele bestaan staat, een wezen werd met een echte menselijke natuur. Andere openbaringen uit de schrift werden ook geprezen in "De Theologische Uiteenzettingen".

In "De Goddelijke Namen" heb ik laten zien op welke wijze God beschreven wordt als goed, bestaand, leven, wijsheid, kracht, en wat er nog allemaal mag behoren tot de namen die een begrip geven van God. In mijn "Symbolische Theologie" heb ik analogieën van God die afgeleid zijn van onze waarnemingen ter discussie gebracht. Ik heb gesproken over de voorstellingen die we van hem hebben, over de vormen, figuren, en werktuigen die hem eigen zijn, over de plaatsen waarin hij leeft en over de sieraden die hij draagt. Ik heb gesproken over zijn boosheid, droefheid, woede, over hoe dronken en katterig hij moet zijn, over zijn eden en vervloekingen, over zijn slapen en waken, en inderdaad over al die voorstellingen die we van hem hebben, voorstellingen die geschapen zijn door de werking van de symbolische representaties van God. En ik ben ervan overtuigd dat U opgemerkt hebt hoe deze laatste benamingen overvloediger voorkomen dan wat er voor kwam, daar "De Theologische Uiteenzettingen" én een discussie over de namen die God eigen zijn onvermijdelijk korter zijn, dan wat er kan gezegd worden in "De Symbolische Theologie". Het is zo dat hoe hoger onze vlucht, hoe meer onze woorden bepaald worden door de ideeën die we ons kunnen vormen, zodat nu we in de duisternis duiken die voorbij het intellect is, we zullen merken dat we niet gewoonweg woorden tekort komen maar sprakeloos en niet-kennend zullen zijn. (1033C) In eerdere boeken reisde mijn betoog neerwaarts van de meest verheven tot de meest nederige categorieën, op zijn neerwaartse gang een steeds toenemend aantal ideeën in zich opnemend die met elke trap van de afdaling vermenigvuldigd worden. Maar nu klimt mijn betoog van wat beneden is op naar de transcendente, en hoe meer het klimt, hoe meer taal tekortschiet, en wanneer het de top heeft ingehaald en voorbijgestoken is, zal het volledig stil worden, daar het uiteindelijk één zal zijn met hem die onbeschrijflijk is.

Nu mag U zich afvragen hoe het komt dat, na gestart te zijn vanaf de hoogste categorie toen onze methode er bevestigingen bij betrok, we nu beginnen met de laagste categorie wanneer het de ontkenning betreft. De reden is deze : wanneer we bevestigen wat voorbij elke bevestiging is, dan moeten we uitgaan van wat er het meest verwant mee is, en als we dat doen geven we de bevestiging waarvan al het overige afhangt. Maar wanneer we datgene ontkennen wat buiten elke ontkenning ligt, moeten we vertrekken van die eigenschappen die het meest verschillen van het doel dat we hopen te bereiken. Is het niet dichter bij de werkelijkheid te zeggen dat God leven en goedheid is dan dat hij lucht en stenen zou zijn ? Is het niet accurater om te ontkennen dat dronkenschap en woede aan hem toegeschreven kunnen worden dan te ontkennen dat we hem de begrippen spraak (1033D) en gedachte kunnen toedichten ?

§ 8

Hoofdstuk 4

Dat de verheven Oorzaak van elk waarneembaar ding zelf niet waarneembaar is.

(1040D) Dus dit is wat we beweren : de Oorzaak van alles is boven alles en is niet onbestaand, levenloos, spraakloos, verstandloos. Het is geen materieel lichaam en heeft dus vorm noch gedaante, kwaliteit, kwantiteit of gewicht. Het is in geen enkele plaats en kan noch gezien noch aangeraakt worden. Het is niet waargenomen en is ook niet waarneembaar. Het heeft niet te lijden van wanorde of verwarring en wordt door geen aardse passie overweldigd. Het is niet machteloos en afhankelijk van de verstoringen die veroorzaakt worden door zintuiglijke waarneming. Het verdraagt geen ontbering van licht. Het maakt geen verandering door, geen verval, geen verdeeldheid, geen verlies, geen eb en geen vloed, niets waarvan de zintuigen zich bewust kunnen zijn. Niets van dit alles kan ermee gedentificeerd noch eraan toegeschreven worden.

§ 9

Hoofdstuk 5

(1045D) Dat de verheven Oorzaak van elk conceptueel ding zelf niet conceptueel is.

Opnieuw, als we hoger klimmen, zeggen we dit : Het is noch ziel of verstand, noch bezit het verbeelding, overtuiging, spraak of begrip. Noch is het spraak op zich of begrip op zich. Er kan niet over gesproken worden en het kan niet door het verstand begrepen worden. Het is niet aantal of rangorde, (1048A) grootte of kleinheid, gelijkheid of ongelijkheid, overeenkomst of ongelijkvormigheid. Het is niet onbeweeglijk, in beweging of in rust. Het heeft geen macht, het is geen macht, en het is ook geen licht. Het leeft niet of is niet het leven. Het is geen substantie en het is ook geen eeuwigheid of tijd. Het kan niet gevat worden door het begrip daar het geen kennis en ook geen waarheid is. Het is geen koningschap. Het is geen wijsheid. Het is één noch eenheid, goddelijkheid noch goedheid. En het is ook geen geest, in de zin waarin we die term verstaan. Het is geen zoonschap of vaderschap en het is niets wat ons of enig ander wezen bekend is. Het valt onder het predikaat niet-zijn noch onder zijn. Bestaande wezens kennen het niet zoals het werkelijk is en het kent hen niet zoals ze zijn. Er bestaat geen uitspraak van, een naam noch kennis. Duisternis en licht, (1048B) dwaling en waarheid ; het is niets hiervan. Het is voorbij bevestiging en ontkenning.

§ 10

Wij geven bevestigingen en ontkenningen van wat er in de buurt komt maar nooit van wat het zelf is. Want het is én voorbij elke bevestiging, als perfecte en unieke oorzaak van alles, én, door verdienste van zijn uitmuntend eenvoudige en absolute natuur, vrij van elke beperking, voorbij elke beperking ; het is ook voorbij elke ontkenning.

Kritische Toevoegingen

Randopmerkingen bij de Tekst :

De Mystieke Theologie werd door ps.-Dionysius in vijf hoofdstukken opgedeeld. Omwille van de ordelijkheid van deze glossen, wordt de tekst hier in 10 paragrafen opgedeeld, met vermelding van de oorspronkelijke hoofdstukken. De glossen worden voorafgegaan door de hypothetische betekenis van bepaalde dionysische wendingen die in de tekst genummerd werden (zie ook de definities).

§ 1

voorbij het niet-kennen1

De toestand van 'henôsis' (unitus, collectus), waarbij de mystieker bewust 'weet' dat h/zij één is met het Goddelijke. Hier wordt er niets gekend omdat het verstand ontledigd werd, m.a.w. volledig in de 'agnôsis' (indemonstrabilitatis) opging. Er kan over deze toestand niet gesproken worden.

de schitterende duisternis2

Het pleroma van God is duister. Het 'draagt' de gehele schepping en kan dus per definitie niet door een zijnde waargenomen worden. Omdat er in de wereld geen licht bestaat dat God kan oplichten (God 'is' vóórtijdelijk & vóórruimtelijk), gebruikt Dionusios het beeld van de duisternis. Deze duisternis is ongeschapen. Ze is fysieke noch psychische noch geestelijke duisternis. Omdat ze alle mogelijkheden bevat en dus bovenwezenlijk potent is, omschrijft hij ze als "schitterend".

een verborgen stilte3

"Quand le silence paisible cerne tout, la nuit étant au milieu de sa course rapide, descend ta parole toute-puissante de ton trône royal, des ciels." (Wijsheid, 18:14)

De wereld is een en al beweging, wording. Het stille is in de geschapen orde schaars & illusoir. Immers, door de wervelingen van het bestaan ontstaan luchttrillingen, de dragers van het geluid. Het Goddelijke wordt kataphatisch met afwezigheid van geluid geassocieerd. Het sacrale wordt steeds door stilte & ruimte gedragen. De schaarse stilte die er in de wereld is hangt steeds met het Goddelijke samen. Deze stilte is 'verborgen' ... De expliciete wereld is onverborgen, aanwezig, present. De impliciete is verborgen, subtiel, alomtegenwoordig, Goddelijk.

de diepste schaduw4

Als God poëtisch-mythisch "Ain Soph Aur" (Oneindig Licht) genoemd wordt, dan is het licht van de wereld (waarin de zijnden kennen) de 'schaduw' van God (lux est umbra Dei). De diepste schaduw is zo de meest duistere, het meest verborgen geschapene, d.w.z. het Goddelijke super (hyper) zijn van de spirituele wereld (Atziluth).

Poëtische Aanhef

(1)

De Drievuldigheid is "hyperousios" (superessentialis). "Homoousios" (co-substantialiteit) gebruikt hij niet.

De prefix 'hyper' gebruikt hij hier om God mee aan te geven. In deze lezing is de Drievuldigheid ongeschapen. Hij voegt er aan toe : "hoger dan enig wezen". Moet "hoger" als "voorbij" gelezen worden ? Bij de Gandillac vinden we "plus que divine et plus que bonne" (mijn cursief), wat een apophatische lezing ondersteunt. In deze eerste versregel van de potische aanhef is ps.-Dionysius duidelijk : God is Drievuldig. Niettegenstaande hij wél haar taak bespreekt, is een expliciete identificatie van de Drievuldigheid Gods met de Personen van Vader, Zoon en H.Geest afwezig. Een neoplatoonse lectuur van de Drievuldigheid als een virtuele triade van prekosmische, extra-spatiotemporele factoren is mogelijk :

(0) maneren Þ God als God-a (absoluut niets)
(00) emaneren Þ God als Alle Kosmoi (absoluut alles)
(000) terugkeren Þ God als God-z (absoluut licht)

(2) - (4)

Deze Drievuldigheid is geen godheid (geen Elohîm), is zelfs geen goedheid (dus zeker niet kataphatisch). Ze is voor christenen de leidraad naar de hemelse wijsheid. In de qabalah is deze wijsheid ('Chockmah') de tweede emanatie of logos van de kosmos. De neoplatoonse identificatie van YHShVH met deze 'logos' ligt voor het grijpen.

(5) - (7)

De Drievuldige God leidt tot voorbij het niet-kennen. Dit heeft met éénwording ('henôsis') te maken, met weten. God & de Goddelijke orde worden onderscheiden :

virtuele orde, extra-spatiotemporeel, prekosmisch

"God", poëtisch als "Drievuldigheid" geschouwd

reële orde, spatiotemporeel, kosmisch

"het licht", de Goddelijk, hemelse hiërarchie
"de verste, hoogste top van 't mystieke schrift", de openbaringen

Ook het licht van de wereld wordt getranscendeerd. Net daaronder (ps.-Dionysius vertrekt bij de Drievuldige God en komt vervolgens in de wereld) bevindt zich de verste, hoogste top van de zijnsorde. De hoogste top van het zijn en het verborgen, sacrale schrift zijn identiek. Elk mystieke tekst openbaart immers het hoogste dat het zijn te bieden heeft, en is zo de noodzakelijke voorwaarde om nog verder te gaan, voorbij alle zijn.

(8) - (11)

Het mystieke schrift heeft ongekende mogelijkheden. Het is het voertuig van Gods Woord, de logos, de hemelse wijsheid ! In de geschapen orde is dit het hoogste gezag. De mysteries van de logos zijn eenvoudig, absoluut en onveranderlijk en liggen in "de schitterende duisternis van een verborgen stilte".

Eerst introduceert ps.-Dionysius een ongeschapen Drievuldigheid ("hyperousios") die ons voorbij de 'agnôsia' leidt (één maakt). Vervolgens worden op subtiele wijze enkele geschapen kenmerken aangegeven van de Goddelijke Triniteit bestaande uit de eerste drie hypostasen (die Gods virtuele Drievuldigheid spiegelen). De ongeschapen Drievuldige God (= {0}) schept 'ex nihilo' 3 hypostasen :

1. "voorbij het niet-kennen en het licht" (de Vader)
2. "de mysteries van Gods Woord" (J.Christus, Zijn Zoon)
3. "de schitterende duisternis ..." (Hun H.Geest)

(12) - (18)

De mysteries van Jezus zijn verborgen, geheim. Het zijn private, persoonlijke, intieme, gesloten, innerlijke, impliciete ervaringen van het allerhoogste zijn, liefdesenergie die -op de Vader na- door niets kosmisch overtroffen wordt.

Tijdens deze geheime ontmoeting met Jezus -de Radicaal Andere als Persoon- schenkt Hij overweldigende genade : vergeving, verzoening, vrede, vrijheid & vriendschap zijn hiervan de blijvende vruchten. Hij wordt zo overal zichtbaar.

Jezus werkt in deze duisternis maar laat de ziel toe Zijn Geest overal in de wereld te ontmoeten, zelfs op wat het meest in het oog springt.

Niettegenstaande Jezus' mysteries de meditatieve, teruggetrokken ziel aanraken, wordt de geest (de nectar van de ziel) die dermate ontledigd werd dat woord noch beeld, noch gelijkenis substantie bezitten, erdoor zo doorstraald en getransformeerd dat allerlei Goddelijke gaven (als vogels) neerdalen & in de geest hun Heilige gestalte krijgen.

De schatten van deze geestelijke vermogens zijn zo mooi dat de Goddelijke origine ervan onmiddellijk, direct & spontaan evident is.

§ 2

de verborgen dingen5

Ook : de mysterieuze dingen ('mystikos') in de algemene betekenis van geheim, verborgen, niet expliciet.

de goddelijke schaduw6

De geschapen, Goddelijke wereld is van al het gemanifes- teerde de enige die schept. Omdat God verborgen is, schuilt ook de Goddelijke wereld (geschapen én scheppend) achter de andere werelden. Ook de wereld van de Goddelijke Aanwezigheid (Atziluth) verbergt zich ... Daarom zegt de dwaas : er is geen god. "Boven alles wat bestaat" wordt hier in de zin van hoogste zijnde gelezen.

zijn schuiloord7

God hult zich als drager van de kosmoi in een ondoordringbare afwezigheid. De Elohîm houden zich als impliciete energetische lichtmatrices van deze kosmos ook verborgen, en wel in de schaduw van het licht van God ... het hoogste zijn gaat schuil achter elke zijnde. Ook de Goddelijke bodes (de engelen) werken verscholen achter de zichtbare orde. Het ontdekken van deze schuiloorden is deelachtig worden aan de bron van de kosmos.

---

Zintuiglijke, emotionele, gevoelsmatige, verstandelijke, redelijke, ja zelfs geestelijke accidenten moeten afgeworpen worden om de essentie niet-kennend te ontbloten.

Dit radicaal dionysisch spiritualisatieproces is echter uitgesloten voor :

(1) intellectuele theologen &

(2) goddeloze materialisten.

De eersten zijn hoogmoedigen. God exclusief met intellectuele middelen benaderen is de geest van liefde uitdrijven. Want leert de minne niet dat we God nooit volledig kunnen beantwoorden (cfr. De Zeven Manieren van Heilige Minne, 1995) ? Bijgevolg zijn verstandelijke overwegingen in de theologie ondergeschikt aan de (eerder intutieve) openbaringscapaciteit van de geest. Het komt erop aan de H.Geest zo volledig mogelijk te ontvangen, koste wat kost ! Hoe actueel is Dionysius voor de zogenaamde 'moderne' christelijke theologie ?

De tweeden zijn de dwazen. Zij maken wat ze zelf scheppen tot het hoogste zijn, beschrijven dit in termen die afgeleid zijn van de laagste zijnstoestanden en dringen hun afgoden als absolute waarheid op. Actuele voorbeelden ? Het neopositivisme, scintisme, ontologisch materialisme, (neo)darwinisme, naiëf realisme, reductionisme, behaviorisme, blind kapitalisme, nihilisme e.a. zijn "nog minder op de hoogte".

§ 3

De kataphatische theologie benoemt God met alle namen waarmee alle vormen van leven gesymboliseerd worden. God is zeker al wat is. De apophatische theologie ontkent al deze namen omdat God voorbij alle zijn is.

Het ontledigd worden van de katapathische opbouw door de apophatische ontkenning leidt tot het niet-kennen. Met het besef dat God niet gekend kan worden -omdat alle bevestiging alle ontkenning uitlokt (A + (- A) = 0)- komt het bewustzijn van het verschil tussen niet-kennen (0) en weten. Het weten begrijpen door het onderscheid tussen een passieve leegte (0) en een actieve. De actieve leegte is de verzameling van alle mogelijkheden (of : {0}), die door negatie de verzameling van geen enkele mogelijkheid wordt of : ~{0} = 0. De mysticus beseft dat God een actieve leegte is, virtueel vol, een vol-leegte. Dit betekent dat voorbij bevestiging en ontkenning, voorbij passieve leegte ('agnôsis'), het bewustzijn de absolute potentie van God via de Goddelijke Personen ervaart ('henôsis').

§ 4

hoger is dan dit alles8

'Hoger' in de zin van hoogste zijn en/of in de betekenis van voorbij alle zijn. De eerste betekenis betreft Atziluth, het Goddelijke, de tweede impliceert God. In de mystieke theologie is God aan de orde.

die voorbij alle dingen is9

Die Ene is de neoplatoonse uitdrukking voor God.

---

God, de Ene, bedient zich van het Goddelijke maar blijft desondanks hoger dan alles en voorbij alles.

§ 5

de veelstemmige trompetten10

De beklimming van de berg (een 'scala perfectionis') vangt aan in de fysieke werkelijkheid. Hier wordt het verschil tussen 'gezuiverden' & 'onreinen' expliciet. De purificatie betreft de verlichting van voelen & denken samen. Dit proces eindigt met een intrede in het heiligdom, de noëtische werkelijkheid, de Ideeënwereld, het Actief Intellect. Elke Idee leeft er. Het wezen van elke Idee is direct & onmiddellijk present en is tevens zo intens dat a.h.w. de muren van de vesting van het ego dat men achterliet door deze trompetten onomkeerbaar uit hun voegen worden gerukt (het Jericho-effect van de noëtische initiatie, in de qabalah ook 'Briah', de 'scheppende wereld' genoemd).

de vele lichten11

Metafoor voor de op één na hoogste mystieke ervaring, de ervaring van de Elohîm zelf.

zijn onvoorstelbare aanwezigheid12

Zelfs de vele lichten, die tonen waar God verblijft, zijn niet in staat het wezen van God te openbaren. Wel kan de mystieker doorheen deze stromende bundels, doorheen deze Elohîm iets bespeuren van de aanwezigheid van God zonder zich daarbij wat dan ook te kunnen voorstellen of te ervaren. De Elohîm tonen het Koninkrijk van God (zijn exterioriteit) zonder het wezen van God (of interioriteit) bloot te kunnen geven. De 'henôsis' gaat ergens tot God !

mysterieuze duisternis van het niet-kennen13

Voorbij de trompetten (Briah) & de vele lichten (Atziluth) duikt de mystieker in de 'agnôsis'. Alle bevestigingen & alle ontkenningen liggen achter hem (haar). Niet-kennen is niet uitsluitend negatief of leeg. Het leidt tot een 'weten', een bijzondere verborgen, geheime vorm van kennis, niet discursief maar daarom niet betekenisloos voor diegenen waarin ze leeft en werkt. God wordt even bespeurd, zonder meer.

zichzelf zijnd noch iemand anders14

'Agnôsis' & 'henôsis' transfigureren het menselijk bewustzijn. De mens is geen mens meer. Hij is ook niet iets anders dan een mens ! Dit hoge bewustzijn is paradoxaal.

in de hoogste graad15

De 'agnôsis' is niet de hoogste graad. Automatisch leidt het echter tot een supra-intellectuele (intuïtieve) vereniging of 'henôsis'.

niets te kennen16

Deze 'henôsis' betreft een niet-kennend weten dat voorbij verstand & rede ligt, waardoor het bewustzijn niets kent. Dit 'niets' dient als de verzameling van alle mogelijkheden opgevat te worden (actieve vol-leegte). Deze is virtueel, potentieel, zuiver, onkenbaar, onnoembaar. Alles wat was, is & zal zijn én alles wat niet was, niet is en nooit zal zijn wordt erdoor omvat. De 'henôsis' betreft een glimp van de 'virtuele realiteit' van God.

Hiermee is niet gesteld dat deze vereniging een aanblik van Gods essentie toelaat. Eerder dat de 'henôsis' een onuitspreekbare eenheid voorbij 'aangezicht tot Aangezicht' reveleert. Daarover kan echter niets gezegd worden en evenmin kan het afgewezen worden. Wat deze 'henôsis' dus precies is, kan enkel door de feitelijke ervaring ervan duidelijk worden. Bestaat er een andere weg ?

§ 6

zo ver boven het licht17

ps.-Dionusios schrijft dat de 'henôsis' boven het licht is. D.w.z. werd het bewustzijn (dat dan niet meer menselijk is) maar dermate getransfigureerd dat een transcendentie van de geschapen orde (kerkelijk, hemels & Goddelijk) mogelijk wordt !

dat temidden van de zijnden is18

Het licht van de wereld is temidden van de zijnden. De zijnden zijn gestold licht. De duisternis waar de mystieke theologie zich op richt is verborgen voor dit licht niettegenstaande de Afwezige het schiep. Er is zo sprake van drie soorten licht:

(1) het Oneindige Licht van God (Ain Soph Aur) : vanuit de wereld bekeken is dit Licht 'verborgen', 'duister', 'afwezig'.

(2) het Goddelijke licht van de Elohîm : het 'summum summarum' van het licht van de wereld, dat geschapen is én schept (ook het licht der engelen).

(3) het licht van de wereld : emanatie van (2).

§ 7

mede-eeuwig19

Vader, Zoon & H.Geest zijn kernlichten van goedheid. De Goddelijke natuur is drieënig. Deze lichten zijn onscheidbaar gebleven van hun fundament, d.w.z. God. God is eeuwig ; zij zijn mede-eeuwig met God, in zichzelf en in elkaar.

---

ps.-Dionysius vat zijn werk samen. Om de reikwijdte van de mystieke theologie te appreciëren is het noodzakelijk de gehele visie te overzien.

Zijn Theologische Uiteenzettingen (verloren of fictief) behandelen de consequenties van de kataphatische theologie voor een drievuldigheidsleer gekoppeld aan een christologie. Details komen we niet te weten !

Het feit dat deze beschouwingen tot de bevestigende theologie worden gerekend, wijst er m.i. op dat :

(a) drievuldigheid & christologie tot de analogieën behoren en

(b) de mystieke theologie hiervan onderscheiden dient te worden.

Het niet-kennend weten eigen aan de mystiek staat bijgevolg dichter bij God dan de beschouwing van de waarheid d.m.v. de Naam van de Vader, de Zoon & de H.Geest !

In de Symbolische Theologie (verloren of fictief) komen de symbolische representaties van God aan de orde. Deze zijn afgeleid van de waarneming.

Hoe hoger het zijnde, hoe sprakelozer we worden. Als we de top voorbijschieten, worden we volledig stil, één met Hem die onbeschrijfelijk is.

Wanneer we bevestigen wat voorbij bevestiging is, dan zeggen we : "God is het hoogste.", omdat God hiermee het meest verwant (analoog) is. Neerwaarts worden de ideeën met elke afdalende trap vermenigvuldigd.

Ontkennen we wat buiten elke ontkenning ligt, dan gaan we uit van die kenmerken die het meest van God verschillen. We zeggen : "God is geen duivel." Opwaarts worden de ideeën met elke opstijgende trap gedeeld.

§ 8

De conclusie van de mystieke theologie is duidelijk : de verheven Oorzaak (m.a.w. God) is niet waarneembaar, niet fysiek, niet spatiotemporeel, niet wanordelijk, niet affectief, niet duister, niet veranderlijk.

God is geen aardse ordening.

§ 9

ps.-Dionysius voegt hieraan toe : de verheven Oorzaak is geen ziel, niet verstandelijk, niet redelijk, niet discursief, geen licht, geen substantie, geen eeuwigheid, geen koningschap, geen geest, geen zoon, geen vader, geen goddelijkheid, geen eenheid, geen goedheid.

God is niet noëtisch (Briah).
God is niet meta-noëtisch (spiritueel, Atziluth).
God is zijn noch niet-zijn (of : 0).
God is voorbij zijn en niet-zijn, vol-ledig (of : {0}).

§ 10

Alles wat we aangaande God kunnen denken of uitspreken (alle bevestigingen en ontkenningen) benadert slechts God zonder dat er iets permanents over Gods wezen verschijnt. De mystieke theologie waagt het om een glimp in taal te verharden en spreekt over perfectie, uniciteit, eenvoud & Gods absolute natuur, vrij van alles, voorbij alles, ... maar ook voorbij niets !

Dit spreken naar aanleiding van een glimp levert geen absolute waarheid, want tegenover perfectie staat onvolmaaktheid, tegenover uniciteit staat pluraliteit, tegenover eenvoud staat veelheid.

De dialectiek kan al sprekend nooit worden overschreden en de mystieke ervaring impliceert zo'n overschrijding. Bijgevolg kan God nooit worden uitgesproken.

Enkel Gods exterioriteit, daar waar Hij leeft, kan aangegeven worden.

Enkel de mystieke poëzie is in staat om uit de lichtvonk van de 'unio mystica' een laaiend vuur te scheppen.

I. Situering :

Persoon & tekst :

Over deze auteur is niets met zekerheid bekend. Volgens sommigen was Dionysius zeer waarschijnlijk een Syrische monnik die leefde eind 5de, begin 6de eeuw. Toch bestaat er geen consensus. Stiglmayr identificeerde hem met Severius van Antiochië, een monofysiet uit de 6de eeuw. Devreesse situeert hem vóór 440 n.Chr. terwijl volgens Athenagoras Dionysius een leerling van Clemens van Alexandrië was, genaamd Dionysius de Grote, bisschop van Alexandrië en werkzaam in het midden van de 3de eeuw. Er circuleren nog andere data.

-------------------------------------------------------------------------
"Le lecteur conclura peut-être que si la liquidation du mythe, sous sa double forme, est depuis longtemps acquise, aucune des hypothèses positives ne s'impose pour l'instant avec une évidence aveuglante. Ce qui rest incontestable, quel que soit le milieu d'origine, et qu'on adopte la fin du quatrième ou la fin du cinquième siècle, la Syrie, l'Egypte ou la Cappadoce, c'est l'influence considérable du Corpus."

(Gandillac, de, M. : Œuvres complètes du Pseudo-Denys, Aubier - Paris, 1943, 1980, pp.26-27)

--------------------------------------------------------------------------

Zijn 'mystiek van het Niet' thematiseerde het niet-kennend weten (agnôsis & henôsis), de weg naar de Goddelijke lichtvonk van de ziel.

Hij liet zich doorgaan voor Dionysius de Areopagiet, de Atheense leerling van de apostel Paulus (1ste eeuw n.Chr.). Nergens komt hij in zijn geschriften hiervoor uit, integendeel. Hij construeert het Corpus dionysiacum zo dat een coherente leugen ontstaat. Toch laat hij hier en daar een steekje vallen. Zo beweert ps.-Dionysius in zijn Kerkelijke Hirarchie (436c) dat de heilige celebranten een hymne zingen die "de samenvatting is van alle gezegende gaven die van God naar ons komen". Het 'credo' werd pas in 476 bij Pierre de Foulon een misrubriek ...

-------------------------------------------------------------------------
"Les Noms divins citent un texte de saint Ignace, évêque d'Antioche, qui date des premières années du deuxième siècle. A ce moment-là, Timothée était mort, et c'est à lui pourtant que, comme à un disciple cher, Denys dédie ses quatre traités."

(Gandillac, de, M. : Op.cit., p.15)

--------------------------------------------------------------------------

Dionysius beïnvloedde Gregorius de Grote, Petrus Lombardus, Albertus Magnus, Bonaventura, Eckhart, Thomas van Aquino, Tauler, Ruusbroec, Gerson, Nicolas van Cusa, Marsilio Ficino, de auteur van de Wolk van Niet-Weten, François de Sales e.a. Het christelijk neoplatonisme zal vooral met deze anonieme auteur een belangrijke invloed op 10 eeuwen middeleeuwen weten uit te oefenen, vooral via Johannes Scottus, die Latijnse vertalingen van Dionysius verzorgde, en in zijn De divisione naturae een gelijkaardig stelsel uitwerkte. Via Willem van St.-Thierry bereikte hij Hadewijch, Beatrijs & Ruusbroec.

Later (tijdens het humanisme & de reformatie) zou blijken dat 'Dionusios' een pseudoniem was. De identificatie met Dionusios de Areopagiet uit De Handelingen der Apostelen (17:34) werd betwijfeld (Lorenzo Valla). Zo had deze anonieme auteur door zichzelf een bijbelse naam te geven 10 eeuwen een zeer pregnante invloed op de mystiek en haar theologie weten uit te oefenen ! Zijn centrale boodschap -het radicaal apophatisme- vond vooral in de theologie van de Oosterse Kerk haar thuishaven. In de eerder kataphatische theologie van het Westen is dit minder zo.

Zijn Corpus dionysiacum bestaat uit 4 tractaten : De Mystieke Theologie, De Kerkelijke Hirarchie, De Goddelijke Namen, De Hemelse Hiërarchie & 10 Epistels, geschreven in het Grieks.

Het was Hilduin van St.-Denis die hiervan in 838 de eerste Latijnse vertaling verzorgde, en die tevens een verbloemde hagiografie over Dionysius schreef. Hij identificeerde hem met de bisschop van Parijs. In 1140 schreef John Sarzain -een monnik van St.-Denis- een commentaar op de Hemelse Hirarchie.

Een recente Engelse vertaling van het Corpus dionysiacum werd door Colm Luibheid (die hierbij gebruik maakte van de Migne-editie) verzorgd en in 1987 gepubliceerd. Onderhavige vertaling van de Mystieke Theologie gaat uit van de Migne-editie, de kritische uitgave van de Griekse grondtekst (1991), de vertaling van de Gandillac (1943) en de kritische editie van Luibheid. Een grondig vergelijkingsproces bevestigde zoals gezegd de juistheid van de Engelse vertaling.

Inspiratiebronnen van zijn denken :

ps.-Dionysius' œuvre is een poging o.a. de basislogica van het neoplatonisme (triade + hirarchie = thearchie) & centrale christelijke themata (drievuldigheid, christologie, de onzichtbare orde der engelen & sacramentele genade) in één systeem onder te brengen. Omdat -met de woorden van Kolakowski- de wetenschap van Athene en de openbaring van Jeruzalem onverenigbare elementen bevatten, zal blijken dat volgende gevoelige theologisch vragen van betekenis zijn :

(1) Is de Vader het hoogste zijn of voorbij alle zijn ?

Als de Vader ongeschapen (komt uit niemand voort), zelf zonder beginsel maar beginsel van de andere Goddelijke Personen is (cfr. het 'symbolum Athanasianum' ontstaan in Zuid-Gallië op het einde van de 5de eeuw), dan is Hij voorbij alle zijn of "hyperousios". Wat bedoelt ps.-Dionysius dan met "hypertheos" ?

(2) Hoe verhoudt de Zoon zich tot deze Vader ?

Als de Zoon alleen uit de Vader voortkomt (geboren wordt), dan is Jezus vóórwereldlijk. Deze positie van de mens is strijdig met de neoplatoonse ontologie, die denkt in termen van een geschapen tweede hypostase.

Andere vragen zijn :

(3) Heeft de Zoon twee naturen of slechts één ?
(4) Werken de sacramenten 'ex opere operato' ?

Dionysius werd door Gregorius van Nyssa & Proclus geïnspireerd. Belangrijk zijn verder Origenes & Plotinos.

* Origenes :

Bij Origenes (ca.185 - ca.254) in diens De Principiis (ca.225) vinden we een poging om een synthese te produceren tussen christendom en platonisme. Hij ontwikkelt een systeem dat de neoplatoonse gedachte van Plotinos aankondigt. Origenes studeerde trouwens een tijd filosofie bij Ammonios Sakkas (de meester van Plotinos) & werd beïnvloed door de gnostiek. Hij 'ontmythiseerde' de gnostische mythologie in een filosofische terminologie. God (Plato's 'Idee van het Goede' of Plotinos' 'Ene') wordt als een onveranderlijke, absolute, enkelvoudige & transcendente beschreven. Bij Plato is het niet duidelijk of de Idee van het Goede de limiet der limieten van het Zijn is, of de sfeer van het zijn radicaal transcendeert (en dus voorbij alle zijn komt te liggen).

-------------------------------------------------------------------------
"The One then is no particular finite Being. It is, as Plotinus frequently says, 'other than Being'. Since it is not finite Being, can it be reasonably said that it is 'not-Being beyond Being', as Porphyry puts it (Sententiae, ch.26), or even 'Nothing', the term ventured by Scotus Erigena ? We can doubtless trace the historical sequence which led to Erigena's suggestion, and Plotinus would have accepted it if it meant 'no particular finite thing'."

(Rist, J.M. : Plotinus : The Road to Reality, Cambridge University Press - Cambridge, 1980, p.29)

-------------------------------------------------------------------------

Eerst is er bij Origenes een emanatie uit God-de-Vader 'naar zijn beeld' van de Zoon (logos), tweede hypostase & 'idee der Ideeën' ; vervolgens wordt Hij gevolgd door de Heilige Geest, die bemiddelt tussen beiden. God schept de zielen die beschikken over een vrije wil en die zich van God hebben afgewend. De materiële wereld (natuur) bevat God als de Heilige Geest, als wereldziel (vgl. Timaeus). Deze wereldziel werd door God geschapen om de zielen door angst & lijden op te voeden, om zo te helpen bij hun terugkeer naar het Vaderland. Alle zielen, ook de bozen, zullen tenslotte verlost worden door de goedheid van God, niettegenstaande hiervoor een groot aantal rencarnaties nodig zal zijn en de bestaande wereld opgevolgd zal worden door vele andere wereldscheppingen. Dit is de leer van het 'algemeen herstel' ('apokatastasis').

-------------------------------------------------------------------------
"The idea of cosmic redemption was, perhaps, always more congenial to the Christian East than the Christian West. St.Gregory of Nyssa mentions the restoration of all things (De Hominis Opificio, chs.22 & 23) but does not develop the theme & it does not seem in general to play any important part in the thought of the Cappadocians."

(Armstrong, H. : Plotinian and Christian Studies, Variorum Reprints - London, 1979, p.20)

--------------------------------------------------------------------------

Christus is de Opvoeder, die de mens voorgaat van kennis tot kennis, van openbaring tot openbaring. Hij is geringer dan de ongeschapen Vader, middel maar geen doel. Ondergeschikt aan de Vader bevinden Zoon & H.Geest zich aan de zijde van de oneindige Schepper.

-------------------------------------------------------------------------
"He (Origen) assumes the truth of the late Platonic axiom that, in the hierarchy of being, what is produced must be inferior to that which produces it, an assumption which involved him in difficulties in expounding the doctrine of the Trinity, though his Trinitarian and Christological statements are in fact vastly more 'orthodox' than his later reputation would suggest."

(Armstrong, H. (edit) : Later Greek & Early Medieval Philosophy, Cambridge University Press - Cambridge, 1991, p.189, mijn cursief)

--------------------------------------------------------------------------

De Kappadociërs zullen Origenes' christelijk platonisme 'herzien' (hij wordt in 543 door de paus en in 553 door het Concilie van Constantinopel veroordeeld). Deze 'revisie' heeft in belangrijke mate zijn systeem helpen integreren binnen de Griekse orthodoxe traditie. Onder de verzamelnaam 'Kappadociërs' worden drie Griekse kerkvaders van de 4de eeuw gegroepeerd :

(1) Basileios van Caesarea (ca.330 - 379), zielzorger & organisator ;
(2) Gregorios van Nazianze (329/30 - ca. 390), redenaar, dichter, literator & de jongere broer van Basileios ;
(3) Gregorios van Nyssa, een speculatief filosoof.

* Gregorius van Nyssa.

Gregorius van Nyssa (ca. 330 - 394) wordt de eerste christelijke filosoof genoemd. In zijn filosofie zal Gregorius de vervreemdings- en bewustzijnsproblematiek centraal plaatsen : de menselijke 'vervreemding' kan overwonnen worden door de mystieke ervaring. Het is ongetwijfeld zo dat Gregorius ten minste enkele van Plotinos' meer populaire essays gelezen heeft. Het belangrijkste verschil is zijn nadruk op de tussenkomst van de Goddelijke genade. Er moet echter op gewezen worden dat dergelijke mystieke gerichtheid kenmerkend is voor de ganse periode van de late Oudheid, van Marcus Aurelius tot Plotinos en van Justinianus tot Origenes.

De Goddelijke genade is een geschenk dat aan de mens gegeven wordt. Niettegenstaande voorbereidende inspanningen & oefeningen zinvol zijn, is het niet zo dat deze automatisch tot het gewenste resultaat leiden. In feite mag men zelfs geen resultaat verwachten. Dit was nieuw, want in de eerder intellectualistische conversiemystiek van Pla-to & Plotinos was de ziel reeds Goddelijk. Als al het overbodige opzij werd geschoven, zou de Goddelijke kern spontaan manifest worden. De ziel klom op. In het christelijk perspectief was de Zoon van de Vader uit liefde voor de gevallen mensheid naar de aarde gekomen door als zondeloze mens te incarneren om zo het heil te brengen. Hij was neergedaald. Zo ook de Goddelijke genade.

De mystieke ervaring impliceert éénwording met de transcendente grond. De schepping valt uiteen in twee gebieden, een intelligibel en een zintuiglijk gebied. De meest radicale differentiatie lag voor deze Griekse kerkvader tussen God & de wereld. Voor de Griekse filosofen, zoals Plato en Plotinos, lag de scheidingslijn niet tussen God en zijn schepselen maar tussen de intelligibele wereld (van de Ideeën die 'zijn') en de zintuiglijke wereld (die steeds aan het 'worden' is).

De 'chorismos' werd in de ontologische orde zélf gelegd. Niettegenstaande Plotinos besefte dat het Ene voorbij de Ideeënwereld van het Zijn te situeren viel, bleef ook voor hem het onderscheid tussen de 'nous' en de gekluisterde toestand van de ziel (in het lichaam) centraal. De metafysica van Athene was vanuit deze invalshoek bekeken eerder politiek-ethisch dan theologisch. Ziel & God waren species van hetzelfde genus. De menselijke ziel was een 'gevallen Godheid' die zich op eigen krachten kon bevrijden uit de 'gevangenis' van het lichaam om naar het 'Vaderland' terug te keren. Er was in deze visie geen absolute barrière tussen de zijnsgraden. De notie van het 'extra-natuurlijke' (extra-mundiale) was afwezig.

Daartegenover beklemtoonden Jeruzalem en de christelijke platonici het principieel onderscheid tussen God en de wereld. Zo ook tussen God en het wezen dat enerzijds 'naar zijn beeld' (Hij drukt er Zijn stempel op) & anderzijds 'tot zijn gelijkenis' (er is een weg af te leggen om als mens dit 'Imago Dei' te realiseren) geschapen werd. God is onveranderlijk. De schepping, alle zijnsgraden dus, zijn veranderlijk. Enkel de mens kan door zijn vrije wil goed te gebruiken zichzelf vormen en deze dichotomie overstijgen.

Typisch voor de Kappadociërs zijn de 'drie hemelen' : de eerste hemel is het firmament (dat het zintuiglijk gebied van de intelligibele realiteit scheidt) ; de tweede hemel is de wereld van de Ideeën (de engelen). Samen vormen deze twee hemelen de schepping, de wereld, de natuur. De 'derde hemel' (of 'Pleroma' - ook als term in gebruik bij de gnostici) is de absoluut transcendente God, die de schepping 'uit het niets' maakte en wiens absolute transcendentie doorbroken werd door de incarnatie van Zijn Zoon, Jezus van Nazareth, de Christus.

Zowel inzake het 'wezen van de menselijke ziel' als de 'incarnatie van het Goddelijke' is er tussen het Griekse denken en de christelijke platonici een tegenstelling. Dat het Ene in het domein van de zintuiglijkheid 'incarneert' is Plotinos vreemd. Dat de mens door zijn vrije wil zichzelf kan vormen en zo tot de bron kan opklimmen, is in strijd met het eerder 'automatisch' karakter van de intellectuele innerlijkheidsmethode die -in de lijn van het Socratisch determinisme- niet in termen van vrije wil denkt (het Griekse denken kent trouwens geen wilsconcept).

Volgens Gregorius zijn de seminale Ideeën die onmiddellijk bij de schepping te voorschijn kwamen 'lichtgevende intelligibele krachten' ; de eerste fysische manifestatie van Gods wil is het geschapen licht. De mens is tweemaal geschapen : een eerste maal in de 'tweede hemel' als een zuiver geestelijk wezen 'naar het beeld van God', en een tweede maal in de stof. De mens werd aangekleed met de gevoelens en strevingen die hij nodig zou hebben eens hij 'gevallen' was. Hij 'viel' als een resultaat van zonde (het zich-afwenden-van-God).

Er zijn drie crisismomenten in de nederdaling van de ziel. Eerst intelligibel, dan passioneel en tenslotte gevallen, waarbij ze 'slechte passies' aantrekt. De mens is dus een grensbewoner die daarom een brug kan slaan van de ene naar de andere wereld. De mens (omdat hogere zijnsgraden alles omvatten wat onder hen ligt) is als rationeel wezen de som van de gehele zintuiglijke schepping, de 'werkplaats' waarin alle lagere wezens geschapen zijn, een ware 'microkosmos' die kan opstijgen tot de 'tweede hemel', en -met Gods hulp- vandaar naar de 'derde hemel' opklimt. Deze laatste klimpartij kan niet zonder genade.

Deze terugkeer naar de bron begrijpt Gregorius als een dynamisch proces van zelfcreatie in 3 fasen :

(1) de purificatie : d.i. de 'praxis', waarin de mens op basis van zijn natuurlijke vermogens (rede en vrije wil) en mede geholpen door Goddelijke genade, zich losmaakt van de begeerten van lichamelijke aard ;
(2) de illuminatie : d.i. de 'theoria', die de ziel doet opstijgen tot de wereld van de intelligibele zijnsgrond der dingen ;
(3) de vervolmaking : ook wel 'Deificatio' genoemd, impliceert de theologie, waarin de ziel -mystiek één- in genade omhoog wordt getrokken.

We bemerken dat Gregorius aan het plotinische schema een trap toevoegde, de 'Deificatio'. Het aanschouwen van de intelligibele zijnsgrond en de éénwording ermee, boekt lager dan de vergoddelijking. Deze 'Deificatio' impliceert dat de natuurlijke (rationele) vermogens van de ziel compleet falen ten overstaan van de 'afgrond' van de absolute transcendentie. Bij Plotinos had de ziel in de 'unio mystica' niets méér bereikt dan de realisatie van haar eigen activiteit. De transfiguratie waar Plotinos het over heeft wanneer hij de extase van de 'unio mystica' beschrijft, is niet méér dan de realisatie van de meest eigenlijke activiteit van de ziel : het natuurlijk thuiskomen van de ziel in het Ene door een louter zelfbewuste, automatische (ziel-eigen) intelligibiliteit. Dit is geen toevoeging aan zichzelf van buitenaf want de essentie van de ziel en het Ene zijn identiek (wezensidentiteit - vgl. met de vedânta van _ankara).

-------------------------------------------------------------------------
"La vieille idée d'un hellénisme qui se développerait en vase clos, est depuis longtemps périmée (...) Après Alexandre, les Grecs ont sans doute 'hellénisé' l'Orient ; mais inversement, l'Égypte, 'cette terre où l'on fabrique des dieux', a mis sa marque puissante non seulement sur les mœurs, mais sur les idées des Grecs, malgré les efforts des maîtres de l'Égypte pour maintenir l'indigène en une condition inférieur. Mais nous avons cru, on le verra, qu'il fallait tourner ses regards plus loin que l'Égypte pour rendre intelligible la pensée de Plotin ; en remontant jusqu'à l'Inde ..."

(Bréhier, É. : La Philosophie de Plotin, Vrin - Paris, 1982, p. XVIII, mijn cursief)

--------------------------------------------------------------------------

De opstijging van de ziel leidt bij Gregorios tot een super-intelligibele verheffing van de mens boven zijn 'na-tuurlijke' staat, en is niet louter een terugkeer naar het 'eigen Zelf' (Enneaden, VI, 9-11). De getransfigureerde participeert in het Goddelijke (bij Plato & Plotinos gaat het om een uitzuivering van contra-essentile accidenten die de ziel beletten spiritueel in haar essentie thuis te komen). Deze participatie betekent dus niet dat de ziel één is met het wezen van Christus. In de derde hemel is ze één omdat ze met de levende liefdesenergie versmolt.

Origineel bij Gregorius is dat de 'Deificatio' niet een 'terminus' of eindstaat is, maar een oneindige, eeuwigdurende 'progressie'.

Daar de Goddelijke transcendentie gewaarborgd is (de afstand tussen God en 'zijn beeld' oneindig is) plaatst hij de derde trap ver boven de tweede. God is als een noodzakelijke maar aan de ziel voortdurend ontschietende spirituele horizon.

De ziel streeft altijd naar God zonder ooit met God in wezen samen te vallen. Het eindpunt van de spirituele ontwikkeling is een Godschouwen dat niet door rust gekenmerkt wordt. Deze mystieke mens kan echter niet meer vallen. Hij existeert in een continue toename van gelukzaligheid die het gevolg is van een ontdekking van de oneindige goedheid.

Deze gelukzaligheid is een oneindige progressie, en de ruimte nodig voor deze Goddelijke koers raakt nooit opgebruikt want God is voor altijd oneindig voorop.

-------------------------------------------------------------------------
"But while the soul cannot ascend beyond the intelligible world by her inherent faculty of gnosis (for gnosis is of the Powers), the moment she relinquishes it she is upheld by an external force which is something more than gnosis (epignôsis). This is Faith, which reveals that the Deity surpasses every determining symbol."

(Armstrong, H. (edit) : Op.cit., p.455)

-------------------------------------------------------------------------

* Proclus (412 - 485)

Belangrijke vertegenwoordiger van het neoplatonisme be-ïnvloed door Iamblichos & Plotinos. Hij leidde vanaf 437 de Academie van Athene. Hij plaatst tussen het Ene en de 'Nous' (de Ideenwereld) behalve het 'Zijn van het Ene' ook het 'Vermogen van het Ene'.

In zijn Elementen van de Theologie herleidt hij de neoplatoonse metafysica tot 211 stellingen, die worden afgeleid uit een beperkt aantal premissen. Kern van deze (heidense !) ontologische logica van Proclus is evenwel het inzicht dat de werkelijkheid (zowel geheel als in elk onderdeel) tegelijkertijd monade & triade is. Elk monadisch principe geeft aanleiding tot een triade. Niettegenstaande de termen eigenlijk onafscheidelijk zijn, kunnen zij steeds afzonderlijk worden ontleed :

(1) principe op zichzelf : het 'maneert' ;
(2) principe als werkoorzaak, waarin geparticipeerd wordt door de effecten die het 'emaneert' ;
(3) het principe als doeloorzaak, waarin de effecten door participatie 'terugkeren'.

Hierin worden drie triades onderscheiden :

(1) als participatie : ongeparticipeerd, geparticipeerd, participerend ;
(2) als beweging : 'mone' (manatie), 'proodos' (emanatie) 'epistrophe' (terugkeer) ;
(3) als activiteit : 'ousia' (wezen), 'dunamis' (aanleg), 'energeia' (act)

Bovendien kan elke term van deze triade nog eens in een triade ontleed worden, in zoverre elke term maneert, emaneert of terugkeert. Dit levert per monadisch principe een enneade op die verenigd is door een gemeenschappelijk substraat. De enneade is zo symbool van de Goddelijke volledigheid.

Proclus integreerde in zijn systeem elementen uit het magisch occultisme. Hij was (net als Iamblichos van Chalkis, ca.245/75 - 330) een tegenstander van het christendom & verdedigde het paganisme. Dit betekent dat hij een magisch-religieuze praxis als een volwaardige weg naar de vereniging met het Opperwezen zag. Ook Proclus' trinitarische logica vinden we bij Iamblichos die leefde ten tijde van het Concilie van Nicea (325) dat -onder leiding van Constantijn- de katholieke Drievuldigheidsleer dogmatisch vastlegde. Deze auteurs houden consequent vast aan een hiërarchie, wat onverenigbaar is met de co-substantialiteit tussen Vader, Zoon & H.Geest. Het was Marius Victorinus, die toen ook te Rome les gaf, die tevergeefs een poging waagde beide standpunten met elkaar te verzoenen. Zijn werk toont m.i. aan dat de co-substantialiteit & hiërarchiedenken even onverenigbaar zijn als de Griekse conversie & de christelijke soteriologie.

-------------------------------------------------------------------------
"This central concern to vindicate the consubstantiality of the hypostases, which Neoplatonic thought would separate and subordinate, leads Victorinus to take considerable liberties with the philosophical framework within which he works. To assert the substantial identity of something absolutely transcendent and something specified by form, of something wholly beyond knowledge with something which reveals it, constitutes a radical departure from the original philosophical framework within which these radical distinctions are drawn."

(Armstrong, H. (edit) : Op.cit., p.335, mijn cursief)

--------------------------------------------------------------------------

De heidense magie manipuleert zintuiglijke objecten die geacht werden een inherente magische kracht te bezitten. Hierdoor wordt het object verbonden met één van de ontelbare goden & demonen waarmee de weg naar het Ene 'bezaaid' ligt. Aangezien het ganse Universum samengehouden wordt door een 'sympathie' (s?µp_'e?a) had elke 'god' of 'demon' zijn 'sympathische' vertegenwoordiger (symbool). Dit ging echter ten koste van de filosofie, want een slecht filosoof kon de hemel bereiken indien hij erin lukte de hulp van een krachtige demon in te roepen !

De sacramentele theürgie die ps.-Dionysius voorstaat is helemaal anders. God emaneert de logoï. De 'logoi' drukken Gods stempel op de wereld via theofane symbolisaties. Het sacrament is zo een aanwezig stellen van het Goddelijke op aarde. De riten zijn als een tempel voor het sacramentele mysterie dat zich voltrekt in samenwerking met de angelische koren. Zij actionaliseren de logoï en scheppen een kanaal dat boven met beneden verbindt, zodat het licht mag binnenstromen. De sacramentele genade is een mirakel dat zich in de innerlijke diepten van het bewustzijn voltrekt. Dit gaat verder dan 'hogere magie' want het gebeurt in de H.Geest van Jezus, de Zoon van de Vader, de Logos van het kosmisch bestel.

II. De drieledige theologieën van ps.-Dionysius :

Algemeen :

God intellectualistisch benaderen als eerste oorzaak van al wat is, betekent God benoemen. Het benoembare is kenbaar. God als 'goed' benoemen is uitdrukking geven aan de grenzeloze uitademing van Gods Voorzienigheid, d.i. de eenheid van efficiënte én finale oorzakelijkheid. Dit is voornamelijk het pad van de eerder Westerse kataphatische (bevestigende) theologie. De essentie van God is echter onkenbaar en dus kan God eigenlijk niet benoemd worden. Ontkennen we alle namen, dan overstijgt God elke naamgeving ; de weg van de eerder Oosterse apophatische (ontkennende) theologie.

"... from the viewpoint of the creative procession, it will be possible to qualify or name God by means of his total work (affirmative or cataphatic theology) ; from the viewpoint of the divinizing return, it will be necessary to eliminate every name (negative or apophatic theology)" (p.6, mijn cursief) schrijft René Roques in zijn Inleiding tot de nieuwe vertaling van Luibheid.

Als we naar het geestelijk Vaderland wensen terug te keren moeten we de Namen Gods ontkennen. Als we Gods schepping ervaren, moeten we Hem bevestigen.

In zijn theologie zal ps.-Dionysius de drie momenten van de neoplatoonse logica herdenken : bij Iamblichos, Plotinos & Proclus was er sprake van 'monê' (manentie), 'proodos' (emanatie) en 'epistrophê' (terugkeer).

Onder 'manentie' wordt verstaan dat elke zijnde die emaneert uit een hogere zijnsgrond, tevens ontologisch in die hogere oorzaak verankerd blijft (of 'maneert'), zodat de ontologische continuïteit van de oorsponkelijke eenheid of ontische zelfidentiteit in de veelvuldige triadische ontplooiingen gewaarborgd blijft : eenheid in het begin, eenheid in de permutatie en eenheid in het eindresultaat.

Een monadisch principe wordt een triade zodra men het uitpakt, d.i. het thearchisch axioma. Emanatie impliceert echter ook het platoons hiërarchie-axioma : een geschapen zijnde is lager dan de zijnsgrond die het schiep. Er wordt een zijnshiërarchie in het leven geroepen. Een lagere orde staat verder van de lichtbron af en is bijgevolg minder lichtend. Zo werkt ps.-Dionysius een spirituele hirarchie uit die in dienst staat van de sacramentele theürgie, het grote gebed van de genade. Hoewel de termen van een triade onafscheidelijk zijn, kunnen zij afzonderlijk beschouwd worden :

(1) Het principe op zichzelf (-monê- onveranderlijk & ongeparticipeerd in zichzelf 'manerend') ; de mystieke, verborgen of apophatische theologie (De Mystica Theologia).

De wetenschap van God-zoals-Hij-is eindigt met 'agnôsis' & 'henôsis' (het niet-kennend weet-hebben-van de onkenbaarheid van de Onkenbare), zelf onuitspreekbaar en transdiscursief. 'Agnôsis' mondt onmiddellijk uit in 'henôsis', de super-intelligibele eenheid met God, de Verborgen Duistere, waaraan het bestaan niet kan worden toegeschreven én wiens niet-bestaan niet kan worden aangetoond, de Eenvoudige Oneindige, drager van het Vele.

(2) Het principe als werkoorzaak (-proodos- waarin kan geparticipeerd worden door de effecten waarin het 'voortgaat' of 'emaneert') ; de 'positieve' of kataphatische theologie (De Divinis Nominibus).

De wetenschap van God-de-Schepper is thearchisch, want het Éne dat Veel wordt, openbaart zich als begin, neerdaling ('arché'), coherentie, opklimming ('peras') en einde ('synoché'). Dit begin valt samen met het Goede, d.i. de eerste Naam van God. De differentiatie van Gods Namen leidt uiteindelijk tot de triade van de intelligibele wereld (de 'nous') : wijsheid, kracht & vrede (cfr. de Byzantijnse kerken van Constantijn : 'Hagia Sophia', 'Hagia Dynamis' & 'Hagia Eirene'). Wijsheid omdat God alle mogelijkheden predestineert, kracht omdat Hij bestaan geeft aan de zijnden en vrede omdat God het Vele terug tot Eenvoud voert. In Zijn scheppingsdaad staan efficiënte en finale oorzaken nooit los van elkaar.

(3) Het principe als doeloorzaak (-epistrophê- waarin de effecten door participatie 'terugkeren') ; de 'symbolische' theologie (De Hemelse Hiërarchie één met de Kerkelijke).

De wetenschap van God-als-Paradigma schuift de ma- teriële oorzaak van de wereld opzij en evokeert betekenissen die de terugtrekking van de zintuiglijke & intelligibele werelden in de Eerste Oorzaak bemiddelen, d.w.z. 'logoi' die de immanente werkzaamheid zijn van de 'para-digmata' van God-de-Schepper (kataphatische theologie). De 'logoi' drukken de triadische stempel van hun oorsprong op de wereld via theofane symbolisaties, die via de Hiërarchieën naar de hogere werelden leiden.

Zo ontstaat volgende spiritokosmologische volgorde :

(1) maneren (op zichzelf) : negatieve theologie ;
(2) emaneren (effecten van 1) : positieve theologie ;
(3) terugkeren (effecten door participatie terug naar 1) : symbolische theologie.

Of, omgekeerd, in een antroposoterische volgorde :

(3) sacramentele symbolisaties : Kerkelijk, Hemels ;
(2) Ideeënwereld veroorzaakt door Jezus' theoniemen ;
(1) niet-kennend 'weten' door ontkenning van alle Namen.

De symbolische theologie

beginsel : de 'logoi' van de terugkeer' ...

In de Bijbel vinden we vele treffende beelden, vormen, symbolen die de hemelse intelligentie (de intelligibele wereld) openbaren. In deze heilige symbolen worden de immanente 'logoi', de middelen om zich opnieuw naar God-als-Paradigma te kunnen richten, levend. De triadische vorm van deze 'logoi' roept drie heilige toestanden van wederzijds begrip en activiteit op. Deze pogen het Goddelijke zo dicht mogelijk te benaderen & weg te geven en lukken daarin in de mate dat ze zelf Goddelijk licht ontvingen. Het zijn heilige ordes of hirarchieën. Er zijn er drie :

(1) de Wettelijke, de natuur, de heilige ordes (monê) ;
(2) de Kerkelijke, de mens, de wetenschappen (proodos) ;
(3) de Hemelse, de engelen, de energieën (epistrophê).

-------------------------------------------------------------------------
" ... the ascent from the Legal to the Ecclesiastical Hierarchy is a purification of the materiality of the symbols which is irrelevant to their significance, the ascent from the Ecclesiastical to the Celestial an illumination which renders their multiplicity transparent so that through them the One can be discerned, while in the ascent from the Celestial Hierarchy to the Thearchy the Symbolic Theology is abandoned for the Apophatic, by which the soul is brought to the inexpressible union ..."

(Armstrong, H. (edit) : Op.cit., p.464, mijn cursief)

--------------------------------------------------------------------------

Het opstijgen van de ziel naar God wordt in de symbolische theologie in drie stadia gedacht.

(1) 'purificatie' (van Wettelijk naar Kerkelijk) : abstractie maken van het materiële als fenomeen en het oproepen van de symboliek van het waargenomene, d.i. de 'praxis' van het 'terugkerende'. Doeloorzaak staat centraal ;
(2) 'illuminatie' (van Kerkelijk naar Hemels) : de intelligibele eenheid wordt doorzichtig in de veelheid, d.i. de 'theôria' eigen aan het 'emanerende'. Werkoorzaak staat centraal ;
(3) 'perfecties' (van Hemels naar Thearchisch) : de symbolische theologie wordt verlaten voor de mystiek van het 'manerende'. 'Causa sui' staat centraal.

De mystieke theologie is bijgevolg van tel zodra de ladder van de symbolische beklommen werd. De ceremoniële orde is dus van het hoogste belang.

De drie hiërarchieën (wettelijk, kerkelijk en hemels) worden door de opstijgende ziel d.m.v. symbolisch geladen handelingen of rituelen bezield. Dit sluit aan bij het belang van symboliek : door het bewustzijn volledig af te stemmen op de gepaste hiërarchie & subhiërarchie (d.m.v. een daarmee analoge symbolische, liturgisch-theürgische 'code') kan de opstijgende ziel haar doel makkelijker realiseren. Op deze wijze verbindt ze (net als Jezus) het hogere met het lagere door gebruik te maken van de liefdesenergie van Jezus (participerend in Zijn liturgie).

de Kerkelijke Hiërarchie (KH)

In de Wettelijke Hiërarchie werd de letterlijke betekenis van de zijnden bestudeerd. De uiterlijke, eerder mechanische aspecten van de riten werden aangeleerd.

De innerlijke ordening of 'diacosmêsis' (Origenes & Proclus) van de Kerkelijke Hirarchie is drievoudig :

(3) geïnitieerden :

doopleerlingen : purificatie
gevormde christenen : illuminatie
monikken : perfectie

(2) initiators :

diaken : consecratie
priester : sanctificatie
hiërarchen : perfectie

(1) mysteriën :

zuiveringsriten : doopsel
verlichtingsriten : bijbelstudie
perfectieriten : Eucharistie

de Hemelse Hiërarchie (HH)

"Theologen geven de naam 'engel' ook aan de hoogste en heiligste ordes van hemelse zijnden omwille van het feit dat ook zij de verlichting die van de Godheid uitgaat bekend maken. (...) Als de Schrift aan alle engelen een gemeenschappelijke naam geeft, dan is dat omdat alle hemelse krachten een inferieure of superieure capaciteit om conform te zijn met het Goddelijke en in communie te treden met het licht dat van God komt, gemeenschappelijk in bezit houden." (HH, 5).

ps.-Dionysius onderkent 9 hemelse ordes. We kunnen deze gemakkelijk in de mystieke qabalah inpassen :

(Vaderlijk)

1 Serafijnen, Séraphim, Jesaja 6:1-7 & Psalm 104:4

geesten der liefde / Kether

HH, 7 : "een ononderbroken cirkelen rond de Goddelijke dingen, penetrerende warmte, de overvloeiende hitte van een beweging die nooit stokt en nooit mislukt ..."

2 Cherubijnen, Chérubim, Ezechiël 10

geesten der harmonie / Chockmah

HH, 7 : "de kracht om God te kennen en te zien, ..."

3 Tronen, Throni, Kolossenzen 1:16

geesten van het willen / Binah

HH, 7 : "de titel van sublieme en geëxalteerde Tronen geeft te kennen dat in hen een transcendentie over elk aards defect bestaat, ..."

(Filiaal)

4 Heerschappijen, Dominatiónes, Efeziërs 1-21

geesten van de wijsheid / Gedulah (Chesed)

HH, 8 : "een verheffing die vrij is, ontkleed van aardse tendenzen en niet geneigd tot geen enkel van die tyrannieke dissimilariteiten die een ruwe onderwerping karakteriseren"

5 Krachten, Virtútes, Romeinen 8-38

geesten van de beweging / Geburah (Pachad)

HH, 8 : "verwijst naar een vorm van mannelijke en onwankelbare moed in al zijn op God lijkende activiteiten"

6 Autoriteiten, Potestátes, Kolossenzen 1-16 & 2-10

geesten van de vorm / Tiphareth

HH, 8 : "ontvangen God op een harmonische & onverwarde wijze"

(Geestelijk)

7 Overheden, Principátus, Efeziërs, 1:21 & 6:12

geesten der persoonlijkheid, van het oerbegin / Netzach

HH, 9 : "zij die een op God lijkende & prinselijke hegemonie bezitten"

8 Aartsengelen, Archángeli

geesten van het vuur / Hod

9 Engelen, Angeli

zonen des levens / Yesod

Mogen we verwachten dat de Hemelse Hiërarchie gespiegeld wordt in de Kerkelijke ? Bestuderen we deze laatste, blijkt dat de perfecte symmetrie van de hemel op aarde haar gelijke niet kent. Deze vaststelling vermindert m.i. voor een kennisname van de kern van de dionysische spiritualiteit het belang van de Kerkelijke Hirarchie.

-------------------------------------------------------------------------
"Mais, contrairement à notre attente, nous ne voyons pas que la règle des médiations hiérarchiques soit parfaitement appliquée. L'évêque, en effet, confère lui-même et directement tous les ordres sacrés : il n'ordonne pas seulement les prêtres mais aussi les ministres. Il baptise les catéchumènes. Le prêtre consacre les moines et leur donne la science des choses saintes. Nous ne voyons pas que le prêtre fasse, l'ordination du ministre, ni que le ministre consacre les moines, ni que les moines initient le peuple saint, ni que le peuple saint les ordres purifiés. Il y a donc des 'sauts' dans les transmissions hiérarchiques. (...) L'explication la plus simple et la plus évidente semble plutôt que la liturgie et le droit ecclésiastique avaient donné à chacun des ordres un statut et des relations concrètes qu'une description de l'Église ne pouvait absolument pas ignorer. (...) On peut donc affirmer sans injustice que cet essai de systématisation se solde par un échec et qu'il ne s'accorde avec la réalité vivante de l'Église que par le jeu qu'il introduit lui-même dans ses propres articulations et par la liberté qu'il nous laisse d'être infidèles à ses cadres."

(Roques, R. : L'Univers Dionysien, Cerf - Paris, 1983, pp.197-199, mijn cursief)

-------------------------------------------------------------------------

De positieve theologie

De positieve theologie introduceert de intelligibele theoniemen of Godsnamen, en constitueert de attributen die bevestigd kunnen worden. Dit gebeurt door diegenen die door de symbolische theologie de hoogste graad van perfectie mochten bereiken.

De eerste Naam van God is 'goed'. Hij wordt benaderd als de 'causa efficiens' van de intelligibele vormen :

* de vormen 'maneren' in het Ene in een bovenwezenlijke vereniging & worden ook als scheppende wilsdaden begrepen ;
* zij 'emaneren', treden voort uit het Ene als bevattelijke attributen waarmee de Thearchie ('God' wordt steeds trinitarisch begrepen) aan de Hiërarchieën alles meedeelt ;
* in de zintuiglijke en intelligibele wereld vinden we de vormen immanent terug als de 'logoi' (creatieve rationele principes van de wezens). Dit zijn de instrumenten van de terugkeer en worden daarom 'bekeringen' genoemd. Zij zijn ook cruciaal in de sacramentele theürgie.

De Westerse kataphatische theologie is een resultante van zowel monastiek-mystieke (kloosters) als theo-autoritaire (Rome) feiten die zich uitstrekken over een periode van 20 eeuwen. Soms is er sprake van een samengaan van beide (officieklooster van Cluny). Ook leidt het individualisme eigen aan mystiek tot onrechtvaardige vervolgingen (begijnen -en begardenbeweging in de 14de eeuw).

De mystieke theologie

Vertrokken in de zintuiglijke wereld (purificatie) & aangekomen in de intelligibele wereld (illuminatie) belandde de symbolische theologie bij het concept van God als doeloorzaak. De positieve theologie ontdekt theoniemen die bij de doeloorzaken aansluiten en die tevens als werkoorzaken kunnen gevat worden. Dat waarnaar gestreefd werd, is tevens eerste oorzaak van de streving, m.a.w. er ontstaat een herkenning tussen schepsel en Schepper.

-------------------------------------------------------------------------
"... the Catapahic Theology as expounded in the DN ends with such affirmations as 'King' and 'Lord', and requires the Apophatic to rescue it from anthropomorphism ; the Apophatic ends with the negation that God is, and requires the affirmation that God is the Cause of all being and therefore cannot simply not be. Even the negation that He is, is the affirmation that He is not."

(Armstrong, H. (edit) : Op.cit., pp.468-469)

--------------------------------------------------------------------------

De ultieme 'ascensio' kent drie modi :

(1) De negatieve theologie is de eerste modus :

Het abstract-maken van intelligibele concepten is hier de taak : ze bestaat in de achtereenvolgende negatie van de theoniemen, geaffirmeerd door de positieve theologie. Dit betekent dat God geen enkele eigenschap meer heeft. Resultaat : God = zijn noch niet-zijn

(2) De overstijging van positief & negatief is de tweede modus :

ps.-Dionysius introduceert hier een neologisme, namelijk 'hyper' of 'super'. God is 'zijn' noch 'niet-zijn' maar 'hyper-zijn' enz ... De opvatting dat het kennen van God zijn climax bereikt in het niet-kennend 'weten' van zijn onkenbaarheid, wordt geobjectiveerd als hoedanigheid van de 'mustika theamata'.

(3) De laatste modus betreft het opstijgen van de 'agnôsia' naar de éénwording of 'henôsis' :

De hoogste 'gnosis' (weten of 'henôsis') is die waarbij God niet-kennend ('agnôsis') gekend wordt, een éénwording boven verstand, intellect of begrip, wanneer de geest alle dingen in zichzelf achterlatend, door de Goddelijke schaduw bestraald wordt. De 'henôsis' is steeds 'a-gnôsia' : het niet-kennend weet-hebben-van de onkenbaarheid van de Onkenbare. Deze niet te verwoorden transcendente 'agnôsis', het niet-kennen omtrent God als manentie, leidt spontaan tot een onuitspreekbare vereniging met God, een weten.

"Het is in die zin dat men van de H.Paulus zegt dat hij God kende, want hij wist dat God voorbij elke mentale activiteit en elke wijze van kennen is. (...) hij vond diegene die voorbij alle zijnden is en hij wist, op een wijze die elke voorstelling te boven gaat, dat de oorzaak van het al alles overstijgt."
(5de Brief)

Nà ps.-Dionysius : de Ier Johannes Scottus Eriugena (ca.810 - ca.877)

John de Ier (Ierland heette tot de 11de eeuw 'Scottia Maior') is de meest oorspronkelijke denker uit de Karolingische periode. 'Eriugena' betekent 'behorend tot het volk van Erin'. Daar er in de negende eeuw weinig tot geen originele speculatie was, staat Scottus "like a lofty rock in de midst of a plain" (Copleston, F. : A History of Philosophy, Vol II, p.112 : HPh).

Hij werd vooral door Augustinus, Gregorius van Nyssa (De Hominis Opificio) & Maximus Confessor (Ambigua) beïnvloed, en werd door Karel de Kale tot leider van de paleisschool benoemd (hij was rond 845 naar het rijk der Westfranken gegaan). Zijn hoofdwerk is De divisione naturae (DDN) uit 866. Hij had een grondige kennis van het Grieks (en trachtte zelfs Griekse verzen te schrijven).

"It would be absurd to take John's knowledge of the language as typical of the century or even as typical of Irish monasteries : the truth of the matter is that he was, for the ninth century, an outstanding Greek scholar." (HPh, p.113). Hij vertaalde ps.-Dionysius & schreef een commentaar (de Mystieke Theologie uitgezonderd).

"John Scotus seems not to have outlived Charles the Bald, who died in 877. There are indeed various stories about his later life which are given by chroniclers (...) but there seems to be little evidence for the truth of such stories" (HPh, p.115).

In de ontwikkeling van de middeleeuwse theologie nam Eriugena een 'rationalistisch' standpunt in. Hij schrijft : "De autoriteit komt voort uit de ware rationaliteit, maar ware rationaliteit komt niet voort uit autoriteit. Alle autoriteit natuurlijk die de ware rationaliteit niet goedkeurt, verminkt het wezen van de waarheid." (DDN, I.69). De rol van de rede werd wel beperkt tot de interpretatie van de 'openbaring' en wel rechtstreeks door zijn Woord (H.Schrift) of via onze zintuigen, in de Natuur. 'Natuur' betekent voor Scottus niet alleen de zintuiglijke, fysieke werkelijkheid, maar staat ook voor het bovennatuurlijke & God. De term staat dus voor 'elke mogelijke realiteit'.

Wanneer Scottus beweert (I.1) dat de Natuur opgedeeld is in vier 'species', dan lijkt het erop alsof hij God & de schepselen tot 'species' van de Natuur maakt. In het begin van boek 2 -in een lange & moeilijke periode- maakt hij duidelijk dat het niet zijn intentie is het geschapene tot 'species' te verheffen (van het 'genus' God).

"... he says that God and creatures may be looked at as forming together a universitas, a 'universe' or totality." (HPh, p.117). De conclusie dringt zich op dat Scottus niet de intentie heeft een pantheïstisch monisme uit te werken, niettegenstaande zijn wijsgerige uitleg zonder meer de opheffing van de distinctie tussen God en Zijn schepping suggereert. Het ware misschien beter geweest de bepaling "alle mogelijke realiteit" voor de essentie van God te reserveren, en de Schepping te begrijpen als de existentie van God. Het hoogste zijn als een Scheppende Vader (1) die wél in God's Essentie ({0}) participeert (cfr. YHVH, 1995).

De universele Natuur wordt door Scottus in vieren opgedeeld. Het zijn vier 'aspecten', 'species' of 'theoriae' :

(1) De Natuur die schept en niet geschapen is (Natura quae non creatur et creat).

Dit is God die -en hier herkennen we ps.-Dionysius- op zichzelf beschouwd dermate mysterieus is dat Hij voor Zichzelf onkenbaar zou blijven indien Hij niet het ontstaan zou geven aan het tweede aspect. Hij is de eerste oorzaak die al het geschapene tot bestaan bracht 'de nihilo' (I.12). God is transcendent & bestaat 'op zichzelf'. Toch beweert Scottus dat God geschapen is in Zijn schepselen : "... he means that God 'appears' or manifests Himself in creatures, that creatures are a theophany." (HPh, p.117).

Willen we over dit eerste aspect kennis verwerven dan is er de 'positieve', 'affirmatieve', 'kataphatische' (?ata- _t??_) of de 'negatieve', 'ontkennende', 'apophatische' weg (_po_at???). De affirmaties die we kunnen bedenken (dat God waar, mooi, of goed is) moeten we steeds laten voorafgaan door het prefix 'super' of 'hyper' "... since no names borrowed from creatures can be applied to God in their strict and proper sense ; they are applied to in a 'metaphorice' or translative... " (HPh, p.118).

Omdat we niet pretenderen in staat te zijn te weten wat dit prefix op zichzelf betekent, blijft de onuitsprekelijkheid en onkenbaarheid van God onaangetast. Uiteraard kan men tegenwerpen dat er niets in ons verstand hiermee overeenkomt.

-------------------------------------------------------------------------
"... he accepted the doctrine of the Trinity, and used it, in a Neo-Platonic fashion, in his theory of creation. The Father created all things in the Logos, and the work of the Spirit is distributive."

(Gardner, A. : Studies in John the Scot, Thoemmes Press - Bristol, 1993, p.44)

--------------------------------------------------------------------------

Scottus beargumenteert dat wanneer we zeggen dat God super-wijs is, we bedoelen dat Hij méér is dan wijsheid. Dit voert tot de conclusie dat God zowel 'essentie' is (via affirmativa) als 'geen essentie' is (via negativa), m.a.w. 'super-essentieel', d.i. tegelijkertijd affirmatie & ontkenning (I.14). Ook ps.-Dionysius had 'hyper-' als prefix ingevoerd om aan te geven dat God geen object is en elke toeschrijving radicaal transcendeert.

Wanneer we zeggen 'God schiep alle dingen', wat bedoelen we dan ? Allereerst kunnen we niet veronderstellen dat God bestond vooraleer de dingen bestonden, want in dat geval zou God niet alleen in de tijd zijn, maar tevens zou zijn scheppingsdaad een accident zijn. Beide mogelijkheden worden verworpen. Zijn scheppingsdaad "must be co-eternal with Himself" (HPh, p.120).

"Wanneer we horen dat God alle dingen maakt, dan zouden we niets anders mogen verstaan dan dat God in alle dingen is, d.w.z. de essentie van alle dingen is. Want Hij alleen bestaat echt, en alles waarvan echt gezegd wordt dat het is in hetgeen bestaat, is God alleen." (I.72).

Het is duidelijk dat Scottus met deze uitspraak het pantheïsme benadert (vergelijk dit met de definitie van 'substantie' in Spinoza's Ethica, I.definities).

"Onder 'substantie versta ik datgene, wat op-zich-zelf bestaat en uit zichzelf moet worden begrepen ; dat wil zeggen datgene, waarvan het begrip niet het begrip van iets anders, waaruit het zou moeten worden afgeleid, vooronderstelt."

(2) De Natuur die geschapen wordt en schept (Natura quae creatur et creat). Dit zijn de Ideeën, subsisterend in Zijn geest en door Hem gebruikt als 'primordiales causæ' of 'prædestinationes'. Met deze prototypes wordt de zintuiglijke wereld geschapen. Deze tweede Natuur is de tweede persoon (ofschoon deze volgens het dogma van de Drievuldigheid niet geschapen is).

"The generation of the Word is not a temporal but an eternal process, and so is the constitution of the prædestinationes : the priority of the Word, considered abstractely, to the archetypes is a logical and not a temporal priority. The emergence of these archetypes is thus part of the eternal procession of the Word by 'generation' and it is in this sense only that they are said to be created." (HPh, p.121).

Scottus bedoelt dat de eeuwige generatie van het Woord (Logos) of de 'Zoon' de eeuwige constitutie van de archetypische Ideeën in het Woord met zich meebrengt. "... the logical priority of the Word to the archetypes and the dependence of the archetypes on the Word mean that, although there never was a time when the Word was without the archetypes, they are not omnino coæternæ (causæ) with the Word." (HPh, p.122). Niets is geschapen (in de zintuiglijke sfeer) behalve dat wat eeuwig gepredestineerd was, en deze eeuwige 'prædestinationes' zijn de prototypes. Dit betekent ook niet dat er een pluraliteit van prototypes bestaat. De archetypen, die bestaan in het Woord, zijn één en niet van elkaar onderscheiden, niettegenstaande zij in hun effect -een geordende pluraliteit- een veelheid voortbrengen.

(3) De Natuur die geschapen wordt en niet schept (Natura quae creatur et non creat). De zintuiglijke wereld van ruimte en tijd, die een 'theophanie' of manifestatie van God is (de H.Geest in de Drievuldigheid). Deze schepselen zijn 'participaties' omdat zij in de prototypes participeren zoals de archetypes in God.

De prototypes "look upwards the ultimate Principle and downwards towards their multiple effects (...) 'participation' is nothing else than the derivation of a second essence from a higher essence." (HPh, p.123).

Dit betekent dat de wereld niet 'ex aliquo' (uit een ergens heengaan) maar 'omnino nihilo' (helemaal uit het niets) geschapen werd. Eriugena poogt tevergeefs het dogma van de christelijke scheppingsdoctrine te harmoniseren met de neoplatoonse emanatietheorie.

Alle voorwerpen van zintuigen & intellect zijn "de verschijning van het niet-verschijnende, de manifestatie van het verborgene, de bevestiging van het genegeerde, het kennen van het onkenbare, het uitspreken van het onuitsprekelijke, het benaderen van het onbenaderbare, het begrijpen van het onbegrijpelijke, het lichaam van het lichaamloze, de essentie van het super-essentiële, de vorm van het vormeloze ... " (III.4).

Het 'nihilum' is "de onuitsprekelijke & onbegrijpelijke & onbereikbare helderheid van de Goddelijke goedheid" (III.19).

Deze goedheid op zichzelf genomen, is 'omnino nihil' :

"though in creation it comes to be, 'since it is the essence of the whole universe' " (HPh, p.124).

God (in de christelijke traditie) schept de wereld 'in de tijd' (radicale transcendentie). Toch -vooral door de emanatieleer- is het alsof er ook sprake is van een noodzakelijke 'diffusie' van de Goddelijke 'goedheid' (een immanent-worden-van God).

De juiste verhouding van dit derde aspect (de wereld) tot God is niet gemakkelijk te achterhalen. Zo beweert Scottus dat de wereld niet buiten God bestaat, en dat de wereld tegelijk 'eeuwig' & 'geschapen' is in God (III.5ff). Dat de wereld niet 'extra Deum' is, kan begrepen worden door op de participatie te wijzen.

God "bevat en begrijpt de natuur van alle zintuiglijke dingen in Zichzelf, niet in de zin dat Hij in zichzelf iets anders bevat dan Zichzelf, maar in de zin dat Hij substantieel alles is wat Hij bevat, de substantie van alle zichtbare dingen zijn geschapen in Hem" (III.18).

Het 'niets' dat God is en waaruit de schepselen voortkomen "... is everything, (...) from the super-essentiality of His nature (in qua dictur non esse) He is created by Himself in the primordial causes and then in the effects of the primordial causes, in the theophanies." (HPh, p.125).

Dit geeft volgende moeilijkheid : enerzijds beweert Scottus dat God "schept & niet geschapen is", anderzijds zegt hij dat God identiek is met de 'Natura quae creatur et non creat' ... Het is een kwestie van standpunt. Benaderen we God zoals Hij in zichzelf is, dan is Hij duidelijk zonder oorzaak.

"On the other hand, considered as issuing out from the hidden depths of His nature and beginning 'to appear', He appears first of all in the primordial causes (...) In the second stage of the divine procession or theophany God comes to be in the effects of the primordial causes ... " (HPh, p.126).

(4) De Natuur die niet geschapen is en niet schept (Natura quae nec creatur nec creat). God als einddoel waarin de schepping opnieuw haar eenheid vindt.

"At the term of the natural order, God draws all things back into Himself (...) being first & final Cause, omnia in omnibus. (...) God as the term and the end of all things, God all in all." (HPh, p.125 & 127).

God is beginpunt (1), ontwikkeling (2 + 3) en einddoel (4). Scottus poogde de Ene te denken samen met de Goddelijke processie. Dynamica én statica verenigd.

De Logica van de manifestatie & de mens

Deze ontwikkeling van de manifestatie Gods is een soort van Goddelijke dialectiek.

Zoals de (menselijke) logica (door analyse - 'divisio') 'neerdaalt' van het alomvattende 'genus' naar de lagere 'genera', van de 'genera' naar de 'species' en van de 'species' naar de individuen (om dan de omgekeerde weg -reversio- af te leggen via de synthese -collectio-), zo ontplooit zich de gehele realiteit (ousia) uit haar ene bron.

De terugkeer wordt -in aansluiting op Gregorius van Nyssa- door Scottus 'deificatio' genoemd. De 'proodos' (pro-cessie) wordt vereenzelvigd met de 'divisio', de 'epistrophê' (terugkeer) met 'collectio'.

Het scheppingsogenblik is een proces van zelfmanifestatie & zelfcreatie van God. "Hijzelf is de divisio en collectio van het universele schepsel, en zijn genus en zijn species en zijn geheel en zijn deel." (II.1).

De positie van de mens is bijzonder. De mens is enerzijds een 'animal rationale' ('animal' als genus en 'rationale' als bijzondere 'species'), anderzijds is de menselijke ziel gemaakt naar het beeld van God ('Imago Dei'), en deze gelijkenis bepaalt de ware essentie van de mens. "As it exists in any actual man it is an effect : as it exists in God it is a primordial cause ..." (HPh, p.126).

De mens wordt gedefinieerd als "Notio quaedem intellectualis in mente divina aeternaliter facta" (IV.7).

Dat deze substantie van de mens -de gelijkenis met God of 'participatie' in God- bestaat kan door het menselijk verstand gekend worden, net zoals het verstand kan weten dat God bestaat, maar niet kan weten wat deze substantie is (zoals het verstand niet kan weten wat God is).

De mens is een microkosmos omdat hij in zichzelf de materiële en de spirituele wereld verenigt. Hij is de 'band' tussen het fysische & spirituele, de zichtbare en onzichtbare schepping.

Het is ook de mens die in de 'derde natuur' het dialectisch proces (de diffusie van de prototypes in de veelheid van hun effecten) doorvoert. Tenslotte is het ook de mens die (als een soort 'god-in-de-effecten') de 'collectio' realiseert. Niet enkel voor zichzelf maar voor de gehele schepping. Het denken van de mens is het Denken van de Schepper. Het is dus onmogelijk dat de menselijke natuur een eeuwigdurende 'straf' (hel) ondergaat. Daarvoor leeft het goddelijke te sterk in de mens.

Deze gedachte hangt samen met het einddoel van de processie of Goddelijke dialectica. Hoe is het mogelijk dat in de absolute transcendentie een deel voor eeuwig zou afgescheiden blijven ? Het einddoel van de kosmische eschatologie (of spirituele theodicee) wordt zo een volle hemel & een volle hel, terwijl het vagevuur leeg is. De monade zou in die logica door een diade geconstitueerd worden, wat in strijd is met de absolute naaktheid van het Ene. God die niet geschapen is en die niet schept is eenvoud die zichzelf volledig ervaart, eenmalig, absoluut, volmaakt en onveranderlijk. Alzo is er geen plaats voor twee.

-------------------------------------------------------------------------
"Au terme de ces procès ascendants, comment ne pas imaginer que le Verbe lui-même soit en quelque sorte réintégré en Dieu ? Mais surtout comment croire qu'un Enfer quelconque, un monde de ténèbres et de séparation, puisse survivre à cette unification totale ?"

(Gandillac de, M. : Œuvres Complètes du Pseudo-Denys, Aubier - Paris, 1943, 1980, p.53)

--------------------------------------------------------------------------

Het is niet moeilijk te begrijpen dat Johannes Scottus door zijn monisme & pantheïsme moeilijkheden kreeg, niettegenstaande zijn denken -door de stoutmoedige synthese van Augustinus' neoplatonisme, Bothius aristotelisme en het Griekse neoplatonisme- op de latere scholastici (in de glossen) zeker grote aantrekkingskracht uitoefende.

Het denken van Eriugena toont aan dat de synthese van ps.-Dionysius zeer broos is. Telkens wanneer het moeilijk evenwicht tussen de drie basisingrediënten, met name mystiek, neoplatonisme & christendom, verloren gaat, is er respectievelijk sprake van crypticisme, pantheïstisch monisme & clericalisme.

Hij werd door de Katharen gelezen en zou de ketterijen van Amalrik van Bena (gestorven ca.1206) en David van Dinant geïnspireerd hebben. Zijn systeem werd in de 12de eeuw door de Kerk veroordeeld. Dankzij de bescherming die hij genoot vanwege Karel de Kale kon Eriugena zich onttrekken aan de kerkelijke maatregelen en dagvaardigingen. Nà de dood van deze vorst in 877 verdween Johannes Scottus Eriugena uit de geschiedenis ...

III. Werkdefinities

Accidenten : Eigenschappen & modaliteiten toegeschreven aan een (Þ ) substantie die -wanneer ze ervan verwijderd worden- de werkelijke, reële identiteit ervan niet schaadt.

Agnôsia : Het 'niet-kennen' is het formele eindpunt van de mystiek die naar het wezen van (Þ ) God* vraagt. Dit niet-kennen is bijzonder. Het betreft een 'weten' aangaande de onkenbaarheid van de Onkenbare. 'Agnôsis' mondt spontaan & onmiddellijk uit in de supra-intellectuele éénwording met het Goddelijke of (Þ ) 'henôsis'.

Christendom : Universele broeder- en zusterschap door, met & in de H.(liefdes)Geest van Christus, de (Þ ) Zoon van de Hemelse (Þ ) Vader.

Christocentrisme : Theologische houding die erop neerkomt het ganse christelijke spiritualisatieproces te herleiden tot een navolging van Christus, waarbij Hij vooral als doel & niet enkel als middel wordt ingeschat.

co-Substantialiteit : Kern van het (Þ ) Dogma van de Drievuldigheid, dat stelt dat de Hemelse (Þ ) Vader, Zijn enige (Þ ) Zoon en Hun beider (Þ ) H.Geest uit dezelfde (Þ ) substantie bestaan, m.a.w. wezenlijk identiek zijn.

Dogma van de Drievuldigheid : Geheel van geternaliseerde uitspraken van de Roomse Kerk over de relaties tussen (Þ ) Vader, (Þ ) Zoon & (Þ ) H.Geest. 'God' heeft één Natuur maar drie Personen. De Vader schept de Zoon niet, en de H.Geest gaat van Vader & Zoon uit.

Drievuldigheid : Neoplatoons inzicht dat elk principe zich laat kennen als drie onderscheiden momenten die samen een eenheid vormen. D.i. de leer der thearchie. De studie van het maneren van (Þ ) God* levert in deze gedachte zo'n thearchie. Deze is ongeschapen & onkenbaar. Deze virtuele thearchie is de hoogste (poëtische) expressie waartoe de katapathische theologie in staat is (in feite gaat ze voorbij de bevestiging dat God* 'goed' is). Strikt apophatisch is het niet mogelijk God* thearchisch te denken (wat God* is voorbij elke bevestiging & ontkenning). De ongeschapen Drievuldigheid en de geschapen (Þ ) Triniteit dienen ontologisch van elkaar te worden onderscheiden. De Drievuldigheid 'is' voorbij alle zijn (en niet-zijn), terwijl de Triniteit het hoogste zijn aangeeft (werkzame vereniging van de drie eerste (Þ ) Elohîm).

Elohîm : De geschapen, manifeste (Þ ) Goddelijke veelvuldigheden. Zij zijn de onuitputtelijke scheppende energieën, de 'perpetua mobilia' van de manifeste realiteit. De Elohîm (de 'goden & godinnen') zijn de werkzaamheid van (Þ ) God* in de werelden, de levende Goddelijke diversiteit geborgen in de onuitspreekbare oermatrix van Gods* (Þ ) essentie. De qabalah geeft elke Elohîm een Naam. De 10 Elohîm vormen de hoogste wereld, Atziluth.

Engelen : Naam voor alle bodes van het (Þ ) Goddelijke Plan, d.w.z. alle lichtgevers. Engelen verbinden alle subtiele werelden, d.w.z. alle kosmische gebieden behalve de zintuiglijke, te weten : Yetzirah (het leven), Briah (de Ideeën, hun thuiswereld) en ook Atziluth ((Þ ) de Elohîm). Daarnaast uiten ze zich fysiek door thergische actie, gebed, meditatie & volgens het Goddelijke Plan.

Goddelijk Koor : Serafijnen, Cherubijnen, Tronen

Þ de negatieve, apophatische, mystieke theologie

Hemels Koor : Heerschappijen, Krachten, Autoriteiten

Þ de kataphatische theologie

Lichtkoor : Overheden, Aartsengelen, Engelen

Þ de symbolische theologie

Samen vormen de Serafijnen de hoogste orde. Ze zijn hoog-energetisch & bevinden zich nabij de Goddelijke Troon. Zeven staan 'vóór het gelaat van de Allerhoogste' en manifesteren zich als Aartsengelen.

Essentie (of 'wezen') : Maakt dat een zijnde is zoals het eigenlijk is en dit op een onlosmakelijke & onvervreemdbare wijze. Het wat-zijn (Sosein) van een zijnde. Het 'maneren' van een zijnde als een realiteit-zoals-ze-is.

Existentie (of 'bestaan') : Maakt dat een zijnde feitelijk bestaat. Het er-zijn (Dasein) van een zijnde. De 'emanatie' van een zijnde.

God* : Deconstructieve asterix (Deridda) bij de definitie van het radicaal-transcendent & onvermengd-eenvoudig absoluut beginsel van al wat is, onkenbaar, ondenkbaar, voorbij elke bevestiging en/of ontkenning.

Voor de Joodse mystiek is de uitspraak van de Naam van God* verloren. YHVH wordt als 'Adonaï' gelezen. Hier werd voor de 7de letter van het alfabet gekozen omdat 'YHVH' als tekencombinatie strikt Hebreeuws is en in vele theologieën & religieuze filosofieën het absoluut beginsel als (Þ ) 'God' (zonder asterix) wordt aangegeven.

In de qabalah wordt God* suggestief-poëtisch "Ain Soph Aur" (= {0}) genoemd, een 'negatieve' realiteit.

Dit valt triadisch uiteen als :

0 Ain : absoluut niets, absolute leegte ?
00 Ain Soph : absoluut alles, oneindige volheid ¥
000 Ain Soph Aur : alles licht, grenzeloos licht !

God* zien als de unieke verzameling van alle mogelijkheden, die bestaat noch niet-bestaat (cfr. Sepher Yetzirah, 1993). Is van deze vol-lege verzameling de (Þ ) Vader van onze kosmos slechts één van de mogelijkheden die door God* uit de oneindige volheid gekerfd worden zodat het grenzeloos licht daar tot één scheppend Kether-punt kan worden samengebracht (cfr. YHVH, 1995) ?

-------------------------------------------------------------------------
" ... het oneindig voortbestaan van het leven is niet alleen fysiek mogelijk, maar leidt ook vanzelf tot een model van een God Die in Zijn/Haar immanent aspect evolueert (de gebeurtenissen in ruimte en tijd) maar desondanks in Zijn/Haar transcendent aspect (de Omega-Punt, die ruimte noch tijd of materie is, maar buiten dat alles staat) eeuwig vervolmaakt is."

(Tipler, F.J. : De Fysica van de Onsterfelijkheid, Anthos - Schoten, 1996, p.200, mijn cursief)

-------------------------------------------------------------------------

God* spreekt de (Þ ) Elohîm uit. Zij, de goden & godinnen, de (Þ ) Goddelijke orde, Zijn het Leven.

God : Vertaling van het Griekse "Theos", zelf vertaling van het Hebreeuwse (Þ ) "Elohîm". De deconstructie van 'God', het onderlijnen van het filologisch-historisch schandaal inzake de tekst van 'God', leidt niet alleen (negatief) tot een uitbannen, een doden van 'God', maar roept (positief) een nieuwe dimensie in het leven, en wel door het oorspronkelijke belangrijke onderscheid tussen de enkelvoudige (Þ ) God* en de meervoudige Goddelijke hypostasen (Elohîm) opnieuw te belichten. De strijd van de goddelozen was nutteloos. Zij streden tegen de 'God' die toch dood moest gaan. God* staat voorbij dood & leven.

Omdat de deconstructie een positief resultaat oplevert, namelijk een oorspronkelijke bepaling van de transcendentie als actieve leegte (vol-leegte), duidt de asterix zowel op de aanwezigheid van een mogelijke 'fause sortie' als op de noodzaak 'God' niet als teken voor 'Elohîm' te gebruiken. Kernvergelijking is : God* = YHadonaïVH = Hypertheos = de Ene die in de schaduwen verblijft.

O.m. legt deconstructie een dubbelzinnig gebruik van 'God' bloot dat voor wat de Tora betreft vanaf de vertaling van Alexandrië in gebruik was (3de eeuw v.Chr.) : "YHadonaïVH Elohîm" werd "Kyrios Theos" of wordt (in de katholieke vertaling) "Jahwe God", "Elohîm" als "God" en "YHadonaïVH" als "Jahwe" vertaald wordt. De oorspronkelijke betekenis van "Elohîm" als het mannelijk meervoud van een vrouwelijk woord dat "goden & godinnen" betekent is verloren. Een meervoud werd door een enkelvoud vertaald, en het wezenlijke onderscheid tussen ongeschapen & geschapen geëclipseerd. Het feit dat God* de Elohîm schept (de kosmogonie) laat men ontbreken.

De alexandrijnse rabijnen belast met de vertaling helleniseerden de Hebreeuwse tekst zodat de sacrale betekenis ervan enkel in de synagogen voortleefde. De eerste christenen werden hierdoor direct benvloed en de eerste vertalingen dragen de sporen hiervan. Het monothesme werd dogmatisch en het polytheïsme kon als ketters bekeerd of bestreden worden. Israël vertond beter dan de eerste christelijke theologen hoe een radicaal transcendentisme (van God*) met het bestaan van een eindig veelvoud van (Þ ) Goddelijke Elohîm (de hypostasen of Atzilutische Namen), te verzoenen. God* en het Goddelijke worden onderscheiden. Na de deconstructie van 'God*' (waarom aan 'God' vasthouden en 'God'* ermee contrasteren ?) lijkt een nieuw teken voor 'God*' verantwoord. 'God*' als a of À ?

Goddelijk(e) : Alle zijnden die met (Þ ) God*, de (Þ ) Elohîm en hun emanaties verbonden zijn, en zulks (Þ ) essentieel & substantieel (het scheppende licht van de Elohîms zelf), (Þ ) participatief (het lichtgevende van de (Þ ) engelen) of (Þ ) existentieel (de staat van genade). Het Goddelijke is supra-mundaan maar niet extra-mundaan.

Goddelijke Duisternis : Bij sp.-Dionysius een metafoor voor God*. Hier staat het voor Atziluth.

Heilige Geest : Derde (Þ ) Elohîm naast (Þ ) Vader en (Þ ) Zoon. Als de Vader het maneren van het hoogste zijn uitdrukt & de Zoon als Zijn eerste schepping uit de Vader emaneert, dan bewerkstelligt de H.Geest de terugkeer naar de (Þ ) Goddelijke Vader. Deze Geest is overal, en uit Hem stralen de Goddelijke energieën belast met de eigenlijke constructie van de kosmos (de 7 overige Elohîm).

Henôsis : Supra-intellectuele éénwording van de mystieker met de wereld van de (Þ ) Goddelijke aanwezigheid (of Atziluth). Dit is een optimale transfiguratie van het menselijke in het Goddelijke. En glimp van God* ?

Nà haar (Þ ) transformatie onderging de ziel via de (Þ ) Triniteit een (Þ ) transfiguratie door optimaal in de (Þ ) agnôsis weg te zinken en het Goddelijke toe te laten.

Hiërarchie : Georganiseerd systeem van verhoudingen tussen heilige ordes van verschillende (Þ ) substantiële (essentiële) & (Þ ) accidentele (existentiële) groottes die allen een hemelse activiteit ontplooien. Hiermee wordt (Þ ) God* zoveel mogelijk benaderd zonder er echter ooit volledig mee te kunnen samenvallen.

Hoogste zijn : Eerste Oorzaak van de gehele kosmos, zelf een manifeste realiteit (demiurg of God-in-wording). Ook een synoniem voor de (Þ ) Vader, Kether of eerste (Þ ) Elohîm. Het hoogste zijn is kenbaar maar paradoxaal.

Hyper-zijn (of super-zijn) : dionysische benaming voor (Þ ) God*, voorbij zijn én niet-zijn, voorbij bevestiging én ontkenning. In een strikt apofatisme kan aan God* zelfs geen virtuele, potentiële, vol-ledige realiteit toegeschreven worden ! De term 'hyper-zijn' is als naam voor God* ontoereikend. Enkel het (Þ ) hoogste zijn hyper-bestaat.

Katholicisme : Universele liefdeswet in de (Þ ) H.Geest van Christus (ruime betekenis). Geheel van wetten, dogmata & geloofsinhouden uitgevaardigd door de Roomse Kerk, deel van het 'depositum fideï' (enge betekenis).

Katholieke Kerk : Verzameling van alle mensen die geloven in de universaliteit van de Blijde Boodschap van de (Þ ) Zoon Jezus Christus en die samen Zijn (Þ ) mystiek lichaam vormen (ruime betekenis).

Het godsdienstig leven van de Roomse Kerk o.m. bestaande (zoals alle Kerken) uit wereldbeeld, geloofsinhoud, gedragscode, sacramenten & een sociale organisatie (enge betekenis).

Mystiek : De verborgen, geheime, mysterieuze ervaring van het (Þ ) Goddelijke. De mystieke ervaring leidt niet tot een essentiële éénwording met (Þ ) God*. De mens kan Goddelijk worden, maar nooit God*.

Participatie : Deelhebben aan het (Þ ) Goddelijke zonder hierdoor (Þ ) substantieel of (Þ ) essentieel veranderd te worden.

Sephiroth (enkelvoud = Sephira) : Naam gebruikt in de qabalah voor de 10 fundamentele lichtgevende bouwstenen van de kosmos. Zij vormen het continue raamwerk waarmee elk van de vier werelden min of meer stabiel blijven. Er worden in totaal 40 Sephiroth van elkaar onderscheiden. Daar de werelden overlappen, opereren sommige Sephiroth in 2 of 3 werelden tegelijkertijd. Zo is de Kether van Assiah de Tiphareth van Yetzirah én de Malkuth van Briah. Zij waarborgen de conductiviteit van het (Þ ) Goddelijke in de kosmos als geheel (in de vorm van licht dat op 4 fundamentele strata trilt). De 10 Sephiroth van Atziluth zijn de Elohîm of Goddelijke hypostasen (Namen).

Somatisch katholicisme : Neologisme dat het resultaat aangeeft van de degeneratie van het angelisch (Þ ) christendom door een overmatige invloed van een autoritair-fundamentalistisch (Þ ) christocentrisme, zoals vaak opgemerkt in de Roomse & Oosterse Kerk en sekten met een christelijke denominatie. Ook : een spiritueel denken dat de Werkelijke Aanwezigheid van Jezus Christus als God in de Eucharistie & de Kerk (de Kerkelijke (Þ ) Hirarchie) even belangrijk of zelfs belangrijker acht dan de komst van de (Þ ) H.Geest die elke vorm van dogma radicaal overstijgt en het angelisch christendom animeert.

Substantie : Elk zijnde, (Þ ) essentieel beschouwd, d.w.z. als realiteit-zoals-ze-is (manerend).

Transfiguratie : Term om de radicale, (Þ ) substantiële, d.w.z. (Þ ) essentiële verandering weer te geven die als gevolg van de deïficatie de menselijke geest zo wijzigt dat deze niet meer van de (Þ ) Goddelijke (Þ ) H.Geest te onderscheiden valt. De getransfigureerde is een mensgod in Christus en doet méér dan participeren in de Goddelijke (Þ ) Triniteit, hij/zij is hiermee wezenlijk verenigd en dit onomkeerbaar & permanent. Zo'n mens is waarlijk Goddelijk maar echter nooit God*. Het permanent inwonen van de Goddelijke Aanwezigheid in de menselijke geest is voor de christelijke theologie een netelige kwestie. De doornen van de liefdesroos zijn nergens méér voelbaar. Toch biedt enkel de transfiguratie de centrale verantwoording voor het motief van de incarnatie van de (Þ ) Zoon. De getransfigureerde gelukzalige wordt in Christus door de (Þ ) Vader als mensgod geadopteerd omdat Hij ooit (n.l. op de Zesde Dag) op Adam Kadmon Zijn Goddelijke Stempel drukte. Christus komt de gevallen mens redden omdat Hij in de mens Zijn eigen edenische natuurlijkheid (i.t.t. Zijn Goddelijkheid) herkent. Want de Zoon van de Vader is volmaakt mens, d.w.z. zonder dood. Door in Hem te existeren schenkt Hij Zijn Goddelijke liefdesgeest aan de verrezen mens die zo ten hemel opstijgt. Doordat Christus zijn Goddelijkheid wegschenkt, wordt onze gevallen menselijkheid uit de dood opgewekt. De cirkel is rond : Adam Kadmon die viel wordt door de tweede Adam rechtop gehesen. De incarnatie diende om de Goddelijke mens een tweede kans te geven. Zonder de transfiguratie vervalt het Goddelijk einddoel van de goede ziel.

In een eng christocentrisch beeld past een veelvoud aan mensgoden niet (behalve als dode heiligen & martelaren). Dat de éne H.Geest als de vele vuurtongen verscheen, is een treffend tegenbeeld.

Sommigen voeren aan dat een transfiguratie in het (zondige) fysieke lichaam niet mogelijk is. Enkel Christus was daartoe in staat. De gelukzalige heiligen transfigureren in de geest, niet in het lichaam en blijven bijgevolg medelijdend betrokken met de wereld (op een manier die anders is dan in het geval van Jezus die de zonde nooit kende). Nà het afsterven van het lichaam is volledige transfiguratie pas mogelijk. In het lichaam blijft ze partieel en nooit volledig operationeel, wel exemplarisch & subliem.

Door de fysieke dood kan er buiten de incarnatie van Jezus zelf geen sprake zijn van godenmensen op aarde. Betekent zulks dat het Rijk van Jezus niet hier is ?

Dat de geïncarneerde gelukzalige heiligen de hemel aanschouwen & ervaren is een feit. De beschrijvingen van deze meta-dimensie zijn vrij sluitend & universeel. Los van elkaar vertellen ze over die onuitsprekelijke stralenbundels uit teder breekbaar wit licht dat sterke & machtige veranderingen liefdevol beheert. Licht waarin de christen Jezus herkent. Hemel waar allen gelukkig zijn.

Het Koninkrijk van de Hemel is niet bedoeld om ver van de aarde te blijven ! Het feit dat Christus de zonde niet kent, was vooral kosmisch van belang (universele verlossing). Feit is dat Jezus een menselijk lichaam had en dit is niet toevallig. Ook het lichaam moet tempel van de H.Geest worden. De hemel en de aarde moeten beide onder de Wil van de Vader staan. Bijgevolg is onder de leiding van Hun Beider Geest een operationele transfiguratie theoretisch mogelijk, maar praktisch quasi onbereikbaar, en dit totdat God* het Al herstelt.

Transformatie : Term om de tijdelijke (Þ ) accidentele verandering weer te geven die als gevolg van de illuminatie de menselijke geest dermate zelfbewust maakt van de Aanwezigheid van een (Þ ) Goddelijke vonk in de ziel (de edele, vrije & pure geest) dat ze in het Goddelijke (Þ ) participeert. Hierdoor wordt het circulair bewustzijn (het ego als centrum) elliptisch, waardoor naast het ego een hoger Zelf als bewustzijnsfocus dienst kan doen waardoor het bewustzijnsbereik tijdelijk ruimer wordt.

Transformatie betreft steeds een proces van ontlediging, totalisering & actionalisering (cfr. Kennis & Minne-Mystiek, 1994).

Triniteit : Geschapen drieëenheid van de drie hoogste (Þ ) Elohîm, te weten (Þ ) Vader, (Þ ) Zoon & (Þ ) H.Geest.

Vader : De paradoxale scheppende lichtbron van de kosmos, de eerste der (Þ ) Elohîm die in een lichtende flits de overige 9 Elohîm emaneert & animeert.

Paradoxaal, omdat de Vader een uniek alternatiepunt is tussen het ongeschapen & scheppende beginsel (de verheven oorzaak die 'hypertheos' is), d.w.z. (Þ ) God* (het en/of de onmanifeste) en de geschapen & scheppende natuur, d.w.z. de sfeer van het manifeste. De Vader is tegelijkertijd onmanifest & manifest ({0} = 1).

Daarom schrijven we aan Hem het (Þ ) hyper-zijn toe. De Vader is onze grens. De Vader is het eerste (Þ ) Goddelijke gegeven waaraan we persoonlijkheid mogen toeschrijven en bijgevolg als 'Hij' ('Zij) of 'Hem' ('Haar') kunnen benoemen. Geen mens kan de Vader van aangezicht tot Aangezicht zien zonder te sterven en Enochiaans te transfigureren.

Zoon : Samen met de (Þ ) Vader de logoïsche co-creator van de kosmos, de tweede der (Þ ) Elohîm, die het (Þ ) Goddelijke Plan voltrekt en op Aarde als de Godmens & tweede Adam Jezus van Nazareth, de gezalfde Messias, incarneert om via Diens passie & verrijzenis de dood te overwinnen & onze zonden te vergeven, zodat we voor de komst van Zijn (Þ ) H.Geest ontvankelijk worden en de universaliteit van de liefde uitdragen & hierdoor zo transformeren dat we mogen transfigureren in (d.w.z. als volkomen onderdeel van) J.Christus.

De Zoon heeft een Goddelijke én een menselijke natuur die elk over een eigen wil beschikken. De menselijke natuur van de Zoon is volledig vrij van zonde, verval & dood en is onbezoedelbaar. Op deze wijze bemiddelt Hij tussen de mens & het Goddelijke en dit totdat het Jubileum van de kosmos gevierd zal worden.

De Zoon is hét middel geschonken door de Vader in Zijn liefde voor de mens, zodat we terug in Zijn edenisch Vaderhuis kunnen leven. Zonder de Zoon is er geen verlossing mogelijk.

De 3 basiswetten van de Zoon :

(1) heb Mijn Vader lief met al de kracht van je lichaam, je wil, je verstand, je gevoel, met de hoogste idealen van je ziel en de volledige inzet van je geest ;
(2) heb jezelf lief ;
(3) heb je naaste lief zoals je jezelf lief hebt.

Korte opmerking over Q :

De ontdekking (Wilke, 1835) dat de synoptische evangeliën niet alle drie even oud zijn, maar dat het oudste, Marcus, model stond voor het verhaal van Mattheüs en Lucas, was voor de gangbare visie minder schokkend dan de wetenschap dat naast het Evangelie van Marcus, de synoptici bij het schrijven onafhankelijk van elkaar een pre-apostolische bron hadden gebruikt (Weisse, 1838). De inhoud van dit boek, 'Q' genaamd ('Q' van het Duitse 'quelle', bron), maakt het mogelijk historisch-filologisch te besluiten dat de evangeliën geen historisch relaas van leven & leer van Jezus zijn, maar als mythologiseringen van Jezus dienen ingeschat te worden (Mack, 1993).

Bij de vorming van deze Jezus-mythe putten de evangelisten uit het Indisch, Egyptisch, Perzisch, Grieks, Romeins, & Hebreeuws mythisch & prerationeel denken, alsook uit de geschriften van de Jezus-gemeenschap : het Boek Q. In Q wordt over Passie & Verrijzenis bijna niet gesproken. Het Laatste Avondmaal komt er niet in voor. De constitutie van de Kerk ook niet. Niettegenstaande het wél apocalyptisch is, ligt de klemtoon niet op het Laatste Oordeel (in kosmische zin). Volgende betrekkingen ontstaan :

(1) Jezus' Boodschap = leven & leer zoals in Q ;

(2) Christus = Jezus-mythe ;

(3) Jezus, 'de Christus' : (1) + (2). Door Q moet men o.m. toegegeven dat de kerkstichtende mythe van de gezalfde Goddelijke Martelaar (de Christus-factor) historisch niet de leer van de levende Jezus was ! Een revisionistische theologie (cfr. mijn Het Boek Q) ?

IV. Theologische beweegpunten

(0) co-Substantialiteit & Drievuldigheid.

"... we leren uit de heilige geschriften dat de Vader de oorspronggevende bron van de Godheid is en dat de Zoon en de Geest a.h.w. Goddelijke scheuten zijn, de bloeiende en transcendente lichten van het Goddelijke. Maar we kunnen uitspreken noch begrijpen hoe dit zou kunnen zijn." (De Goddelijke Namen, 2:7).

Het dogma van Drievuldigheid (en de co-substantialiteit van Haar drie Personen) en de hirarchische neoplatoonse ontologie zijn logisch onverenigbaar : hypostase 2, 'Logos' of Jezus emaneert naar neoplatoonse inzichten immers uit hypostase 1, de Vader. YHShVH gesubordoneerd aan AHYH, een onding voor het christocentrisme !

Reeds Origenes had gewezen op het feit dat Jezus nooit een doel op zich kon worden. Hij is een ultiem Goddelijk middel tot verlossing, niets meer. In het Westen is de kataphatische theologie meestal christocentrisch, terwijl het theo-autoritaire gezag J.Christus als de eerste & enige Hogepriester van het Nieuwe Verbond inschat. Macht.

De Romeinse opvolgers van Petrus (de bisschop die zijn graf beheert) menen vanaf de eerste eeuw 'ex opere operato' de meest perfecte hirarchische ordinatie of 'Verbum Dei visibile', d.w.z. "tu est Petrus", 'cheirotonisch' in J.Christus' Naam te kunnen voltrekken. De 'Basileus' van Byzantium werd als de Godmens Jezus vereerd. Zo wordt Jezus de Logos, Vader & God* zelf. Bij Origenes niet.

-------------------------------------------------------------------------
"... l'ordination est un sacrement, au sens que l'Église catholique donne à ce mot. Elle est donc un rite liturgique, à la fois geste et parole, qui produit, et cela de manière définitive, un effet spirituel, une grâce ou don gratuit de Dieu, dans celui qui est ordonné."

(Lécuyer, J. : Le Sacrement de l'Ordination, Beauchesne - Paris, 1983, p.271)

--------------------------------------------------------------------------

Daar waar de theo-autoritaire richting meent Christus op aarde rechtstreeks & exclusief te vertegenwoordigen, is de navolging van Jezus voor de monastieke beweging een centrale antroposoterische opdracht. Rome zal zo de eerder spiritokosmologische kant van J.Christus uitwerken (waarbij Jezus Vader en God* werd), terwijl de monastieke krachtvector de communautaire beleving van aankondiging, geboorte, leven, passie, verrijzenis, hemelvaart en geesteszending van Jezus beklemtoont. Gaandeweg wordt Christus het enige doel. Nà de dood leeft de christen 'samen met Christus'. Over de Vader wordt gezwegen.

Neoplatoonse schematisaties noch de dwingende noodzakelijkheden van de logica hebben op het 'somatisch' karakter van deze christocentrische kataphatische theologie invloed van belang. 'Somatisch' omdat men teveel bij de gencarneerde Zoon blijft stilstaan, en niet beseft dat Hij door de Vader gezonden werd. Gevolg is dat het ware doel van de spirituele groei, de Vader en God*, afgezwakt wordt. Deze afzwakking vergemakkelijkt de onjuiste identificatie van Jezus met de Allerhoogste, de Vader. Beiden zijn uit dezelfde substantie. Hypostasen echter nooit.

Als Zoon & H.Geest Goddelijke scheuten zijn op de stam van de Vader, dan is er slechts sprake van een accidenteel verschil, want deze stam is een naam voor de Goddelijke eenheid zelf. Zo ook in het beeld van de drie cirkels met verschillende radii getrokken rond hetzelfde centrale punt. Deze beelden roepen op dat de Personen elk hun eigen actiegebied hebben terwijl elke actie hetzelfde centrum heeft. In de Mystieke Theologie vinden we daarentegen over de verheven Oorzaak : "Het is geen zoonschap of vaderschap en het is niets wat ons of enig ander wezen bekend is." Of de Drievuldigheid als een naam moet opgevat worden of als een wezenlijk kenmerk van de ongeschapen "verheven Oorzaak" blijft onbeslist.

Nergens spreekt ps.-Dionysius zich duidelijk over de Drievuldigheid uit, tenzij in een boek dat hij waarschijnlijk nooit schreef, de Theologische Uiteenzettingen, of dat verloren is. Telkens wanneer de relatie tussen God* (monade) en de Drievuldigheid ter sprake komt, wordt naar dit 'fictieve' werk verwezen. In de Kerkelijke Hirarchie zal hij fideïstisch stelling nemen (Jezus wordt "God" genoemd) maar niet systematisch. Op het einde van de Mystieke Theologie worden vader- en zoonschap als kenmerken van God* systematisch afgewezen, terwijl hij het boek poëtisch aanvangt met de regel : "Drievuldigheid ! Hoger dan enig wezen, ...", d.w.z. ze als "hyperousios" typeert. Heeft ps.-Dionysius het over de Vader wanneer hij "Theos" schrijft ? Waarom heeft hij het ook over "hypertheos" ? Het Joodse & neoplatoonse onderscheid tussen de Onkenbare ("hypertheos") of "God*" en de vele lichten is hier aanwezig. De systematische consequenties boeiden hem niet. Veel bij Dionysius is slechts suggestie.

-------------------------------------------------------------------------
"In adapting this triadic model to the ecclesiastical and celestial hierarchies, Dionysius elaborated the analogy of the uncreated divine Trinity of Father, Son & Holy Spirit with these created trinities. (...) Dionysius manifests relatively little interest in the dogma of the Trinity as such & his spirituality moves immediately into the analogies."

(Pelikan, J. : "The Odyssey of Dionysian Spirituality", in Pseudo-Dionysius : the Complete Works, SPCK - London, 1987, p.19, mijn cursief)

--------------------------------------------------------------------------

God* staat buiten ruimte & tijd (is extra-spatiotemporeel) en schept de wereld 'ex nihilo'. Een personalistische benadering van God* is per definitie in strijd met de logica van de 'agnôsis'. God* is onkenbaar & onuitspreekbaar. Stellen dat God* een vóórwereldlijke, preëxistentiële, eeuwige, onveranderlijke Thearchie is van Vader, Zoon & H.Geest is onverenigbaar met de wetenschap van God* als 'manentie'. Moet er gecamoufleerd worden ?

Bij Proclus wordt het maneren van God* als een triade opgevat : ongeparticipeerd, geparticipeerd, participerend. Ook in de Joodse qabalah vinden we een ongeschapen Drievuldigheid : Ain, Ain Soph & Ain Soph Aur (de zogenaamde 'negatieve realiteit'). Het dogma van de incarnatie van de tweede term van deze ongeschapen triade is neoplatoons beschouwd onzinnig, want deze termen typeren het maneren van God* als begin, proces en einde. Alle elementen van alle mogelijke kosmoi (Ain Soph) en één element uit één van de gemanifesteerde mogelijkheden (J.Christus) mogen niet met elkaar verward worden.

Wat het maneren van God* als proces betreft, mag niet verwezen worden naar een gebeurtenis in een concrete, lokale, spatiotemporele kosmos, maar steeds en exclusief naar de oneindige, niet-lokale, extra-spatiotemporele ongeschapen Oneindige Ruimte van alle mogelijkheden, die potisch als baarmoeder van de kosmoi wordt verbeeld. We kunnen niet anders dan poëtisch over God* spreken. Dat is mystieke theologie noch filosofie. Een ongeschapen Drievuldigheid denken is volstrekt absurd. Luria schouwt de Vaders van de kosmoi als de zovele lichtpunten die door Gods Wil in de Oneindige Ruimte (Ain) lichtend kunnen worden. Als alle mogelijkheden lichtpunten zijn, schouwt God eenmalig & voor eeuwig Zichzelf (want niets gaat verloren). Dit is sublieme beeldspraak.

Bij Scottus is het onderscheid tussen de 'scheppende maar ongeschapen Natuur' & de 'scheppende maar geschapen Natuur' filosofisch helder. God* is ongeschapen maar de Triniteit geschapen (als het Goddelijke proces in de kosmos) totdat God* Zichzelf Kent en niet meer schept ? Met het dogma van de H.Drievuldigheid (Nicea, 325 n.Chr.) hebben de verzamelde bisschoppen (ca. 300, een fractie van het totaal) de moeilijkheden niet opgelost. Eerder formuleerden ze een fundament dat discussie onmogelijk maakte en de norm inzake ketterij vastlegde. Het dogma werd later verfijnd. De Triniteit is ongeschapen en van dezelfde substantie. Vader, Zoon & H.Geest zijn alle drie 'God'. De Zoon is niet geschapen, wel geboren uit Maria, de moeder van 'God'. 'God' heeft slechts één Natuur maar openbaart zich als drie Personen. De H.Geest gaat uit van de Vader & de Zoon. De Vader is Oorsprong. De Zoon de Weg. De H.Geest de Verlossing.

-------------------------------------------------------------------------
"Credimus in unum Deum Patrem omnipotentem, omnium visibilium et invisibilium factorem. Et in unum Dominum nostrum Iesum Christum Filium Dei, natum ex Patre unigenitum, hoc est de substantia Patris (...) natum, non factum, unius substantiæ cum Patre, quod Græce dicunt homousion ..."

(Denzinger, H. & Bannwart, C. : Enchiridion Symbolorum, Herder - Friburgi, 1928, Symbolum Nicænum, pp.29-30, mijn cursief)

-------------------------------------------------------------------------

ps.-Dionysius schrijft :

"Want het is Christus die, als God, de connectie verzorgt, als wijze de regels neerlegt, als schoonheid de waardige prijs van de overwinnaars is en, nog Goddelijker, als goedheid bij de athleten aanwezig is, hun vrijheid verdedigend en hun overwinning op de krachten van dood en vernietiging garanderend." (KH, 2, III, 6, mijn cursief).

Omdat Christus ook wijs, schoon & goed is, bevinden we ons in de sfeer van de analogieën. In welke mate heeft ps.-Dionysius het onderscheid tussen 'God' & 'Goddelijk' gehandhaafd ? M.a.w. spreekt hij over de "verheven Oorzaak" wanneer hij "God" schrijft óf is "God" één van de namen voor de Onkenbare die "hypertheos" is (God*) ? Deze distinctie hoort thuis in de mystieke theologie, waar het onderscheid tussen enerzijds het (ongeschapen) Onkenbare (en dus onnoembare), m.a.w. God* en anderzijds de (geschapen) Goddelijke kosmos (van Elohîm) expliciet is. De indruk ontstaat dat hij Christus enkel naar analogie 'God' noemt.

Enkel in het agnostisch niet-kennend weten staat het onderscheid tussen de ongeschapen maar scheppende & niet-scheppende God* en de geschapen & scheppende Elohîm centraal. Voor de kataphatische theologie zijn de Elohîm Vader, Zoon & H.Geest a.h.w. God*. Ze kan niet verder gaan. In de qabalah zijn er 10 Goddelijke Elohîm, 7 kosmische & 3 Goddelijke lichtpunten. De eerste drie Elohîm zijn geschapen & scheppend. Ze vertegenwoordigen de veelvuldige aanwezigheid van het Goddelijke (of superzijn) in de schepping maar mogen niet met God* verward worden. De Elohîm tonen waar God* woont (existeert), niet Gods* essentie.

Deze monadische, naakte, ongeschapen én niet-scheppende, eenvoudige, absolute, virtuele & unieke realiteit transcendeert de kosmoi zonder raakpunt.

-------------------------------------------------------------------------
"Le christianisme est le complément du sacerdoce de Mechisédec ; il est l'âme de l'Evangile ; c'est lui qui fait circuler dans cet évangile toutes les eaux vives dont les nations ont besoin pour se désaltérer. (...) Le christianisme est la région de l'affranchissement de la liberté : le catholicisme n'est que le séminaire du christianisme ; il est la région des règles et de la discipline du néophyte. (...) Le christianisme ne marche que par les expériences certaines et continues : le catholicisme ne marche que par des autorités et des institutions. Le christianisme n'est que la loi de la foi : le catholicisme n'est que la foi de la loi."

(Saint-Martin, L.C. : Le Ministère de L'Homme-Ésprit, OMT - Le Tremblay, 1992, pp.363-365, mijn cursief)

-------------------------------------------------------------------------

(1) het onderscheid tussen 'natura naturata' (God*) en 'natura naturans' (Elohîm) moet gemaakt worden :

De wereld (natuur) is de geschapen, manifeste realiteit.
Het Goddelijke is het scheppend beginsel van de wereld.
God* is de ongeschapen, potentiële realiteit.

Primordiaal is het onderscheid tussen :

enerzijds de Oneindige God* & diens onuitspreekbare Naam, de Hebreeuwse 'YHadonaVH', de dionysische 'Hypertheos', het 'Pleroma' van de gnostici en
anderzijds de geschapen goden & godinnen (de 'Elohîm')

Logisch geeft dit :

God* ¹ Elohîm en God* ¹ 'God' en 'God' = Elohîm

-------------------------------------------------------------------------
"Pas plus que les Septante, les pemiers chrétiens anglophones ne se doutaient des déplacements de significations essentielles qu'ils opéraient en déguisant YHadonaïVH Elohîms en God. L'acte était plus innocent en Grande-Bretagne qu'il ne le fut en Alexandrie. Du moins les traducteurs de la Bible en grec agissaient en connaissence de cause : à Alexandrie, ils savaient qui était YHadonaïVH Elohîms et qui était 'Kyrios Theos' (...) L'une des pires trahisons de l'héritage de Moshè se situe dans l'oblitération à peu près universelle de Nom et de la réalité de IHVH."

(Chouraqui, A. : Moïse, de Rocher - Paris, 1995, pp.177 & 179, mijn cursief)

-------------------------------------------------------------------------

Op de Boom des Levens (cfr. de mystieke qabalah) is het onderscheid tussen de scheppende, Goddelijke Triniteit en de rest van de schepping expliciet. Deze Triniteit (Kether, Chockmah & Binah) is als hoogste zijn (superzijn) van de rest van het zijn afgescheiden (Atziluth). Dit zijn is geschapen en scheppend (cfr. Scottus' 'tweede Natuur'). Het is in elk punt van de kosmos tegenwoordig. Het hoogste zijn is paradoxaal en Goddelijk (d.w.z. uit God*). Deze Goddelijke lichten zijn geschapen, d.w.z. een manifest onderdeel van de wereld, a.h.w. God*-in-de-wereld. De Triniteit is zo een zijn hoger dan alle zijn, d.w.z. is het 'summum summarum' van het bestaan (cfr. Plato's Idee van het Goede en diens 'demiurgos'-concept alsook de gnostiek).

Voorbij deze Goddelijke Triniteit, voorbij zijn én niet-zijn, voorbij bevestiging én ontkenning, denken we God*. Hierover spreekt men niet, want God* is de Onkenbare.

In de taal van de poëzie legt de qabalah uit hoe de eenvoudige, naakte, onveranderlijke, absolute Onkenbare de Elohîm in Oneindig Licht kerft. Hun zijn is de aanwezigheid van God* in de schepping (Atziluth) en ze brengen de gehele kosmos voort, geven steun en laten terugkeren. Deze Elohîm ('elohîm' is het mannelijk meervoud van een vrouwelijk woord dat "goden & godinnen" betekent) zijn de geschapen, manifeste Goddelijke veelvuldigheden. Zij zijn de onuitputtelijke scheppende energieën, de 'perpetua mobilia' van het manifest bestaan (het zijn). Goddelijke veelheid wordt door de potentiële, virtuele, transcendente matrix van alle leven gedragen, d.w.z. door YHadonaïVH, Eén d.w.z. God*, "hypertheos".

In de mozasche theologie (Thora) is YHadonaïVH (YH-VH als 'Adonaï' uitgesproken) de "Elohîm van de Elo-hîm" : 'Deus Absconditus' (= {0}) én "God* der goden".

virtueel = Gods* essentie = het Ene :

({0}) YHadonaïVH of : "Hij is en zal zijn"

manifest = Gods* existentie = alle Elohîm = het Vele :

(1) AHYH of : "Ik ben en zal zijn"
(2) YH of : "Hij die was, is en zal zijn"
(3) YH Elohîm

Onder "God*" verstaan we YHadonaïVH, de Verheven Oorzaak. "YHadonaïVH Elohîm" is de Hebreeuwse Naam voor het geheel van al wat Goddelijk is, m.a.w. Gods* essentie (YHadonaïVH) + Gods* existentie (of 'energie' : Elohîm). Zonder deze distincties is een subtiele theologie onmogelijk.

De Elohîm zijn de scheppende energieën van een levende Goddelijke diversiteit geborgen in de onuitspreekbare oermatrix van Gods* essentie. "YHadonaïVH Elohîm" overspant het virtuele én het manifeste. Naast 'zijn' impliceert dit ook wat vóór alle 'zijn' virtueel altijd 'is'. Naast de kosmos (geordend van 1 tot en met 10), geschapen door de Elohîm, spreekt de term "Goddelijk", "YHadonaïVH Elohîm" ook over de prekosmos. "YHadonaVH" schept de "Elohîm" en is de prekosmos, zonder zijn & niet-zijn.

De prekosmos is God* Zélf, onkenbaar en onuitspreekbaar. God* is essentialiter transcendent maar als Elohîm existentialiter immanent. D.i. het pan-en-theïsme : zowel afstand als betrokkenheid, zowel eenheid als veelheid.

De 'Kroon' van de kosmos (1/Kether/eerste Elohîm of eerste hypostase) is een alternatiepunt tussen virtueel ({0} = 'alle mogelijkheden') en manifest (1, 2, ... 10 = de 3 eerste Elohîm die de gehele kosmos scheppen met behulp van de 7 Sephiroth die ze zelf emaneren). In deze logica zijn de Elohîm substantieel verschillend en hiërarchisch geordend zonder verlies van een alomtegenwoordige onderlinge cohesie ontstaan als gevolg van hun gemeenschappelijke oorspong : het Goddelijk licht van de Vader.

-------------------------------------------------------------------------
"Although the duality between the One transcendent God and the immanent Creators of the cosmoi is implied by the fact of the World and the idea of becoming -both necessary to the birth of the Cosmoi- its polarity is harmonized by a 'tertium comparationis' : Kether. The dyad ensues a triad : God's essence, God's exterior & God-the-Creator. Abba, first of the Divine Beings, Godhead of the Trinity or Supernal Triad : He who is love (Father), He who is the beloved (Son) and He who is loving (Holy Spirit). The ever-begotten unity is called in christian qabalah "Father", filiation "Son" (Chockmah) and understanding "Holy Spirit" (Binah).

Old Convenant (Mozes) New Convenant (J.Christ)

1. I AM THAT AM : light Þ ABBA, Father
2. YH : heaven Þ YH_VH, His Son Iéshoua'
3. YH Elohîm : earth Þ YH_VH Elohîm, H.Spirit."

(Dungen, van den, W. : YHVH, Antwerp, 1995, p.9)

-------------------------------------------------------------------------

(2) het hiërarchie-axioma moet gehandhaafd blijven :

In zijn Kerkelijke Hiërarchie schrijft ps.-Dionysius : "Nu, in elke heilige rangorde hebben de hogere ordes al de verlichtingen & krachten van die onder hun en de onderliggende orde hebben geen van die bezeten door hun meerderen." (KH, 5).

Als we dit doordenken dan kunnen we niet beweren dat de Zoon geen lagere hypostase dan de Vader is. Dat Hij reeds daarvoor als eerste prototype in de Vader aanwezig was is in overeenstemming te brengen met de emanatieleer (n.l. als tweede term van de triade van 'monos'). Zo ook de idee dat de Zoon als eerste uit de Vader voortkwam. Daar staat tegenover dat de tweede hypostase aan de eerste ondergeschikt is, een opvatting die consistent is met de geschapen versie van de Goddelijke Triniteit, d.w.z. de efficiënte (niet co-substantiële) eenheid van de eerste drie Elohîm die samen de Goddelijke wereld van Atziluth vormen (de 3de hemel van Gregorios van Nyssa).

Het christocentrisme dient te worden opgegeven. De komst van de H.Geest brengt het ware spirituele doel : het licht van de hemelse Vader. Dit licht mogen ervaren doorheen Zijn Zoon is inderdaad de Blijde Boodschap, een geschenk zonder prijs. De Vader als Grootheer van deze kosmos is voor mensen onbereikbaar zonder de genade van de Zoon, Hun Beider Geest. Deze wijze Geest leert de vergankelijkheid van zijn & niet-zijn. De Goddelijke Personen zijn namen van God*. Onmiskenbaar belangrijk maar nutteloos voor diegene die niet-kennend weet dat de Verheven Oorzaak geen namen heeft.

(3) het bijzonder statuut van de eerste drie scheppende maar geschapen Elohîm moet beklemtoond worden :

Onder "Schepper" verstaan we de eerste onder de Elohîm. Hij kende Mozes bij naam en sprak tot hem. De eerste onder de Elohîm is de Vader van alles wat leeft van Zijn Licht. Hij sprak : "Ik ben en zal zijn". "Ik" besta als concrete aanwezigheid in alles waarvan Mijn mens zich rein vanuit het oogpunt van de tegenwoordigheid ('hier en nu') bewust kan worden. "Ik" zal altijd blijven bestaan, van in het begin tot aan het einde.

De tweede onder de Elohîm is Yah, een hemels wezen dat uit de hemel op aarde valt. Yahou, beschermer & redder van de kosmos. Hij die doet en laat doen. Hij die zich openbaart om zijn beloften na te komen. Oneindig barmhartig wezen van de bergen, dat in de liefde altijd trouw is. Hij die aan Zichzelf genoeg heeft. Deze Yah is niets anders dan de Messias, Jezus Christus, de enige Zoon van de Vader.

In een mogelijke christelijke qabalah geldt :

eerste hypostase :

{0} Þ 1

(1) AHYH = "Abba" = Vader

tweede hypostase :

(+ 1) + (+ 1) = 2

(2) Yah = "YH_VH" = "Iéshoua'" = Jezus

derde hypostase :

(+ 2) + (+ 1) = 3

(3) YH Elohîm = "YH_VH Elohîm" = Heilige Geest

Deze eerste hypostasen werken op een bijzondere wijze samen, want ze bewerken een Goddelijke eenheid zonder hun eigen substantiële aard te verliezen. De substantie van de Vader betreft de eenheid zelf, die van de Zoon de schepping van de kosmos (de kosmische code), die van de H.Geest de terugkeer van alles naar de Bron.

Enkel van de Vader kan gesteld worden dat Hij voortdurend direct participeert in God* (monarchisme). De hemelse Vader 'Grootheer' noemen lijkt daarom aanvaardbaar. De Zoon is de 'Logos' van de Vader, Zijn Goddelijk Intellect. Hij is de efficiënte oorzaak van de kosmos, en enkel in deze zin 'pantokrator'.

Het feit dat de Goddelijke Zoon menselijk werd (Incarnatie) is het bewijs dat de oorspronkelijke mens de Goddelijke stempel ontving. Door Jezus wordt het Goddelijke in het menszijn hersteld en kan de mens zijn ware bestemming vinden. De mens is de moeite om Goddelijke interventie toe te laten.

Substantieel participeert de Zoon niet direct in God*, want Hij is één met de Vader. Is de Vader de samentrekking van Gods* Oneindig Licht tot één scheppende lichtfontein (Luria) ?

De Vader verlost de mens via Zijn Zoon.

De H.Geest is de liefdesadem van Vader én Zoon die de geïnvesteerde kosmische lichtenergie naar haar bron terugroept. Ze doet dit door in de fysieke natuur de 'logoi' van de Goddelijke Elohîm te verbergen.

(4) het samengaan van persoonlijke innerlijkheidsmethode & goddelijke genade moet gethematiseerd worden :

"Ascendat oratio, descendat gratia" ... Enerzijds komt de Vader met Zijn Zoon de mens tegemoet. Deze toenadering is gratis en vrij. J.Christus kwam ook voor de zondaars. Alle zonden kunnen vergeven worden (behalve die waarbij de H.Geest ontkend wordt). Dit is een beweging (op de vertikale as) van boven naar beneden, een genade. Anderzijds is er de deugdzame mens, die naar de 'staat van genade' groeit. Deze beweging vertrekt bij die mens en strekt zich horizontaal uit op de tijdas, een lot onder de vleugels van de Voorzienigheid. De persoonlijke groei (in de christelijke gemeenschap van gelovigen) leidt tot een innerlijkheidsbeleving die plaats vrijmaakt voor de komst van de H.Geest. Hier is het de mens die de Vader via de Zoon tegemoet komt. Een beweging (op de horizontale as) van verleden naar toekomst, een roeping.

Beide bewegingen op het kruis zijn noodzakelijk & complementair. Noodzakelijk omdat het wegdenken van één pool de economie van het licht schaadt. Als enkel het Goddelijke het initiatief neemt (wat bij Augustinus eerder het geval was) dan wordt het feit dat het steeds personen zijn die de H.Geest ontvangen geminimaliseerd (alle apostelen krijgen Hem maar Hij spreekt elk van hen persoonlijk aan want Hij spreekt alle talen). Als enkel de mens zou initiren (wat in het Grieks neoplatonisme eerder het geval was), dan wordt het feit van de gevallen staat van de meeste personen geëclipseerd ten voordele van een irreële voorstelling aangaande de menselijke 'goddelijkheid' en de toegankelijkheid van het Goddelijke.

Ieder mens is een 'god', maar enkel wanneer hij zo in J.Christus' Geest participeert dat hij ofwel door adoptie één wordt met de Goddelijke energieën, geëmaneerd door de 3de hypostase (theologie van de Oosterse Kerk), ofwel zo transfigureert dat de heilige niet meer van de H.Geest onderscheiden kan worden (de mystieke theologie, cfr. Beatrijs van Nazareth & Jan van Ruusbroec).

Complementair omdat in elke vorm van spirituele groei beide momenten optreden : de mens wordt aangesproken en/of hij zoekt en vindt. De zoektocht nodigt het Goddelijke uit om zich in de ziel te nestelen. Bijgevolg is het opwekken van het 'Imago Dei' de resultante, het raakpunt van beide bewegingen : het Goddelijke daalt neder omdat de ziel oprecht opwaarts zocht. Enkel als ze elkaar kruisen, treffen, ontmoeten, herkent de ziel dat Goddelijke in zichzelf. Dit leidt tot een steeds toenemende spirituele ontvankelijkheid waardoor de H.Geest in de ziel (bewust & onbewust) kan wortelen.

Het Goddelijke is kosmisch. Het superbestaat niet om het kwaad (natuurlijk & moreel) of de gevolgen van bewuste verkeerde menselijke keuzes weg te nemen. Ook niet om natuurrampen, catastrofes, crisissen & oorlogen die de mens zelf ontwierp ongedaan te maken. Neemt dit weg dat het Goddelijke op wonderlijke wijze permanent ingrijpt ? Waar het leed gedragen kan worden zal het gedragen worden. In die zin beginnen de wegen naar hel, vagevuur en hemel alle drie op aarde. Ruimteschip aarde kan straf, werk of vrijheid opleveren. Moet de mensheid als geheel niet voortdurend veranderen als gevolg van een steeds wijzigende context & in het licht van 't eeuwige ? (5) de deficatie moet participatief én transfigurerend gedacht worden :

Goede christenen zijn bij adoptie zonen en dochters van God-de-Vader (via Zijn Zoon).

Hier twee momenten : of we participeren in de Goddelijke energieën (d.i. de zaligheid). Substantieel zijn we niet veranderd. De goede mens werd een verlichte mens.

Of we transfigureren essentialiter (d.i. de heiliging). Hoe kan men menselijk & Goddelijk onderscheiden ? Heiligen die door, met & in de éne Godmens mensgoden werden ?

In de Oosterse Kerk opteren de theologen voor de participatie zonder substantiële transfiguratie. Ook in het Westen is dit vaak het geval, niettegenstaande bepaalde mystieken de éénwording zo beschrijven dat het moeilijk tot onmogelijk is niet in termen van een essentiële verandering van de gedeïficeerde ziel te spreken. Dit evenwel steeds binnen de beperking dat de christelijke deficatie de éénwording met de Vader buiten de Zoon uitsluit, zodat de transfiguratie steeds in de H.Geest plaatsgrijpt. De theologie van de H.Geest is zeldzaam en dient uitgewerkt. De H.Geest is immers ook een Goddelijk Persoon, d.i. een Goddelijk 'masker' of 'lens' voor het Licht van de Vader én de Liefde van Zijn Zoon Christus. De Geest is wind & vuur. Al wat leeft ademt. De adem schept verstand & rede. De heilige adem verheft het denken. Al wat leeft kent verlangen. Verlangen schept emotie & gevoel. Het heilig verlangen is de liefde. Denken en liefde samen scheppen de heilige intuïtie, het weten.

Wanneer de 'Orientale Lumen' over de top spreekt, is het verschil tussen 'participeren in de Goddelijke natuur' of 'éénwording' subtiel maar expliciet.

-------------------------------------------------------------------------
"... the power of life communicated to the soul by the Holy Spirit, although distinct from His divine hypostasis, is not a created effect, an accendental quality whose existence would depend upon our created substance, but an uncreated gift, a divine and deifying energy in which we really participate in the nature of the Holy Trinity, by becoming partakers of the divine nature. (...) only a life that is fully aware (...) a life in constant communion with God, is able to transfigure our nature by making it like the divine nature, by making it participate in the uncreated light of grace, after the example of the humanity of Christ who appeared to the disciples on Mount Tabor clothed in uncreated glory. (...) In one who is perfect, there will remain no further room for the 'unconscious', for the instinctive or the involuntary ; all will be illumined with divine light, appropriated to the human person which has acquired its proper character by the gift of the Holy Spirit."

(Lossky, V. : The Mystical Theology of the Eastern Church, Clarke - Cambridge, 1991, pp.213-216, mijn cursief)

-------------------------------------------------------------------------

De mens wordt dus enkel naar gelijkenis Goddelijk ? Waarom nam Jezus de menselijke natuur dan op ? Toch omdat ieder mens de moeite waard blijft, hoe diep ook de val ! Dàt is pas barmhartigheid. Niets gaat verloren. Hoe zou de fysieke wet het Goddelijke kunnen belemmeren ?

(6) Werken de sacramenten 'ex opere operato' ?

ps.-Dionysius vraagt zich in het 8ste Epistel af wat te denken over onwaardige 'priesters', d.w.z. zij die de priesterlijke wijding uit handen van de hiërarch (bisschop) ont-vingen, maar niet-christelijk leven.

"Hoe kunnen zij de Goddelijke Geest doorgeven als zij zelf niet naar waarheid en in hun manier van leven overtuigd zijn dat er een Heilige Geest bestaat ? (...) Als dan de rang van priester het meest geschikt is om de verlichting door te geven, dan is diegene die geen verlichting schenkt van de priesterlijke orde en van de kracht voorbehouden aan de priesters uitgesloten. (...) Hij durft zoals Christus te zijn en over de Goddelijke symbolen niet iets dat ik gebeden zou noemen maar eerder onheilige godslastering uitspreken. Dit is geen priester. Hij is een vijand, heimelijk, zelf-begoocheld, een wolf in schaapskleren die klaar staat om het volk van God aan te vallen." (8ste Epistel, mijn cursief).

Ook de donatisten (b.v. de bisschop Petilianus van Cirta door Augustinus geciteerd) denken in die richting.

-------------------------------------------------------------------------
"... only one concept that is emphasized above all : the measure of light imparted is determined by the condition of the subject."

(Stiglmayr, J. : "Die Lehre von den Sakramenten und der Kirche nach Ps.-Dionysius" in Zeitschrift für katholische Theologie, nr.22, 1896, p.303)

-------------------------------------------------------------------------

Voor ps.-Dionysius is de 'heiligheid' van de Kerk dus rechtstreeks afhankelijk van de spirituele kracht van haar hiërarchen & priesters. De katholieke theologie (in navolging van Augustinus ?) denkt daar anders over. Een zondige, onwaardige ordinarius die de H.Mis celebreert of een ander sacrament voltrekt, zet een reeks energieën in gang los van de spirituele kwaliteit van zijn persoon. Het feit dat hij daarin lukt, is volledig afhankelijk van het 'chrisma' dat hij kreeg toen hij gewijd werd.

-------------------------------------------------------------------------
"... le 'ministère' hiérarchique est de l'ordre du signe, du sacrement et ne dépend pas directement de la perfection de celui qui la détient."

(Lécuyer, J. : Le Sacrement de l'Ordination, Beauchesne - Paris, 1983, p.30)

--------------------------------------------------------------------------

Het persoonlijk gebed & de heiligheid van de priester zijn wél van zijn persoonlijke verdiensten afhankelijk, d.w.z. zijn een werkzame handeling 'ex opere operantis' (uit kracht van het werk). De sacramenten werken uit zichzelf (ex opere operato), want ze zijn het werk van God.

-------------------------------------------------------------------------
"Deze zienswijze inzake de sacramenten is volkomen karikaturaal. Zij komt er toe een formule precies het tegengestelde te laten zeggen van wat zij betekenen moet."

(Bouyer, L. : Woord, Kerk & Sacramenten, Desclée de Brouwer, 1960, p.85)

-------------------------------------------------------------------------

De dionysische spiritualiteit denkt zo : de hirarch en de priester participeren in het Goddelijke licht en maken gebruik van de Hemelse Hïerarchie om de theürgische 'nexus' tussen hemel & aarde te leggen. Als het spiritueel bewustzijn van de ordinarius niet zuiver genoeg is, dan werkt de 'sphragis' onvoldoende om de gewenste bemiddeling te voltrekken, en wel om redenen van onwaardigheid. De engelen bemoeien er zich niet verder mee.

-------------------------------------------------------------------------
"Despite the authorities such as Cyprian (..) such a spirituality does seem to lead, when consistently carried out, closer to the Donatist than to the Augustinian definition of the holiness of the Church."

(Pelikan, J. : "The Odyssey of Dionysian Spirituality, in Pseudo-Dionysius : the Complete Works, SPCK - London, 1987, pp.18-19)

--------------------------------------------------------------------------

Als de Kerk zoveel nadruk legt op het 'waardig' ontvangen van J.Christus in de Eucharistie (en in dat licht vóór Vaticanum II de H.Mis in twee delen opsplitste : een dienst voor de doopleerlingen en de eigenlijke 'canon' voor de gevormden), dan moet dit waardigheidscriterium zeker opgaan voor de celebrant. Het tegendeel leidt tot een irrationele sacramentenleer.

In deze strenge 'donatistische' logica zijn bisschoppen & priesters die niet in Jezus' Naam angelisch kunnen verlichten geen priesters maar bedriegers ; zijn omgekeerd diegenen die wél zo licht kunnen kanaliseren per definitie 'priester', zelfs zonder kerkelijke wijding ? M.a.w. hoe verhoudt de Hemelse Hiërarchie zich tot de Kerkelijke ?

Eenmaal het 'chrisma' door handoplegging 'cheirotonisch' werd doorgegeven (Augustinus in 404 over "manus ordinationis imponere") blijft het permanent bij diegene die het ontving. Bisschoppen, priesters & diakens kunnen hun recht om de gewijde taak uit te voeren verliezen, maar blijven hun respectievelijke wijding behouden.

Dat in uitzonderlijke gevallen het 'chrisma' werkt zonder kerkelijke wijding, blijkt uit de geschiedenis van de Kerk :

-------------------------------------------------------------------------
"Maxime le Cynique, illégalement ordonné évêque, est condamné et déposé par le Premier Concile de Constantinople, mais il continue à être consideré comme êveque par saint Ambroise et les autres éveques d'Italie. (...) Le langage juridique, de par sa nature même, ne peut exprimer que ce qui concerne les droits et les devoirs entre des personnes ; il ne peut pas atteindre la réalité intérieure et spirituelle produite par le sacrement."

(Lécuyer, J. : Op.cit., pp.241-242, mijn cursief)

--------------------------------------------------------------------------

Het is duidelijk dat ook hier de boom naar zijn vruchten beoordeeld zal worden. Een hiërarch die een priester moet wijden maar eigenlijk niet waardig is, zal in de spirituele zin niet geldig gewijd hebben, onafhankelijk van het standpunt van de Kerkelijke Hiërarchie. Omdat de noodzakelijke hemelse kanalen niet operationeel waren ten tijde van de feitelijke wijding, is de rite eigenlijk niets meer dan een formele bevestiging vanwege een aardse autoriteit zonder hemelse versterking.

Ook betekent dit dat de persoonlijke spirituele kwaliteiten van de diaken, priester of bisschop door de ceremonie niet benvloed worden. Dit in tegenstelling tot een wijding die haar hemels spiegelbeeld wél bezit.

Ook ps.-Dionysius meent dat door de wijdingsrite een stempel ('sphragistai') op de gewijde gedrukt wordt.

-------------------------------------------------------------------------
"La sphragis extérieure et rituelle correspond donc à une sphragis spirituelle opérée par le Christ et qui demeure dans le ministre (...) Il s'agit donc d'une marque, d'une empreinte mise par le Christ sur ses ministres."

(Lécuyer, J. : Op.cit., p.258)

-------------------------------------------------------------------------

De advent van het christendom was angelisch. Gabriël kondigde de Blinkende Morgenster aan, hét middel om tot de Vader te komen, die het finaal doel van de antropo-soterische richting is. Kosmospiritueel zijn het de angelische koren die het werk van de Zoon ondersteunen.

Door de H.Geest te zenden, bevestigde Hij het belang van een permanente samenwerking tussen de aardse orde en de geestelijke, die in de dionysische spiritualiteit door en door angelisch is.

De vraag hoe we de relatie tussen de aardse orde en de hemelse moeten denken, is een studieobject op zich. Ook de sacramenten zullen in het licht van Q opnieuw bekeken moeten worden.

V. De Tekst van de 5de Brief

Aan Dorotheus, de diaken

De goddelijke duisternis is dat "ontoegankelijke licht" waar God pleegt te wonen. En als het onzichtbaar is door een meer dan overvloedige helderheid, als het niet benaderd kan worden door de uitstorting van zijn transcendente lichtgave, dan is het toch op deze plaats dat eenieder waardig om God te kennen en Hem te beschouwen kan gevonden worden. En zo iemand, net omdat hij Hem niet ziet noch kent, bereikt waarlijk datgeen wat voorbij al het zichtbare en al het kenbare ligt. In de wetenschap van precies dit feit, n.l. dat hij voorbij al het waarneembare en kenbare is, schreeuwt hij het uit met de woorden van de profeet : "Dit te vatten - het is mij te wonderbaar, te verheven - ik reik er niet toe."

Het is in deze zin dat van de Goddelijke Paulus gezegd wordt dat hij God kende, want hij wist dat God voorbij elke kenact en elke wijze van kennen bestaat. Hij zegt ook dat : "Zijn wegen ondoorgrondelijk en zijn oordelen onpeilbaar zijn", dat "Zijn geschenken onuitsprekelijk zijn", en dat "Zijn vrede elk begrip te boven gaat", want hij vond hem die voorbij alle dingen is en hij wist, op een manier die elk kennen overtreft, dat de oorzaak van alles alles te boven gaat.

VI. Beknopte Bibliografie

Primair : Corpus dionysiacum

Migne, J.P. : Patrologiæ Cursus Completus, Series Græca III, Parijs, 1857 (edit. : Corderius, B.), HCel : col.119-370, HEcl : col.369-584, ND : col.585-996, TM : col.997-1064, Brieven : col.1065-1122.
Campbell, Th.L. : The Ecclesiastical Hierarchy, University Press of America - Washington, 1981.
Gandillac, M. de : Œuvres Complètes du Pseudo-Denys, Aubier - Paris, 1943 (1980) & Sources Chrétiennes, 58.
Heil, G. & Ritter, A.M. : Corpus dionysiacum, de Gruyter - New York, 1991 (delen 1 & 2). Deel 3 is nog niet verschenen.
Jones, J.D. : The Divine Names and Mystical Theology, Marquette University Press - Milwaukee, 1980.
Luibheid, C. : Pseudo-Dionysius : the complete works, SPCK - London, 1987.
Rolt, C.E. : The Divine Names and The Mystical Theology, SPCK - London, 1920.
Roques, R., Heil, G. & Gandillac, M. de : La Hiérarchie Céleste, du Cerf - Paris, 1958.
Roques, R. : L'Univers Dionysien, Cerf - Paris, 1983.
Spearritt, P. : A Philosophical Enquiry into Dionysian Mysticism, Rotex - Bösingen, 1975.
Vanneste, J. : Le Mystère de Dieu. Essai sur la structure rationnelle de la doctrine mystique du pseudo-Denys l'Aréopagite, Desclée de Brouwer - Bruxelles, 1959.

Secundair : mystieke & religieuze wetenschappen

Adelman, F.J. : The Quest for the Absolute, Martinus Nijhoff - The Hague, 1966.
Allegro, J.M. : De Heilige Paddestoel & het Kruis, De Haan - Bussem, 1970.
Ambelain, R. : La Kabbale Pratique, Bussière - Paris, 1990.
Ancelet, J. : Eckhart en de Mystiek van zijn tijd, Pictura - Utrecht, 1961.
Apostel, L. : "Mysticisme, ritueel en atheïsme", in zijn Athestische religiositeit ?, Communications & Cognition - RUG, 1982.
Armstrong, A.H. : St.-Augustine and Christian Platonism, The St.-Augustine Lecture, Villanova UP, 1967.
Bataille, G. : Théorie de la Religion, Gallimard - Paris, 1973.
Berg, Ph. : An Entrance to the Zohar (1974), An Entrance into the Tree of Life (1977), The Kabbalah Connection (1983), Research Centre of Kabbala - Jeruzalem.
Boos-Nunning, K. : Dimensionen der Religiosität, Kaiser - München, 1972.
Bouix, M. : Oeuvres de Sainte Thérèse, Lecoffre - Paris, 1904.
Bréhier, E. : La Philosophie de Plotin, Vrin - Paris, 1982.
Bridges, H; : American Mysticism from William James to Zen, Harper & Row - New York, 1970.
Bucke, R.M. : Cosmic Consciousness, Citadel - New Jersey, 1961.
Butler, C. (dom) : Western Mysticism, Constable & Company - London, 1922.
Catéchisme de l'Eglise Catholique, Mame - Paris, 1992.
Chadwick, H. : "Philo and the Beginnings of Christian Thought", in Armstrong, A.H.(edit.) : The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, Cambridge University Press - Cambridge, 1967, p.190.
Chardin, de T. : Le Milieu Divin, Collins - London, 1966.
Chardin, de T. : Het verschijnsel mens, Aula, 1958.
Chenu, M.D. (O.P.) : La Théologie au douzième siècle, Vrin - Paris, 1957.
Clark, W.H. : "The Phenomena of Religious Experience", in Religious Experience, Its Nature and Function in the Human Psyche, Clark, W.H., Malony, H.N., Daane, J. & Tippett, A.R. (edits), Thomas - Springfield, 1973, pp. 21-40.
Clark, W.H. : "Religious Experience in Contemporary Perspective", Op.cit., pp. 3-20.
Colledge, E. (edit) : The Mediaeval Mystics of England, Scribner's Sons - New York, 1961.
Cooper, B.Z. : The Idea of God, Martinus Nijhoff - The Hague, 1974.
Couliano & Eliade : Wereldreligies in kaart gebracht, Aula - Utrecht, 1992.
Coutourier, C. : "La structure métaphysique de l'homme après St.-Augustin", in Augustinus Magister, Paris, 1954, vol.I, pp.543-550.
Cox, M. : Mysticism : the direct experience of God, Aquarian Press - Wellingborough, 1983.
Curle, A. : Mystics & Militants : A Study of Awareness, Identity & Social Action, Barnes & Noble - NY, 1972.
Danto, A.C. : Mysticism and Morality, Basic Books - New York, 1976.
Davy, M. (edit) : Encyclopédie des Mystiques, Seghers - Paris, vol.1- 5, 1977.
Déchanet, J.M : Oeuvres Choisies de Guillaume de Saint-Thierry, Aubier - Paris, 1943.
Del Vasto, L. : Approches de la Vie Intérieure, Denoël - Paris, 1962.
De Vogel, C.J. : Wijsgerige aspecten van het Vroeg-Christelijk Denken, Baarn, 1970.
De Wit, H. : Contemplatieve Psychologie, Agora - Kampen, 1987.
Deikman, A. : "De-automatisation and the mystic experience", in Psychiatry, nr.29, 1966, pp.324-338.
Dihle, A. : The Theory of Will in Classical Antiquity, Vol.48, Berkeley University Press - Berkeley, 1982.
Eliade, M. : Traité d'histoire des Religions, Payot - Paris, 1959.
Eliade, M. : From Primitives to Zen, Collins - London, 1967.
Furse, M.L. : Mysticism : Window on a World View, Nashville - Abingdon, 1977.
Gaskin, D.C.A. : The Quest for Eternity, Penguin, 1984.
Geddes Macgregor : Philosophical Issues in Religious Thought, Houghton - Boston, 1973.
Gilson, E. : The Christian Philosophy of St.-Augustine, New York, 1967.
Gray, H. : "Valla's Encomium of St.Thomas Aquinas and the Humanist Conception of Christian Antiquity", in Blumn, H. (edit) : Essays in History and Literature Presented to Stanley Pargellis, Chicago - Newberry Press, 1965, pp.37-52.
Guitton, J. : L'absurde et le mystère, Desclée de Brouwer - Paris, 1984.
Halevi, S. : The Work of the Kabbalist (1984), School of Kabbalah (1985), Kabbalah & Psychology (1986), The Anatomy of Fate (1985), Gateway - Bath ; A Kabbalistic Universe, Weiser - New York, 1977 ; Adam and the Kabbalistic Tree, Rider & Company - London, 1978.
Happold, F.C. : Mysticism: A Study and an Anthology, Baltimore - Penguin, 1970.
Hammarskjöld, D. : Markings, Knopf - New York, 1966.
Harkness, G. : Mysticism, Its Meaning and Message, Abingdon Press - Nashville, 1973.
Heigl, P. : Mystiek en Drugs, Een kritische vergelijking., De Nederlandsche Boekhandel - Kapellen, 1983.
Hilton, W. : The Scale of Perfection, Abbey Press - St.Meinrad, 1975.
Hood, R.W. : "Religious Orientation and the Report of Religious Experience", in Journal for the Scientific Study of Religion, nr. 9, 1970, pp. 285-291.
Hood, R.W. : "The Construction and Preliminary Validation of a Measure of Reported Mystical Experience", in Journal for the Scientific Study of Religion, nr. 14, 1975, pp.29-41.
Iamblichius : Le Livre des Mystères (Quillard), Paris, 1895.
Idel, M. : Kabbalah, Yale University Press - Yale (1988) ; Studies in Ecstatic Kabbalah (1988), The Mystical Experience in Abraham Abulafia, State University of New York Press (1988).
James, W. : The Varieties of Religious Experience, Penguin - New York, 1982.
Johannes van het Kruis : Mystieke Werken, Carmelitana - Gent, 1980.
Johnson, P. : Psychology of Religion, Abington - New York, 1975.
Jung, C.G. : The Collected Works, Princeton University Press - Bollingen Series, 1980, vooral :
vol. 9 : The Archetypes and the Collective Unconscious.
vol. 12 : Psychology and Alchemy.
vol. 13 : Alchemical Studies.
vol. 14 : Mysterium Coniunctionis.
Kaplan, A. : Sefer Yetzirah, Weiser - New York, 1990 ; Meditations and Kabbalah (1993), The Bahir (1989).
Kruithof, J. : De Mens aan de Grens, Epo - Antwerpen, 1985.
Laski, M. : Everyday Ecstacy, Thames & Hudson - London, 1980.
Lea, H.Ch. : Histoire de l'Inquisition au Moyen-Age, Societé Nouvelle de Librairie et d'Edition - Paris, 1887.
Lossky, V. : The Mystical Theology of the Eastern Church, Clarke & Co - Cambridge, 1991.
Loyola, van I. : Geestelijke Oefeningen en Geestelijk Dagboek, Lannoo - Tielt, 1980.
Marmion, C. : Le Christ : Idéal du Moine, Desclée de Brouwer - Paris, 1939.
Marie-Eugène de L'E.-J. : Le veux voir Dieu, Carmel - Tarascon, 1949.
Markus, R.A. : "Augustine - Man : Body and Soul", in The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, Cambridge University Press - Cambridge, pp.354-361.
Martens, W.P. : De Katharen, opkomst en ondergang van een vredelievende ketterse sekte, Servire - Katwijk, 1979.
Maslow, A.H. : Religie en Topervaring, Lemniscaat - Rotterdam, 1972.
McGinn, B. : Three Treatise on Man : A Cistercian Antropology, Cistercian Publications - Michigan, 1977.
Meyer, I. : Qabbalah, Bookshelf - San Diego, 1988.
Mommaerts, P. : Wat is mystiek ?, Gottmer, 1977.
Niel, F. : Albigenzen en Katharen, Stichting Rapportage - Doetichem, 1984.
Norwich, of J. : Revelations of Divine Love, Penguin - New York, 1966.
Ornstein, R. : The Nature of Human Consciousness, Freeman - New York, 1973.
Otto, R. : Das Heilige : Uber das Irrationale in der Idee des Gottlichen und sein Verhaltnis zum Rationalen, Breslau, 1917.
Otto, R. : Mysticism East and West : A Comparative Analysis of the Nature of Mysticism, New York, 1926.
Proclus : Éléments de Théologie, (Dodds), Oxford University Press - Oxford, 1933.
Richard van St.-Victor : Benjamin Mayor, Paulist Press - New York, 1979 (vertaling door Grover A.Zinn).
Rist, J.M. : Plotinus. The Road to Reality, Cambridge University Press - Cambridge, 1980.
Sérouya, H. : La Kabbale, Grasset - Paris, 1957.
Schachtel, E.G. : Metamorphosis. On the development of affect, perception and memory, Basic - New York, 1959.
Scharfstein, B.A. : Mystiek ervaren, Servire - Katwijk, 1987.
Scholem, G. : De Zohar, Schors - Amsterdam, 1982.
Shabistari, M. : The Secret Garden, Octagon - London, 1969.
Sheldon-Williams, I.P. : "The Greek Christian Platonist Tradition from the Cappadocians to Maximus and Eriugena", in Armstrong, A.H. (edit.), Op.cit., p.456.
Silesius, A. : Zwerver tussen Hemel & Aarde, Kluwer - Deventer, 1971.
Sperling, H. & Simon, M. (vert) : The Zohar, Soncino Press - New York, 1984 (5 volumes).
Staal, F. : "Superstructures", in Understanding Mysticism, (edit.R.Woods), Image - New York, 1980, pp.93-108.
Staal, F. : Over zin en onzin in filosofie, religie, en wetenschap, Meulenhof - Amsterdam, 1986.
Staal, F. : Het Wetenschappelijk onderzoek van de Mystiek, Aula - Antwerpen, 1978.
Stace, W.T. : Mysticism and Philosophy, Macmillan - London, 1973.
Stace, W.T. : The Teachings of the Mystics, Mentor - New York, 1960.
St.Victor, of R. : The Twelve Patriarchs, The Mystical Ark & Book Three of The Trinity, Paulist Press - New York, 1979.
Sulivan, J. : Dieu Au-Delà de Dieu, Gallimard - Paris, 1968.
Tanquerey, Ad. : Précis de Théologie Ascétique et Mystique, Desclée et Cie - Paris, 1928.
Tart, Ch.T. : Transpersonale Psychologie, Schibli-Doppler - Schweiz, 1978.
Trismosin : Splendor Solis, Schors - Amsterdam, 1980.
Trouillard, J. : La Procession Plotinienne, PUF - Paris, 1955.
Underhill, E. : Mysticism. A study in the nature and development of man's spiritual consciousness, Dutton - New York, 1970.
Valla, L. : Opera Omnia, Torino - Bottega d'Erasmo, 1962.
Van der Lans, J.M. : Religieuze ervaring en meditatie, Van Loghum Slaterus - Deventer, 1980.
Vergote, A. : Godsdienstpsychologie, Lannoo, 1967.
Vergote, A. : Religie, Geloof, en Ongeloof, De Nederlandsche Boekhandel - Kapellen, 1984.
Over de Grens : De religieuze 'behoefte' kritisch onderzocht, Universitaire Pers Leuven, 1987.
Von Campenhausen, H. : Les Pères Latins, Vrin - Paris, 1967.
Von Poturzyn, K. : Het proces tegen de Tempeliers, Een bericht over de vernietiging van een orde, Christofoor - Zeist, 1983.
Wach, J. : Types of religious experience, christian and non-christian, Routledge & Kegan - London, 1951.
Wedeck, W. : Late Latin Writers and their Greek Sources, Cambridge University Press - Cambridge, 1969.
Wilber, K. : A Sociable God, Boulder - London, 1984.
Wilber, K. : The Spectrum of Consciousness, The Theosophical Publishing House - London, 1982.
Wilber, K. : The Atman Project, Quest - London, 1982.
Woods, H. : Understanding Mysticism, Image - New York, 1980.
Yinger, M. : The Scientific study of Religion, Macmillan - London, 1970.
Zaehner, R.C. : Zen, Drugs & Mysticism, Vantage - New York, 1974.
Zaehner, R.C. : Mysticism, sacred & profane, Oxford University Press - Oxford, 1961.
Zegveld, A. (vert) : De wolk van niet-weten, Gottmer's - Nijmegen, 1974.


                 


SiteMap of Philosophy SiteMap of Ancient Egyptian Sapience SiteMap of Studies in Buddhadharma


 

initiated : 1996 - last update : 25 XI 2005 - version n°1