home page of sofiatopia.org search the entire website of sofiatopia.org all books and articles of the EQUIAEON-system* siteplan of the website of sofiatopia.org general bibliography sitemenu of the website of sofiatopia.org

Zeven Manieren van Heilige Minne
een Interpretatie

©  Wim van den Dungen
Antwerp, 2017.


Completely Revised Edition :


On Seven Ways of Holy Love

English and Dutch Translations



by Taurus Press, 2016
available in POD format


ZEVEN MANIEREN VAN HEILIGE MINNE : EEN INTERPRETATIE

----

Opgedragen aan Michaël

---

INHOUDSOPGAVE

Woord Vooraf

Preludium : enkele ideeën over de mysticologie

§ 1 De term 'mystiek'.
§ 2 Wie ervaart wat ?
Noten

Hoofdstuk 1
Gevonden : de oertekst van de Vlaamse mystiek !

1.1. 'Zoon' Ruusbroec en 'moeder' Beatrijs.
1.2. Als dusdanig bekend vanaf 1925 - de afschriften.
1.3. Kritiek op bestaande vertalingen.
1.3.1. Behoud van het leesritme van de tekst.
1.3.2. Soberheid inzake semantische transpositie.
1.4. Het lexicografisch onderzoek - centrale begrippen.
1.5. Onderscheid tussen mystieke teksten.
1.6. Kenmerken eigen aan deze soorten.
Noten

Hoofdstuk 2
Biografie & Beatrijs-studie.

2.1. Het 'uitwendig leven' van Beatrijs van Nazareth.
2.2. Kort overzicht van de Beatrijs-studie.
Noten

Hoofdstuk 3
De interpretatie van de verhandeling.

3.1. Titel.
3.2. De ondertitel.
3.3. Eerste Manier.
3.4. Tweede Manier.
3.5. Derde manier.
3.6. Vierde Manier.
3.7. Vijfde Manier.
3.8. Zesde Manier.
3.9. De Zevende Manier.
Noten

Hoofdstuk 4
De formele kenmerken.

4.1. De structuur van de compositie.
4.2. De delen van de vertaling.
4.3. De registers van de verhandeling.
4.4. Thematische analyse.
4.5. Totaalstructuur van de verhandeling.

Appendix

Tekstvertaling van het handschrift van Brussel
Samenvatting ontbrekende hoofdstukken uit "Kennis en Minne-mystiek" (1994)


Woord Vooraf

In 1994 zag Kennis en Minne-mystiek het licht.
In dat boek kwam de mystieke kennismanipulatie aan bod.

De mysticologie ontdekte dat (vooral in de kinderjaren) een sacraal referentiekader -door het naleven van effectieve, initiërende handelingen- zéér actief wordt. Het kader laat toe lokale gebeurtenissen in een globale (totale) context te duiden. Centraal voor de realisatie van het kader is niet het woord maar de daad. Een religieuze opvoeding vraagt in de eerste plaats om voorbeelden die doen wat ze zeggen. De handelingen die het kader vormgeven zijn altijd verbonden met ontlediging, totalisering & actionalisering.

Het religieuze kader bevat o.m. een religieus drama, een rollenspel dat aan het kind de mogelijkheid biedt zich met bepaalde personages te identificeren. Dit sacraal kader wordt door de opvoeding hetzij verdrongen, hetzij verder uitgewerkt & geactualiseerd. Centraal in alle religieuze tradities is het gebruik van totaliserende symbolen, waardoor het (profane, eindige) bewustzijn zich kan verbinden met het en/of de 'radicaal andere' (sacraal & oneindig).

Het drama waarin het opgroeiende kind zich kan herkennen brengt een religieuze code aan die noodzakelijk is om de volwassen mens in staat te stellen zich met iets groters dan zichzelf te verbinden. De afwezigheid van zo'n totaliserende intentie leidt tot de fossilisatie van het formele denken, waardoor het steriel wordt en niet in staat is om tot het postformeel stadium van de cognitieve groei te kunnen doorstoten (waardoor men niet heel is en de cultus van de dood opzoekt). Religie is nodig voor een gezonde geest in een gezond lichaam. Zonder sacraal kader geen creativiteit.

Godsdienst betreft een nadere spiritosociale vormgeving van religie. Het zich verbinden met het hele krijgt gestalte als het proces van een uitverkoren groep. Hierdoor wordt de religieuze symboliek sociaal. De mystiek gaat nog een stapje verder. Niet alleen is er hier sprake van een verinnerlijkte beleving van het voorwerp van de religie (het sacrale 'totaal'). De mystieken ervaren dat totaal onmiddellijk. Dit betekent dat zij een directe toegang hebben tot wat zij als de bron van de religieuze totaliserende symboliek ervaren. Er is dus geen sprake meer van een tijdelijke identificatie met personages, maar eerder van een 'infusie' van het sacrale in het profane. In tegenstelling tot de eerder ideologische bovenbouw van religie & godsdienst ('godsdienst' is méér dan de religie dogmatisch & theologisch) ontwikkelden zij een directe relatie met het en/of de 'radicaal andere' (onderbouw). Door hun voorbeeld moeten wij ons durven afvragen in welke mate de totaliserende symboliek van de religie van deze 'radicaal andere' uitgaat ?

Uit het onderzoek bleek dat de mystieke ervaring een fasewisseling impliceert. De mystieken zijn in staat van de profane ervaringstoestand bij wil naar een sacrale over te stappen, en zo a.h.w. deel te hebben aan het totaliserende totaal (d.i. God). In de christelijke mystiek gebeurt dit in twee stadia : eerst is er de contemplatie (waarbij een geestelijke eenheid met totaliserende symbolen optreedt die als levend ervaren worden), vervolgens is er de Godschouwing waarbij de reeds gelukzalige geest getransfigureerd wordt en niet meer van de H.Geest Gods te onderscheiden valt. Purificatie (ontlediging), illuminatie (contemplatieve totalisering) en actionalisering (deïficerende Godschouwing) volgen elkaar zo op. De minne-mystiek is een universele vorm van mystiek, die zowel naturalistisch, personalistisch, sacramenteel als ascetisch kan zijn.

In Naar een Stuurkundige Antropologie (1993) kwam de nominale cognitieve groei aan bod. Een functionalistisch, cybernetisch model werd neofreudiaans, transpersonalistisch en moreel-cognitief uitgebouwd. Een eclectisch mensbeeld zag zo het licht. Daarin kwamen actionele, affectieve & cognitieve gedragsfuncties & hun mentale operatoren aan bod. De studie van de mystiek kadert hierin als preliminair vorsingswerk voor een metanominale antropologie. Voor een dergelijk doel is de tekst van Beatrijs van Nazareth uitermate geschikt. Grote dankbaarheid is hier op zijn plaats.

Onderhavige tekst stelt zich tot doel de lezer een interpretatie te verschaffen van de verhandeling van Beatrijs van Nazareth (1200 - 1268), de Zeven Manieren van Heilige Minne, geschreven ca.1237. Deze interpretatie wordt kort ingeleid door haar biografie en een overzicht van de Beatrijs-studie (het werk van de Beatrijs-specialisten).

Het grondig onderzoek van de algemene context (o.m. woestijnvaders, neoplatonisme, 'Orientale Lumen', Bernardus van Clairvaux, Willem van St.-Thierry, de cicterciënzers & de Brabantse mystiek in de 11de & 12de eeuw) komt hier niet aan de orde. Ook wordt er niet ingegaan op de theologische moeilijkheden die door de tekst opgeroepen worden (zie hiervoor hoofdstukken 8, 9 & 10 van Kennis en Minne-mystiek). In de Appendix treft de lezer aan : de tekst van de verhandeling, een korte samenvatting van Kennis en Minne-mystiek.  De samenvatting van de hoofdstukken uit Kennis en Minne-mystiek die hier (herwerkt) zijn hernomen is weggelaten.

Wim van den Dungen,
Antwerpen, oktober 1995.


Preludium

Enkele ideeën over de mysticologie

We hebben de termen 'mystiek' en 'mysticologie' enkel inleidend aangestipt. De mysticologie wordt opgevat als de wetenschappelijke studie van de mystiek, d.w.z. het systematisch onderzoek, verklaring en operationalisering van mystiek in empirisch-formele & metafysische theorieën.

De eerste concrete aanzet tot deze studie vinden we bij Staal, in diens Exploring Mysticism (1975). In dit werk hanteert hij het centrale onderscheid tussen de bovenbouw en de onderbouw van de mystiek.

Dit centrale onderscheid betreft het verschil tussen mystiek als ervaring (de onderbouw) en mystieke theologie, of de systematisatie en conceptualisatie van de mystieke ervaring in een 'superstructuur' (de bovenbouw) (1).

Dit onderscheid kunnen we eveneens hanteren om de mysticologie van godsdienstwetenschap & religie te onderscheiden. De mysticologie poogt in de eerste plaats structuur & inhoud van de mystieke ervaring zélf tot onderzoeksobject te verheffen, m.a.w. centraal staat de 'cognitio Dei experimentalis' (Thomas van Aquino).

De mysticologie kan ook bepaald worden als de wetenschappelijke studie van het mystiek ervarend subject, mysticus of mystica (meervoud : mystici of mystieken). Onder de mystieken rekent (Staal) mensen die minstens één (maar meestal méér) mystieke ervaringsepisode(s) achter de rug hebben (2).

Wat verstaan we onder 'mystiek' ?

§ 1 De term 'mystiek'.

Het was pseudo-Dionusios de Areopagiet die in de 9de eeuw in zijn Mystieke Theologie voor het eerst het woordje 'mustikos' gebruikte om de verborgen aard van het object van de mystieke ervaring weer te geven. De en/of het 'radicaal andere' (God) openbaart zich scheppend in de werkelijkheid als een superessentiële Triniteit (Triarchie) maar transcendeert de wereld als een onuitspreekbare, onkenbare, duistere & verborgen eenvoud. De mystici ervaren Gods trinitarische immanentie, maar kunnen niet tot Zijn transcendente, wezenlijke eenheid doordringen.

Deze eenheid is 'verborgen', 'mystiek'. In de mate dat God zich openbaart is Hij ervaarbaar. Wat Hij echter openbaart is niet Zijn Wezen. 'Mystiek' is een term uitgevonden om de onkenbaarheid van Gods essentie te benadrukken. Later werd deze term ook gebruikt om de ervaring van Gods immanentie aan te geven. In beide gevallen verwijst de term naar een uitzonderlijke ervaring van het en/of de radicaal andere ; mysticologie naar de studie daarvan.

Een verfijnde participerende methode verplicht ons de grenzen van de 'researchcel' duidelijk af te bakenen. In het licht van het onderzoeksobject -de kennismanipulatie & kennisproduktie eigen aan mystieken in het algemeen en Beatrijs van Nazareth in het bijzonder- moeten we de term 'mystiek' in de nabijheid van haar taalgemeenschap brengen. Het moet verder duidelijk zijn dat de mystieke kennisproduktie niet steeds per definitie alles met taalproduktie te maken heeft. Mystici die echter binnen een gemeenschap werkzaam waren, en veelvuldig taal hanteerden, vormen voor een tekstueel-hermeneutisch onderzoek een vruchtbaar studieobject. Beatrijs was zonder meer zeer sociaal.

Mystieken als Lao Tse of de Woestijnvaders -met hun uitgesproken anti-verbale uitgangspunten- kunnen als object van hermeneutisch onderzoek moeilijk dienst doen. Of er ook bij hen mystieke kennismanipulatieve operatoren actief zijn, kan zo niet achterhaald worden. Wel is het mogelijk door veldonderzoek hier achter te komen. De niet-geverbaliseerde mystiek legt een klemtoon op het niet-discursieve en het paradoxale (cfr. de 'koans' of het tetralemma uit het Boeddhisme) (3).

§ 2 Wie ervaart wat ?

Kennistheoretisch zijn we verplicht telkens wanneer we het over een 'ervaring' hebben, de distinctie tussen kenobject & kensubject in acht te nemen. Een weinig praktische benadering van de mystiek vinden we bij de godsdienstfenomenoloog Van der Leeuw (4). Hij koestert het standpunt dat de essentiële betekenis van mystiek & religie steeds een mysterie is dat zich ten dele openbaart maar altijd verborgen blijft.

Anderen (5) zullen in de aanwezigheid van een contradictie in de bovenbouw al een waarmerk voor mystiek zien. Toch is de wetenschappelijke studie van de mystiek maar mogelijk als we ervan uitgaan dat ook voor de studie van deze ervaring soortgelijke kennistheoretische principes opgaan als voor de studie van de zogenaamde niet-mystieke ervaring.

a) Wie ervaart ?

Het beantwoorden van deze vraag impliceert een mensbeeld. Het is immers de 'mens' die ervaart. In mijn Naar een Stuurkundige Antropologie (1993) werd een 'conventioneel' (nominaal) mensbeeld uitgewerkt. Het is ook 'open' omdat er geanticipeerd werd op de mogelijkheid het model uit te breiden in het licht van de (meta-nominale) resultaten van het hermeneutisch onderzoek van o.m. de tekst van Beatrijs. De conventionele theorie bevat modellen over de prenatale conditie, de cognitieve, affectieve & motivationele ontwikkeling. Het eigene aan het meta-nominaal stratum van het mensbeeld is de opvatting dat er zich in de dieptes van de psyche een 'vormend beeld' of 'Imago Dei' bevindt.

In de mate dat de mysticus erin slaagt dit goddelijk beeld in zijn bewustzijn écht te actualiseren ontstaat een permanent contemplatief Zelfbewustzijn. Het is dit Zelfbewustzijn dat de basis is voor de Godschouwing (de eigenlijke directe ervaring van Gods immanent zijn in de mens zelf !!!).

Contemplatief Zelfbewustzijn & Godschouwing zijn de aangezichten van de mystiek.

b) Wat wordt er ervaren ?

Het object van de mystieke ervaring werd door William James in zijn Varieties of Religious Experience (1902) als volgt omschreven : "the feelings, acts & experiences of individual relation to whatever they may consider the divine" (6). Vergote omschrijft het object als "het onmiddellijke van een heilige tegenwoordigheid" (7). Johnson spreekt over de mystieke ervaring als een confrontatie met de "geheel andere" (8). Hierbij kan worden opgemerkt dat volgens Johnson het object steeds persoonlijk moet worden begrepen, wat in strijd is met pantheïstische of pan-en-theïstische superstructuren. Vandaar dat we hier voorlopig opteren voor de karakterisering van het mystiek object als het en/of de "radicaal andere". We vinden ook de onpersoonlijke bepaling, zoals "het ultieme" (9), of "iets of iemand, uitgaande boven de gewone dingen" (10).

Dit uitgaan boven de gewone dingen geeft ook romantische bepalingen zoals "Anschauung und Gefühle des Universums" (11). Underhill schrijft over de ervaring als een plotseling, intens & vreugdevol waarnemen van God als immanent in het Universum (12). De waarneming als invalshoek vinden we ook bij Schachtel (13) & Deikman (14). Bij Mertens lezen we de bewering dat het universumbegrip in de bepaling van Schleiermacher tevens historisch & sociaal moet begrepen worden (15).

We leren dat het object van de mystieke ervaring van alle andere mogelijke objecten verschilt, en wel in die zin dat alle auteurs zoeken naar een begripsmatige vertolking van een radicale totalisering.

Deze totalisering is radicaal omdat alle domeinen die de mens denken kan niet bij machte zijn om het object te vangen. Het kensubject wordt geconfronteerd met een kenobject dat radicaal verschilt van alle andere mogelijke kenobjecten. De mystieke ervaring betreft de ervaring van een totaliserend object dat radicaal verschilt van alle daarvoor ervaren kenobjecten en wel doordat het een geheel is dat alle daarvoor gekende ervaringsdelen overschrijdt.

We kunnen inderdaad stellen dat deze ervaring de 'infusie van het sacrale in het profane' (Underhill) betreft ; een 'immanent' worden (openbaar worden) van het transcendent (verborgen) Principe (zonder dat Het daardoor minder transcendent wordt). In die zin (en waarschijnlijk is het dat wat Van der Leeuw bedoelde) impliceert de 'kern' van de mystieke ervaring de geheimenis Gods, iets wat altijd verborgen blijft ... En toch zoekt de mens het 'Imago Dei' te actualiseren en mag hij daar soms in slagen ... de mystieken zijn zo ons voorbeeld.

Noten preludium

Belangrijke wetenschappelijke studies over mystiek en de religieuze ervaring vinden we in (titels voorzien van een asterix zijn bijzonder interessant ) :

Adelman, F.J. : The Quest for the Absolute, Martinus Nijhoff - The Hague, 1966.
*Allegro, J.M. : De Heilige Paddestoel & het Kruis, De Haan - Bussem, 1970.
Baudelaire, Ch. : Les Paradis Artificiels : Opium & Haschisch, Union Générale d'Editions - Paris, 1962.
Blundell, G. : Some thoughts on the meaning of the electrical rhythms of the brain, Audio - London, 1979.
*Boos-Nunning, K. : Dimensionen der Religiosität, Kaiser - München, 1972.
Bridges, H; : American Mysticism from William James to Zen, Harper & Row - New York, 1970.
*Bucke, R.M. : Cosmic Consciousness, Citadel - New Jersey, 1961.
Cade, M. : The meaning of EEG : a study in depth of brain wave-patterns and their significance, Audio - London, 1980.
Clark, W. : Chemical Ecstacy. Psychedelic drugs and religion, Sheed & Ward - New York, 1969.
Cooper, B.Z. : The Idea of God, Martinus Nijhoff - The Hague, 1974.
*Cox, M. : Mysticism : the direct experience of God, Aquarian Press - Wellingborough, 1983.
Curle, A. : Mystics and Militants : A Study of Awareness, Identity, and Social Action, Barnes & Noble - New York, 1972.
Danto, A.C. : Mysticism and Morality, Basic Books - New York, 1976.
Del Vasto, L. : Approches de la Vie Intérieure, Denoël - Paris, 1962.
De Wit, H. : Contemplatieve Psychologie, Agora - Kampen, 1987.
Eliade, M. : Traité d'histoire des Religions, Payot - Paris, 1959.
*Félice, Philippe de : Poisons Sacrés, Albin - Paris, 1936.
Furse, M.L. : Mysticism : Window on a World View, Nashville - Abingdon, 1977.
Gaskin, D.C.A. : The Quest for Eternity, Penguin, 1984.
Geddes Macgregor : Philosophical Issues in Religious Thought, Houghton - Boston, 1973.
Happold, F.C. : Mysticism: A Study and an Anthology, Baltimore - Penguin, 1970.
Harkness, G. : Mysticism, Its Meaning and Message, Abingdon Press - Nashville, 1973.
*Heigl, P. : Mystiek en Drugs, Een kritische vergelijking., De Nederlandsche Boekhandel - Kapellen, 1983.
Hilton, W. : The Scale of Perfection, Abbey Press - St.Meinrad, 1975.
*Huxley, A. : The Doors of Perception, Chatto & Windus - London, 1957.
*James, W. : The Varieties of Religious Experience, Penguin - New York, 1982, p.31.
Johnson, P. : Psychology of Religion, Abington - New York, 1975.
Johnson-Orme, D.W. & Farrow, J.T. : Scientific Research on the Transcendental Meditation Program, Maharishi European Research University Press, 1976.
Yinger, M. : The Scientific study of Religion, Macmillan - London, 1970.
Kruithof, J. : De Mens aan de Grens, Epo-Antwerpen, 1985.
*Laski, M. : Everyday Ecstacy, Thames & Hudson - London, 1980.
*Lossky, V. : The Mystical Theology of the Eastern Church, Clarke & Co - Cambridge, 1991.
*Marmion, C. : Le Christ : Idéal du Moine, Desclée de Brouwer - Paris, 1939.
Marie-Eugène de L'E.-J. : Le veux voir Dieu, Carmel - Tarascon, 1949.
*Maslow, A.H. : Religie en Topervaring, Lemniscaat - Rotterdam, 1972.
*Mommaerts, P. : Wat is mystiek ?, Gottmer, 1977.
Ornstein, R. : The Nature of Human Consciousness, Freeman - New York, 1973.
Sannella, L. : Kundalini - psychosis or transcendence ? , Dakin - San Fransisco, 1981.
Schachtel, E.G. : Metamorphosis. On the development of affect, perception and memory, Basic - New York, 1959.
Scharfstein, B.A. : Mystiek ervaren, Servire - Katwijk, 1987.
Solomon, D. : The Marijuana Papers, Panther-London, 1970.
Staal, F. : Over zin en onzin in filosofie, religie, en wetenschap, Meulenhof - Amsterdam, 1986, p.83, 91, & 99.
*Staal, F. : Het Wetenschappelijk onderzoek van de Mystiek, Aula - Antwerpen, 1978.
*Stace, W.T. : Mysticism and Philosophy, Macmillan - London, 1973.
Stace, W.T. : The Teachings of the Mystics, Mentor - New York, 1960.
Tanquerey, Ad. : Précis de Théologie Ascétique et Mystique, Desclée et Cie - Paris, 1928.
*Tart, Ch.T. : Transpersonale Psychologie, Schibli-Doppler - Schweiz, 1978.
*Underhill, E. : Mysticism. A study in the nature and development of man's spiritual consciousness, Dutton - New York, 1970.
*Van der Lans, J.M. : Religieuze ervaring en meditatie, Van Loghum Slaterus - Deventer, 1980.
Wach, J. : Types of religious experience, christian and non-christian, Routledge & Kegan - London, 1951.
*Wilber, K. : A Sociable God, Boulder - London, 1984.
Wilber, K. : The Spectrum of Consciousness, The Theosophical Publishing House - London, 1982.
*Wilber, K. : The Atman Project, Quest - London, 1982.
*Woods, H. : Understanding Mysticism, Image - New York, 1980.
*Vergote, A. : Godsdienstpsychologie, Lannoo  - Den Haag, 1967.
*Vergote, A. : Religie, Geloof, en Ongeloof, De Nederlandsche Boekhandel - Kapellen, 1984. Over de Grens : De religieuze 'behoefte' kritisch onderzocht, Bijdragen geschreven en gebundeld ter gelegenheid van het emiraat van A. Vergote, Universitaire Pers Leuven, 1987.
*Vroon, P. : Bewustzijn, hersenen en gedrag, Ambo, 1976.
Vroon, P. : Wolfsklem, Ambo - Baarn, 1992.
*Zaehner, R.C. : Zen, Drugs & Mysticism, Vantage - New York, 1974.
*Zaehner, R.C. : Mysticism, sacred & profane, Oxford University Press - Oxford, 1961.

Bernard, M. : "God in the Flowerpot", in The American Scholar, 1963, pp.578 -586.
Clark, W.H. : "Religious Experience in Contemporary Perspective", Op.cit., pp. 3 -20.
Clark, W.H. : "The Phenomena of Religious Experience", in Religious Experience, Its Nature and Function in the Human Psyche, Clark, W.H., Malony, H.N., Daane, J. & Tippett, A.R. (editors), Thomas - Springfield, 1973, pp. 21-40.
*Deikman, A. : "De-automatisation and the mystic experience", in Psychiatry, nr.29, 1966, pp.324-338.
Hood, R.W. : "Religious Orientation and the Report of Religious Experience", in Journal for the Scientific Study of Religion, nr. 9, 1970, pp. 285-291.
Hood, R.W. : "The Construction and Preliminary Validation of a Measure of Reported Mystical Experience", in Journal for the Scientific Study of Religion, nr. 14, 1975, pp.29-41.
Huxley, A. : "Drugs that shape men's minds", in Collected Essays, New York, 1960, p.62 & 102 e.v.
*Kasamatsu, A. & Hirai, T. : "An Electroencephalographic Study of Zen Meditation (ZAZEN)", in Altered States of Consciousness (Op.cit.), pp.501-515.
*Mertens, H. : "Religie als ervaring van de werkelijkheid", in Tijdschrift voor Theologie, nr. 14, 1974, pp. 117-130.
*Pahnke, W.N. & Richards, W.A. : "Implications of LSD and Experimental Mysticism", in Altered States of Consciousness, (Tart, Ch.T.-edit.), Anchor - New York, 1972, pp.409-439.
Pahnke, W.N. : "Drugs and Mysticism", in Psychedelics (Aaronson & Osmond - edit.), Anchor - New York, 1972.
Wasson, R.G. : "The Mushroom Rites of Mexico", in Harvard Review, nr.1, 1963.
(1) Staal, F. : "Superstructures", in Understanding Mysticism (edit.Woods), Image - New York, 1980, pp.93-108.
(2) Staal, F. : Over zin en onzin in filosofie, religie, en wetenschap, Meulenhof - Amsterdam, 1986, p.83, 91, & 99.
Staal, F. : Het Wetenschappelijk onderzoek van de Mystiek, Aula - Antwerpen, 1978.
(3) Staal, F. : Ibidem, pp.37-39 & p.49.
(4) "Le sens religieux de la chose est celui auquel ne peut succéder aucun autre sens plus large ou plus profond. C'est le sens de tout. C'est le dernier mot. Or, ce sens n'est jamais compris ; ce mot n'est jamais prononcé. L'un et l'autre nous dépassent toujours. Le sens dernier est un mystère, qui se revèle toujours a nouveau et cependant reste toujours caché." Waardenburg, J.D.J. : L'Islam dans le miroir de l'Occident, Den Haag - 1961, p. 318, noot 3. Staal merkt op : "In het algemeen komen irrationele beweringen juist uit de pennen van theologen en filosofen en niet van mystici. (...) Mystici zijn niet geïnteresseerd in doctrines."
(Staal, F. : Op.cit., p. 35.)
(5) In alle monotheïstische godsdiensten treffen we het nauw verband aan tussen kennis enerzijds, en het kwaad, de dood en de 'hubris' anderzijds. De opvatting dat de mystieke waarheid niet uiteengerukt wordt door contradicties en tegenstrijdigheden te poneren, werd verdedigd door Paulus, bijvoorbeeld in 1 Kor. 1:23, waar hij aangeeft dat Christus zowel volledig God als volledig mens was. Van Tertullianus zijn de uitspraken "Credo quia absurdum" en "Certum est quia impossibile est" bekend. De christelijke mystiek moeten we tevens hiermee in verband brengen, daar elke systematisatie gebeurde vanuit de 'geloof/rede'-spanning.
Dat zo mystiek en logica tegenover elkaar moeten worden geplaatst treffen we bij Russell aan in zijn bekende opstel Mysticism and Logic. "Dit heeft nog meer verwarring gesticht." (Staal, F. : Op.cit., p. 67.).
(6) James, W. : The Varieties of Religious Experience, Penguin - New York, 1982, p.31.
(7) Vergote, A. : Godsdienstpsychologie, Lannoo - Den Haag, 1967, p.43.
(8) Johnson, P. : Psychology of Religion, Abington - New York, 1975, p. 57 en 69.
(9) Boos-Nunning, K. : Dimensionen der Religiosität, Kaiser - München, 1972, p.46.
Wach, J. : Types of religious experience, christian and non-christian, Routledge & Kegan - London, 1951, p.32.
Eliade, M. : Traité d'histoire des Religions, Payot - Paris, 1959, p. 88.
Yinger, M. : Op.cit., p.144.
(10) Clark, W. : Chemical Ecstacy. Psychedelic drugs and religion, Sheed & Ward - New York, 1969, p. 22.
Happold, F. : Op.cit., p. 52.
(11) Mertens, H. : "Religie als ervaring van de werkelijkheid", in Tijdschrift voor Theologie, nr. 14, 1974, pp. 117-130, p.128.
(12) Underhill, E. : Mysticism. A study in the nature and development of man's spiritual consciousness, Dutton - New York, 1970, pp.111-113.
Sundén, H. : Die Religion und die Rollen, Topelman - Berlin, 1966.
Sundén, H. : "Meditation and Perception, Some notes on the psychology of religious mysticism", in Mysticism (Hartman & Edsman, edits), Almquist - Stockholm, 1968.
Sundén, H. : "Die Rollenpsychologie und die Weisen des Religions-Erleben", in Wesen und Weisen der Religion, Hueber Verlag - München, 1969.
(13) Schachtel, E.G. : Metamorphosis. On the development of affect, perception and memory, Basic -
New York, 1959.
(14) Deikman, A. : "De-automatisation and the mystic experience", in Psychiatry, nr.29, 1966, pp.324-338.
(15) Mertens, H. : Art.cit., p.128.


Hoofdstuk 1

Gevonden : de oertekst van de Vlaamse mystiek !

1.1. 'Zoon' Ruusbroec en 'moeder' Beatrijs.

Zelfs een mysticus van het formaat van een Jan van Ruusbroec (1293 - 1381) die omschreven werd als "de schitterendste ster in de Plejadengroep van geestelijke schrijvers" (1) heeft rechtstreeks weten te putten uit een bloeiende mystieke stroom die hem vooraf ging, te weten de Brabantse mystiek uit de XIIde en XIIIde eeuw. Ongetwijfeld kende hij de geschriften van de begijn Hadewijch van Antwerpen, een visionaire en aristocratische mystieke dichteres die in de XIIIde eeuw in onze gewesten werkzaam was, Beatrijs' tijdgenote was en haar waarschijnlijk persoonlijk gekend heeft.

Verder valt het op dat in Ruusbroecs mystieke opvattingen, neergelegd in de taal van zijn hoofdwerk Die Gheestelike Brulocht, zonder meer de invloed van het mystiek gedachtengoed van de eerste didactische Brabantse mystica uit onze gewesten, Beatrijs van Nazareth (1200 - 1268) en haar Seuen Manieren van Heiliger Minnen (verder afgekort als '7M') bespeurbaar is.

Ruusbroec verwierf reeds tijdens zijn leven bekendheid met zijn centraal 'opus'. Het derde deel van de Bruiloft werd door geleerden als Jean Gerson (1363 - 1429) als 'ketters' veroordeeld (het moest volgens deze laatste verbrand worden). Men verweet Ruusbroec een pantheïstische mystiek 'malgré lui' uitgewerkt te hebben ...

De mystieke taal van Ruusbroec werkt het minne-perspectief uit tot een metafysisch discours, dat naast een analyse van het mystiek groeiproces tevens een religieuze wereldbeschouwing wenst te installeren. In Ruusbroecs Opera Omnia is de 'bovenbouw' (ideologie) veel prominenter dan in de geschriften van zijn Brabantse voorgangsters (2). Zowel bij Hadewijch als bij Beatrijs kan men de authentieke kern (de 'onderbouw') van de Brabantse mystiek terugvinden : de levende, directe ervaring van de 'heilige' minne in al haar manifestaties, m.a.w. het openbloeien van de mystieke roos waarin het goddelijke en het menselijke elkaar contemplatief treffen en direct permanent wederzijds beïnvloeden.

Door zich hun Bruidegom permanent te herinneren herstellen de mystieken het contact tussen hun 'bewustzijn' & de Edenische oerkern (het oorspronkelijk beeld van de Schepper in de ziel). Hadewijch spreekt in een plechtige poëtische (aristocratische) taal. Beatrijs drukt zich sober, didactisch, direct & systematisch uit. Dit zijn sterke, mystiek minnende vrouwen (die niet zonder écht geluk kunnen).

Bij Ruusbroec wordt het minne-proces een veruitwendiging van God als Christus in de mens. De oorspronkelijke voorwaarden, het initiële contact met de bron van de spirituele intentie & de valorisering van het drama van de 'orewoet' zijn bij Ruusbroec slechts onderdeel van een subliem 'mystiek systeem'. Wij zijn op zoek naar de bron, naar het 'alpha' van de Vlaamse mystiek, d.w.z. naar Hadewijch & Beatrijs. Bij de voorgangsters van Ruusbroec is de mystieke ervaring nog zeer puur. De rationalisering gebeurt later of helemaal niet. Zij zoeken niet naar een 'breed' ideologisch model. Geen constructie ver weg van de pulserende stroom van het minne-proces als levende, échte, spontane, quasi 'natuurlijke' ervaring. Het is deze directe ervaring die door Hadewijch van Antwerpen dichterlijk-visionair en door Beatrijs van Nazareth systematisch & educatief -voor het eerst in het Diets- op een directe wijze vorm werd gegeven.

Dit betekent dat een belangrijke bron van Ruusbroecs systematisatie van de mystieke ervaring in de XIIIde eeuw te vinden is. De verhandeling van Beatrijs van Nazareth speelt in dit alles een centrale rol, want hierin vinden we een overzicht terug van de fasen eigen aan een mystiek groeiproces gebaseerd op directe ervaringen. Door naar de levende kern terug te keren kan de hele boom opnieuw tot bloei komen als een persoonlijke getuigenis van het buitengewoon groot belang van het spirituele in ons leven.

Het feit dat Beatrijs van Nazareth maar vanaf 1925 bekend staat als auteur van de 7M speelt voor de vorming van een nauwkeurig beeld aangaande de ware chronologie van het mystiek leerproces in Brabant tussen de XIIde en de XIVde eeuw een belangrijke rol, want deze Vlaamse benadering maakte immers later 'school'.

1.2. Als dusdanig bekend vanaf 1925 - de afschriften.

In 1923 leest Reypens (s.j.) een 'preek' uit de Limburgsche Sermoenen, een geheel van 48 preken samengesteld rond 1320-1350. Hij stipt hierbij aan dat -gezien de mystieke lading van het anonieme stuk tekst- het geen sermoen kon zijn. Wat later ontdekt hij te Wenen een identiek handschrift.

In 1925 slagen Reypens en Van Mierlo erin het 51ste kapittel van een biografie over een zekere Beatrijs van Nazareth te identificeren met het handschrift uit Wenen. Vanaf dan stond het vast dat Beatrijs van Nazareth, een mystica werkzaam te Nazareth nabij Lier & geboren te Tienen, de schrijfster van de 7M was.

Het eerste handschrift van deze verhandeling is waarschijnlijk verloren, maar we beschikken over drie afschriften.

Een Brussels afschrift (ca.1350), een Haags afschrift (ca.1400) en het reeds vermelde Weense afschrift (ca.1450).

In hun boek Beatrijs van Nazareth : Seuen Manieren van Minne (1926) publiceren Reypens, L & Van Mierlo, J. een kritische uitgave van het Brussels handschrift. Alaerts (Ruusbroec-specialist), die in aan de UFSIA in 1984 een studie verzorgde over de hermeneutiek van de verhandeling van Beatrijs, merkt hierbij op dat deze tekst gecorrigeerd moet worden in het licht van de twee latere handschriften (Den Haag & Wenen) (3). Volgens deze zeer bekwame onderzoeker wordt zo een volledig verantwoorde kritische uitgave van het Brussels handschrift bekomen. Dit vinden we in Vekeman, H. & Tersteeg, Th. : Van Seuen Manieren van Heiliger Minne, Thieme - Zutphen, 1970.

Deze uitgave is echter, zo lezen we aldaar, gebaseerd op een diplomatische uitgave van de tekst uit november 1970 door het Instituut Nederlands der Katholieke Universiteit te Nijmegen, waar in oktober 1969 de projectgroep "Beatrijs van Nazareth" van start ging. De diplomatische uitgave van het Brussels handschrift werd bestudeerd.

De tekst van de verhandeling die in deze studie afgedrukt wordt, en die gebaseerd is op het Brussels handschrift (een redactie die ca. 80 jaar nà de dood van Beatrijs tot stand kwam) kan men terugvinden als 'diplomatische transcriptie' in de publicatie van de projectgroep :

---

Heymans, J. & Tersteeg, J. : Seuen Manieren van Heiliger Minnen, diplomatische uitgave, Universiteit van Nijmegen - sectie Handschriften, 1973.

---

Deze studie voorziet de onderzoeker van :

a) een beschrijving van het handschrift ;
b) een apparaat dat de codicologische en paleografische bijzonderheden aangeeft ; en
c) de diplomatische transcriptie. Gewapend hiermee moet het mogelijk zijn nà jaren werk een verantwoorde vertaling te maken.

1.3. Kritiek op bestaande vertalingen van de verhandeling.

Er bestaan weinig recente, weinig kritische of onvolledige vertalingen van de Middelnederlandse tekst naar het hedendaags Nederlands :

* Helman, A. : Beatrijs van Nazareth ; Seuen Manieren van Minne, De Gemeenschap, 1928 ;
* Caeymaex, J. : Beatrijs van Nazareth ; Zeven Manieren van Minne, De Leeslust - Antwerpen, 1929 ;
* Ingels, F. : "Beatrijs van Nazareth ; Zeven manieren van minne", in De Brabantse Folklore, augustus 1968 ;

Gelukkige uitzonderingen zijn :

* Alaerts, J. : "Een proefboring in de spiritualiteit van de Lage Landen Beatrijs van Nazareth (1200 -1268)", UFSIA - Antwerpen, 1988 (kritisch ; slechts de eerste twee) ;
* Vekeman, H.W.J. : Hoezeer heeft God mij bemind, Altiora - Averbode, 1993.

Een onaandachtzaam omspringen met vormvoorwaarden zoals interpunctie, zinsbouw en opsomming (syntax) & een verouderde en betwistbare woordkeuze (semantiek) vallen bij de eerste groep vertalingen op.

Laten we preciseren :

1.3.1. Behoud van het leesritme van de tekst.

Er wordt weinig tot geen rekening gehouden met het leesritme eigen aan de grondtekst. Het leesritme (zoals we dat hier bepalen) wordt in de diplomatische uitgave met het middenpunt aangegeven. In de Middelnederlandse redactie van teksten is dit niet ongewoon.

Het middenpunt wordt op een tweetal wijzen gebruikt : enerzijds is er het middenpunt gevolgd door een hoofdletter, wat we duiden als het punt (finalis) ; anderzijds is er het middenpunt gevolgd door een kleine letter, de komma. Vekeman, een recent onderzoeker, zal in zijn kritische uitgave van het Brussels handschrift en in zijn vertaling de interpunctie naar hedendaags gebruik aanpassen en introduceert, naast punt en komma, de 'kommapunt'.

Vooral wanneer Beatrijs een concept verder wenst uit te werken en dit aangeeft met de woorden 'dat es' gevolgd door de specificatie, acht Vekeman de kommapunt verantwoord.

In Maaike Hogenhout-Mulders boek Cursus Middelnederlands (Wolters Noordhoff - Groningen, 1983), vinden we hierover het volgende :

"Vaak zal een mnl.tekst die je onder ogen krijgt al (op moderne wijze) geïnterpungeerd zijn door diegene die hem heeft uitgegeven. Dat is gemakkelijk, maar in zekere zin ook gevaarlijk : soms zijn er namelijk andere lezingen van de tekst mogelijk als je de interpunctie 'wegdenkt'" (4). Zie : Greidanus, J. : Beginselen en ontwikkeling van de interpunctie, in 't biezonder in de Nederlanden, Zeist, 1926.

In mijn eerste vertaling uit 1989 werd hiermee terdege rekening gehouden, en werd er zo weinig mogelijk afgeweken van de interpunctie zoals die in de diplomatische uitgave verschijnt. De kommapunt kwam er niet in voor en enkel wanneer één zin zonder verlies aan ritmisch verloop en betekenis in tweeën kon worden gesplitst, werden nieuwe punten ingevoerd. Slechts op zes plaatsen voerde ik toen nieuwe grondtekst-vreemde komma's in, en wel om de leesbaarheid van de constructie lokaal te verbeteren. Deze inlassingen werden echter als betwijfelbaar ingeschat & dus tussen haakjes geplaatst, n.l. als ( , ), terwijl aanvullende punten door ( . ) aangeduid werden. Het leesritme wordt nog door andere factoren bepaald :

* Beatrijs gebruikt vaak de koppeling 'ende'. In de eerste groep vertalingen werd dit woordje vaak en zonder regel vervangen door een punt. Dit breekt het ritmisch verloop van de tekst, want de koppeling 'ende' impliceert een relatie tussen de betekenisgehelen die erdoor verbonden worden, en verschilt van het middenpunt. In mijn vertaling uit 1989 werd 'ende' vertaald als 'en'. Dit leverde lange opsommingen. Het is de vraag of deze opsommingen geen eentonigheden scheppen die ongeschikt zijn voor een hedendaags auditorium, gewend aan korte duidelijke slogans. Enkel een contextueel onderzoek kan hier helpen.

* Beatrijs, maar dit blijkt enkel nà veelvuldige lectuur, gebruikt in bepaalde delen van de verhandeling een impliciet rijmschema, dat vaak met opsomming & klinkerspel samenhangt. Indien bij de vertaling hiermee geen rekening wordt gehouden, dan verdwijnt misschien dit aspect van de grondtekst uit de vertaling. Hierdoor wordt dan een deel van de esthetische eigenschappen van de tekst aangetast.

Helman beweert dat de tekst "iets primitiefs" heeft, of weinig "gecultiveerd, met zijn vele herhalingen en opsommingen" (5). Dit standpunt wordt hier uitdrukkelijk betwist. Er zal worden aangetoond dat de verhandeling gecomponeerd werd, d.w.z. men kan in het werk een duidelijke structuur herkennen. Deze structuur heeft een interne (in elke manier zelf) en externe (tussen de verschillende manieren onderling) afdeling.

De bewering van Helman kan hierdoor weerlegd worden.

De vele herhalingen en opsommingen dienen -naast het reeds aangegeven 'affectief' gebruik van de spanningsboog- als een literair instrument voor de contextualisering van het minne-fenomeen begrepen te worden.

Bijgevolg gaan wij ervan uit dat de verhandeling zo integraal mogelijk begrepen moet worden, d.w.z. dat de veelzijdigheid van het minne-fenomeen dat Beatrijs in haar verhandeling vormgeeft als een vrije 'wilde' roos mag openbloeien.

1.3.2. Soberheid inzake semantische transpositie.

Er wordt veelal veel te vrij vertaald. Vooral de tekst van Caeymaex is te overladen door een romantisch-affectieve woordkeuze.

Hij vertaalt de eerste zin van de eerste maniere als : "De eerste is een in de ziel oprijzend hevig verlangen, uit minne geboren. Dit moet lang heersen in het hart alvorens het alle wederspannige machten uitgedreven heeft.", waar Beatrijs schreef : "Die ierste is ene begerte die comt werkende uter minnen si moet lange regneren int herte eer si al die wedersake wale mach verdriuen".

Bij Helman daarentegen vinden we voor deze plaats : "De eerste is een begeerte, welke handelend ontstaat uit de liefde. Lang moet zij heerschen in het hart, voordat zij alle vijanden geheel kan verdrijven." Waarvoor staat 'oprijzend' ?

Verder kunnen we ons vragen stellen bij de vertaling van "die wedersake" als "wederspannige machten" en "verdriuen" als "uitdrijven". Indien Beatrijs maar één woord gebruikt, hier : "wedersake" waarom het dan met twee vertalen ?

Tenslotte moet het vertaalde woord een connotatief veld oproepen dat aansluit bij de context waarin het verschijnt. Dit betekent bijvoorbeeld dat "wederspannige machten" naast "tegenstander" of "vijand" weinig kans maakt. Een vertaling als "wederspannige machten" impliceert een nieuw connotatief veld, waarin associaties te vinden zijn, die niet door de tekst zelf gesuggereerd worden (Zo betekent 'wederspannig' of 'weerspannig' dat men zich verzet, dat er ongehoorzaamheid is, waarbij een wettelijk gezag geïmpliceerd wordt). Caeymaex introduceert met zo'n vertaling een ander betekenisveld. De eerste manier wordt hierdoor als een 'uitbannen van de ongehoorzaamheid' (deugdenleer). Waarom hieraan nog 'machten' toevoegen ? Hoe kan dit verantwoord worden ? Is dit fantasie ?

Deze vertaling maakt veelvuldig de fout de tekst verbloemd te vertalen & te weinig aandacht te geven aan de betekenis van een woord vanuit de contextuele situatie (tekstuele, Brabantse, algemene). Bij Helman is dit minder het geval, en bijgevolg vormt de vertaling van deze laatste een meer betrouwbaar geheel. Filologische studies van o.m. de Yoga-sûtra van Patañjali (6) hebben aangetoond dat de vertaal-methodiek zich beperkingen moet opleggen. Vooral op het domein van de mystieke taal.

Elke verbloeming geeft verdraaiing & recuperatie. Dit is vanuit wetenschappelijk oogpunt onaanvaardbaar.

Onderhavige tweede vertaling (1993) verschilt van de vertaling uit 1989 in die zin dat er een ernstige poging werd gedaan de eenvoud van de mystieke boodschap profiel te geven in een leesbare, gangbare taal. Dit betekent dat soms van de strenge standaarden, die de eerste vertaling reguleerden, afgeweken werd. Daar komt dan wel een toegankelijkheid voor in de plaats, wat aansluit bij de intentie de mystieke boodschap mee te delen aan zoveel mogelijk geïnteresseerden.

Tenslotte publiceerde Vekeman (1993) in zijn vertaling van de Vita een nieuwe versie van de verhandeling in het hedendaags Nederlands.

Ook in deze vertaling treffen we verbloeming aan, niettegenstaande dit werkstuk ook buitengewoon boeiende invalshoeken aanbiedt. Dankbaar werd daar gebruik van gemaakt.

1.4. Het lexicografisch onderzoek - centrale begrippen.

De studie van het woord in zijn context is een filologisch project dat buiten de grenzen van deze studie valt. Het onderzoek naar de 'gelukzalige' mystiek van Beatrijs kan echter rekenen op de resultaten van een dergelijk lexicografische studie, te weten de gegevens gepubliceerd in het proefschrift van Vekeman en het boek Van Seuen Manieren van Heiliger Minnen, dat hij samen met Tersteeg schreef. Tevens maakten we gebruik van zijn artikel over de relatie tussen de verhandeling en de Vita Beatricis, waar we later op terugkomen.

Het proefschrift dateert uit 1967, en daarin wordt (vooral in deel II) elk woord uit de verhandeling bestudeerd en de betekenis ervan nagetrokken gebruik makend van de lokale contexten waarin het verschijnt.

Uit dit onderzoek blijkt dat de betekenis van een welbepaald woord dan maar achterhaald kan worden wanneer alle contexten waarin het voorkomt bestudeerd worden.

Over de centrale begrippen van Beatrijs' mystiek ('minne' ; 'hart' ; 'ziel' ; 'geest' ) vinden we
bij Vekeman :

a) "minne" : krijgt nergens in de tekst een autonome, persoonlijke gestalte. De 'minne' wordt door Beatrijs gebruikt als een structuur waarin ze haar liefde tot wat zij 'het hoogste' noemt projecteert. Daar deze liefde dynamisch is (doorheen een reeks fasen moet) is er sprake van een minne-proces. Dit proces heeft een dynamiek waarvan de structuur blootgelegd wordt in de verschillende 'manieren' (groei van de 'wilde' mystieke roos - cfr. Hadewijch) ;
b) "ziel" : staat volgens Vekeman voor Beatrijs zelf die al schrijvend haar ervaringen verruimt tot een opgave voor de lezer ;
c) "hart" : is het receptief en actief centrum van het minne-fenomeen, het minne-gebeuren voltrekt zich in het hart (receptief) en krijgt aldaar gestalte (actief). Het 'hart' is het motorisch centrum van de ziel. Gevoel, kenkracht en het wilsvermogen zijn ermee verbonden ;
d) "geest" : het hoogste vermogen van de ziel dat verbonden is met het minne-fenomeen ; grondvoorwaarde van de spiritualisatie.

---

Vekeman, H. : Beatrijs van Tienen : Seuen Manieren van Minne.

Deel I : Studie van het object en de literaire structuur der zeven manieren, in het licht van de 12de-eeuwse spiritualiteit van Cîteaux.
Deel II : Lexicografie van het volledige woordmateriaal door de studie van het woord in zijn context, KUL - Leuven, 1967.

Vekeman, H. & Tersteeg, J. : Van Seuen Manieren van Heiliger Minnen, Thieme - Zutphen, 1970.

---

"De vraag naar de betekenisinhoud van een woord dient beantwoord te worden met binnen-tekstuele gegevens, door studie en vergelijking van alle conteksten waarin het woord voorkomt. (...) Slechts wanneer dit geen uitkomst biedt, zullen buiten-tekstuele gegevens beluisterd worden." (p. 7).

---

Vekeman, H. : "Vita Beatricis en Seuen Manieren van Minne : een vergelijkende studie", in Ons Geestelijk Erf, deel XLVI, 1972.

---

We opteren voor een zo groot mogelijke soberheid inzake woordkeuze en maken -naast de lexicografie- gebruik van :

---

Verdam, J. : Middelnederlandsch Handwoordenboek, Den Haag - Martinus Nijhoff, 1932 (opnieuw bewerkt vanaf het woord 'sterne' door C.H. Ebbinge Wubben).
Verdam, J. : Middelnederlandsch Handwoordenboek, Supplement, Leiden - Martinus Nijhof, 1983 (van der voort van der kleij). Beide worden verder aangegeven door 'Verdam'.

---

1.5. Onderscheid tussen mystieke teksten.

Voor zover een mystieke tekst expliciet pedagogisch kan genoemd worden, d.w.z. voor zover de auteur zich tot doel stelt aan de hand van een tekst een specifiek afgebakend auditorium te helpen groeien, is er nog sprake van asymmetrie tussen de gesprekspartners. De auteur gaat er immers expliciet van uit dat in de gegeven communicatieve context de deelnemers tot een nieuw standpunt moeten gebracht worden, en de tekst anticipeert hierop.

Een dergelijke mystieke tekst noemen we 'emancipatorisch', omdat het vooral gaat over de determinanten van het 'vals' bewustzijn waarvan de auteur de lezer wenst te bevrijden aan de hand van een welbepaalde mystieke technologie, bestaande uit een reeks mentale operaties, die steeds de anticipatie inhouden op een reeks biologische operaties (voeding, ademhaling, hoeveelheid prikkels, lichaamshouding, kuisheid etc...). Uit de aard van de mystiek zal mogen blijken dat 'mystieke' teksten die het 'emancipatorische' beklemtonen eerder zeldzaam zijn.

Voor zover een mystieke tekst niets meer is dan een reisverslag, een weergave zonder meer van het innerlijk groeiproces van een 'mystiek' individu, medegedeeld teneinde binnen een welbepaalde taalgemeenschap nieuwe betekenissen in te voeren over waarachtigheid langsheen een identiteitsanalyse, is er geen sprake van asymmetrie.

Een dergelijke mystieke tekst noemen we 'exemplarisch', omdat de auteur impliciet meent dat door het schrijven van de tekst een mededeling wordt gedaan over een mogelijke koers, die in het licht van het daarmee samenhangend identiteitsmodel als voorbeeld kan dienen voor de lezer. Het blijft afhankelijk van de lezer of deze het voorbeeld volgen zal. Vrijwel alle mystieke teksten vertonen een 'exemplarisch' karakter.

Voor zover een mystiek tekst de weergave is van een gemeenschappelijk leerproces, een soort 'manifest' van doorgemaakte groei, neergeschreven door een bepaald individu als stem van een gemeenschap, is er eveneens geen sprake meer van asymmetrie. Een dergelijke tekst zullen we 'canonisch' noemen, daar de activiteit van het schrijven enkel de totstandkoming van een symbolische identiteit betracht, een 'copiëren' van de reeds buiten-tekstueel sterk vorm gekregen groepsidentiteit, in de vorm van een gemeenschappelijk doorgemaakt leerproces.

Steeds wanneer we een mystieke tekst bestuderen, zullen we ons dienen af te vragen of de tekst, integraal of gedeeltelijk, emancipatorisch, exemplarisch, of canonisch kan genoemd worden.

1.6. Kenmerken eigen aan deze soorten.

Een 'emancipatorisch discours' vertelt ons meer over de geopteerde ontwikkelingsdynamica.

Deze articuleert een reeks op elkaar voortbouwende structuren of leerniveaus, en zal aangeven onder welke omstandigheden we te maken hebben met de overgang naar een nieuw leerniveau dan wel met stagnatie of regressie.

Het is duidelijk dat er vertrokken wordt van een standaardmodel inzake cognitieve en affectieve ontwikkeling. Hiermee kan dan vastgesteld worden in welke zin deze gestandaardiseerde ontwikkelingsstadia niet in staat waren de totale competentie uitgedrukt in de geïnterpreteerde tekst duidelijk te maken. Hierdoor krijgt de emancipatorische dimensie profiel, en worden er nieuwe mogelijkheden aangeboden, die a) enkel als regressief kunnen ingeschat worden wanneer we ze terugvinden in de preformeel-operatorische stadia van het standaardmodel & b) enkel dit model aanvullen wanneer de overgang naar postformeel beargumenteerd kan worden.

Een 'exemplarisch' discours brengt ons in de nabijheid van de ervaringen die van een auteur een mystiek auteur maken, en preciseert dus het object van de ervaring. Het gaat hier vooral om de authenticiteit van het geschrevene, over de vraag of de schrijver 'echt' meent wat er geschreven werd.

Een 'canonisch' discours tenslotte geldt als neerslag van een groepsidentiteit, en kan boeiende perspectieven aanreiken met betrekking tot de ideologische bovenbouw (gebouwd op de individuele, beleefde onderbouw). Deze bovenbouw heeft veel weg van een ideologisch manifest, waarin die waarden, verwachtingen, en normen terug te vinden zijn die de groep inzake mystiek eigen zijn. Het is duidelijk dat zo'n bovenbouw zich vaak spanningsgewijs tot het 'exemplarisch discours' verhoudt, vooral dan omdat de synthese van verschillende individuele standpunten vaak het ontstaan van 'theoretische termen' impliceert, die weliswaar voor zover het exemplarisch discours regelmatig de balans in evenwicht houden kan, vaak een eigen bestaan gaan leiden of het object worden van kolonisatieverschijnselen, waarbij een constructie gebruikt wordt voor belangen die niets meer met hun eigenlijke 'mystieke' doelstelling te maken hebben.

Noten hoofdstuk 1

(1) Verdeyen, P. (s.j.) : Ruusbroec en zijn mystiek, Davidsfonds - Leuven, 1981, p.222.
Stracke, D.A., Van Mierlo, J. & Reypens, L. : Ruusbroec De Wonderbare, Davidsfonds - Brussel, 1932 : "Hem waren voorgegaan Geeraert Appelmans (...) en Beatrijs van Tienen die rond het eerste kwart der zelfde eeuw reeds letterkundig hoogstaande schriften hadden geleverd. (p.14).
(2) Staal, F. : Het Wetenschappelijk onderzoek van de Mystiek, Het Spectrum - Antwerpen, 1975, pp.119-224.
Ruusbroec, J. van : Werken, Het Kompas - Mechelen, 1932.
Ruusbroec, J. van : Opera Omnia, Lannoo, Tielt, 1981.
Ampe, A. (red) : Dr.L.Reypens-Album, Ruusbroec-Genootschap - Antwerpen, 1964.
Thiele, J. (red) : De Minne is Al, Meinema - Den Haag, 1990.
Hadewijch : Van Liefde en Minne, Lannoo - Tielt, 1982.
Vekeman, W.H.J. : Van Minne spreken ..., Dekker & Van de Vegt - Nijmegen, 1976.
Vekeman, H.W.J. : Het Visioenenboek van Hadewijch, Dekker & Van de Vegt - Nijmegen, 1980.
(3) Alaerts, J. (s.j.) : Hermeneutiek van Religieuze teksten, UFSIA - Antwerpen, 1984, p.8.
(4) Hogenhout-Mulder, M. : Cursus Middelnederlands, Wouters Noordhoff - Groningen, 1983, p.23.
(5) Helman, A. : Beatrijs van Nazareth ; Seuen Manieren van Minnen, De Gemeenschap, p.12.
(6) Feuerstein, G. : Yoga-sûtra : An Exercise in the Methodology of Textual Analysis, New Dehli, 1979 ; The Yoga-sûtra of Patañjali, Dawson-Kent, 1979 ; The Philosophy of Classical Yoga, Manchester University Press - Manchester, 1980 ; Feuerstein, G. & Miller, J. : A Reappraisal of Yoga, Rider & Company - London, 1971.


Hoofdstuk 2

Biografie & Beatrijs-studie.

2.1. Het 'uitwendig leven' van Beatrijs van Nazareth.

Het oudste handschrift met het leven van Beatrijs van Nazareth is te vinden in de Koninklijke Bibliotheek van Brussel (hs.4459-70), en werd vervaardigd in "Anno Domini MCCCXX", of 1320. In de Gentse universiteitsbibliotheek is er ook nog een handschrift met het leven van Beatrijs, verwijzend naar de XVIIde eeuw. Een hedendaagse kritische versie van deze biografische teksten werd recentelijk beschikbaar (Vekeman, 1993). Reypens gaf in 1964 de Latijnse versie uit in zijn Vita Beatricis.

Over de auteur van de Vita Beatricis bestaat onzekerheid. De overlevering spreekt over een zekere Willem van Affligem. Een latere toevoeging bij het handschrift van 1320 duidde hem als auteur aan. Dit werd echter door Reypens & Van Mierlo om veelvuldige redenen betwist.

We vermelden o.a. :

a) indien Willem van Affligem, een geleerde die de universiteit van Parijs had bezocht, de schrijver zou zijn, waarom dan al die nederigheid, en zijn uitvoerige bekentenis een 'novus viator' te zijn in het vak (van biograaf) ;
b) Willem was geen cisterciënzer (zoals Beatrijs) terwijl een zekere Miraeus in 1614 beweert dat de Vita door een cisterciënzer zou zijn geschreven ;
c) ten tijde van de compositie, die kort nà de dood van Beatrijs in 1268 van start ging, was Willem bezig met het leven van Lutgardis uit het Latijn te vertalen, zodat hij geen beginneling was enz...

Hoe dan ook, we weten met zekerheid dat de eerste levensbeschrijving van Beatrijs van Nazareth kort nà haar dood geschreven werd, in opdracht van de abdis en van de zusters van Nazareth, die Beatrijs gekend hadden en dit door de biechtvader van het klooster. Deze beschikte over de geschriften van Beatrijs zelf, terwijl hij zerker aanvullende informatie kreeg uit de mond van Christina, de zuster van Beatrijs en van anderen die nog met haar hadden geleefd. Het is duidelijk dat de biograaf kon putten uit een Liber Vitae, dat Beatrijs zelf zou vervaardigd hebben, d.w.z. de eerste autobiografie in onze literatuur.

De kunde van Beatrijs' biograaf wordt ernstig betwist, want niettegenstaande hij beweert de oorspronkelijke teksten niet gewijzigd te hebben, geeft hij toe veel weggelaten of verkort te hebben, vooral dan die informatie die het begrip van de lezer te boven zou zijn gegaan, waardoor hij stilzwijgend toegeeft het verschil te kunnen maken.

De auteur koos voor een selectieve benadering, een middenpad tussen een te grote uitgebreidheid & een verregaande reductie : de uitvoerige stof werd zo samengevat dat "de wijzen in enkele woorden over de voornaamste geheimen der Minne gelegenheid tot verder onderzoek hebben, en de anderen niet verveeld worden." (1). Laten we ons in deze korte weergave van Beatrijs' externe leven concentreren op de feiten.

Beatrijs werd geboren te Tienen, de juiste datum is niet bekend, want de schrijver van de Vita vergat dit te vermelden. In de Bijlagen van de uitgave van de Latijnse tekst van de Vita door Reypens (bijlage 1, uitgegeven in 1964) vinden we een uitvoerige vergelijkende argumentatie, waaruit we besluiten dat Beatrijs in 1200 geboren werd.

Een vast aanknopingspunt is bijvoorbeeld het feit dat ze intrad in het noviciaat te Bloemendael op Witte Donderdag en toen vijftien jaar was (Vita, nr. 23).

Uit de chronologie van haar vader blijkt dat dit in 1215 was. Een andere belangrijke chronologie is die van Beatrijs' intieme vriendin, Ida van Nijvel. In de Vita Idae Nivellensis werd "een foutieve plaats" opgemerkt, en zo kon het standpunt van een commentator (Mens) weerlegd worden. Die meende : "Uit de gegevens van de Vita Idae kan men met zekerheid afleiden (...) dat Beatrijs van Nazareth niet ca.1200 maar ca. 1204-1205 moet geboren zijn." (2).

Haar vader, Bartholomeus, behoorde niet tot de adel, was echter welgesteld en huwde een zekere Gertrudis, die bekend stond voor haar ijver en haar goede werken. Hij werd waarschijnlijk geboren in 1163 en stief te Lier in 1260.

Uit zijn huwelijk werden zes kinderen geboren en het is niet met zekerheid bekend of Beatrijs inderdaad de jongste was. Beatrijs ontving haar eerste opvoeding van haar moeder, en het is bekend dat zij een grote ijver voor de studie vertoonde. Haar moeder stierf toen Beatrijs zeven was. In 1207 besloot de vader van Beatrijs zijn dochter te plaatsen bij een groepje begijnen te Zoutleeuw. We moeten ons hierbij voorstellen dat er nog geen sprake was van een begijnhof in de strikte zin van het woord, d.w.z. van een huis of een groep huizen waar begijnen samenwoonden als een gemeenschap. Dit zal maar vanaf 1242 het geval zijn (3). Bijgevolg ging het over een groep vrouwen die zich afzonderden en samen, zonder een erkende gemeenschap uit te maken, school hielden. Beatrijs onderscheidde zich van de andere kinderen door haar "zedigheid" en ca. 1208, d.w.z. één jaar later, riep vader Bartholomeus zijn dochter terug.

In de Vita wordt verteld dat haar vader haar tegelijkertijd aan meesters van de 'artes liberales' toevertrouwde (Vita, nr. 21). Kort daarna, in 1210 of ietwat vroeger, startte Bartholomeus met de omvorming van het klooster van Bloemendael (voorheen een benedictinessenabdij) naar de orderegel van Cîteaux. Hier sloot Beatrijs, door aanneming van het eerste kleed, zich aan en zo werd zij 'oblata'.

Op vijftienjarige leeftijd & nà tegenkanting (de abdis beschouwde haar als te jong en van een te zwakke gezondheid) trad ze in als 'novis', en droeg het witte kleed.

Door rekening te houden met de liturgische kalender kon dit vastgelegd worden op 16 april 1215. Na één jaar noviciaat werd ze door de abdis naar het klooster van Rameira gezonden (vanaf 1216 tot Pasen, 26 maart 1217).

Het was de bedoeling dat ze daar de schrijfkunsten zou leren, teneinde later de boeken voor de kerk te vervaardigen. Te Rameia leerde ze Ida van Nijvel kennen, die een belangrijke plaats zou vervullen in haar ontwikkeling. Ida van Nijvel, geboren omstreeks maart 1197, ontmoette Beatrijs dus in 1216. Ida van Nijvel was drie jaar ouder, en verder gevorderd in het 'geestelijk leven'.

Zij had bij de dood van een zekere Hadewych, die te Nijvel in een gemeenschap met enkele gezellinnen bij de kerk van het Heilig Graf verbleef, "buitengewone genadegaven mogen ontvangen" (4). Ida werd door Beatrijs benaderd als iemand die rijper was, als een intieme vriendin. Zij beloofde haar de minne-bruidschap op gezag van de H.Geest (Vita, nr. 50 & 51). Hierdoor ervoer Beatrijs voor het eerst een (contemplatieve) mystieke staat (tijdens de octaafdagen nà Kerstmis 1216).

Toen Beatrijs nà een jaar (februari 1217) door haar abdis teruggeroepen werd, poogde ze aan de verering waarvan ze nu het object geworden was (de mystieke toestand had haar 'spirituele activiteit' doen toennemen) te ontsnappen door haar uitwendige oefeningen te laten.

Hierdoor verminderde haar tot dan permanente contemplatieve staat & verviel ze in een toestand van "lauwheid" (5). Die duurde zes maanden lang (tot het feest der Kruisverheffing, dus tot 14 september 1217). Daarna hervatte ze haar oefeningen, schreef ze Ida, en had ze door het gehele gebeuren "een scherpzinnigheid van onderscheidingsvermogen ontwikkeld" (Vita, nr.68 & 69). Deze éénjarige periode te Rameia moet aanzien worden als centraal voor de minne-ontwikkeling van Beatrijs.

Vooral doordat ze voor het eerst buiten haar gewone goede Ik werd geplaatst, wijst erop dat ze te Rameia haar eerste noëtisch-contemplatieve mystieke ervaring doormaakte. Nà haar terugkeer van Rameia naar Bloemendael begint ze te schrijven (6). Het gebeuren had haar literaire (symbolische) geboorte veroorzaakt.

Beatrijs vertrok uit Bloemendael naar het klooster te Maagdendael. Samen met haar vader, broer, en zusters (in de loop van 1221). Veel is hiervan niet bekend. Een uitvoerige beschrijving van haar psychische gesteltenis vinden we in haar Vita niet (7). Beatrijs was vanaf omstreeks 1220 literair werkzaam, d.w.z. kort nà haar eerste contemplatieve ervaring. Ze werd door de bisschop gewijd op Hemelvaartsdag (8 mei 1225). Ze verbleef ca. 14 jaar te Maagdendael en vertrok daarop, in mei 1236, samen met haar zusters, naar het pas gestichte klooster van Nazareth, nabij Lier. Aldaar stierf ze ook in 1268.

De Seuen Manieren van Heiliger Minnen (7M) schreef Beatrijs zeer waarschijnlijk tussen 1230 en 1240. In november van het jaar 1231 werd ze (ze was herstellend) door tijdens de Eucharistie "in uiterste aandacht haar geest tot de dingen des hemels te richten" (Vita, nr.170), m.a.w. door in de contemplatieve Zelfstaat binnen te treden, voor het eerst direct met God geconfronteerd.

Wat we daarover weten uit Vita, nr.175-178 komt overeen met de Godschouwing uit de zevende manier, wat aantoont dat ze al de stof van de 7M kort nà 1231 reeds in haar bezit had. In hetzelfde jaar overleed Ida van Nijvel. In deze overgangsperiode schreeft m.i. Beatrijs slechts de eerste 6 emancipatorisch manieren (maar bezat ze de stof van de 7).

Volgens Vekeman schreef Beatrijs haar 7M te Nazareth, d.w.z. nà 1236 (9). Ik ben van mening dat ze de zevende manier later neerschreef. De aanwezigheid van een mystiek aspirerend auditorium deed haar m.i. eerst een didactisch werkstuk schrijven. Een emancipatorische tekst waarin ze de krachtlijnen van haar eigen notities compositorisch bundelde.

Later werd ze tot priorin verkozen. Als oudere & wijzere vrouw nam ze de tekst ter hand en schreef ze de zevende manier, een exemplarisch & canonisch (superessentieel) innerlijk testament. Te Nazareth overleed ze, na de laatste maanden te bed te hebben doorgebracht, op 29 augustus 1268 (of, maar minder waarschijnlijk, 29 juli) (8).

2.2. Kort overzicht van de Beatrijs-studie.

De Beatrijs-studie omvat volgende themata :

a) Wat is de totale literaire produktie van Beatrijs ?
b) Wie was de auteur van de Vita, en op welke wijze beïnvloedde zijn 'selectieve' benadering de objectieve weergave van het leven van Beatrijs (inwendig en uitwendig) ?
c) Welke relaties zijn er tussen de overgeleverde tekst van de Vita en de waarschijnlijk verloren gegane tekst van het Liber Vitae geschreven door Beatrijs zelf ?
d) Welke relaties zijn er tussen de Vita en de 7M ?
e) Welke conclusie moeten we trekken aangaande de compositorische breuklijn tussen de eerste zes & de 7de manier (het zogenaamde interpolatieprobleem) ?

Beatrijs' literaire produktie

De 7M werden niet onlangs ontdekt. Integendeel, de verhandeling stond zoals gezegd bekend als een preek uit de Limburgsche Sermoenen, een geheel bestaande uit 48 preken dat samengesteld werd door een Limburgs monnik uit de buurt van Maastricht of Tienen. Deze werden vervaardigd rond 1320-1350, en het vermoeden werd uitgesproken dat zulks gebeurd zou zijn in de abdij van St.-Truiden, onder leiding van Willem van Affligem, de betwiste auteur van de Vita Beatricis. Het Haagse handschrift van de Seuen Manieren van Heiliger Minne kreeg een plaats als nummer 42 van deze Sermoenen. In 1902 herkent de Vreese een Brabantse versie van de tekst uit de Sermoenen in een Brussels handschrift en stipt hij aan dat dit anoniem stuk geen sermoen kan zijn (10).

Deze "verdoken parel der mystiek" (11) wordt door Reypens in 1923 onderzocht. Hij acht het waarschijnlijk dat het werk een meesterlijke vertaling uit het Duits is. Wat later ontdekt Reypens in Wenen een derde handschrift. In 1925 slagen Reypens & Van Mierlo erin het 51ste 'capitulum' van de Vita te identificeren als de vertaling van de 7M, waardoor het komt vast te staan dat Beatrijs van Nazareth de auteur is van de 7M.

Zoals we reeds vermeldden, zou Beatrijs zich nà haar terugkomst uit Rameia terugtrekken (Vita, nr. 60). Er wordt tevens in Vita, nr. 69 verhaald hoe zij graag onderwees, vooral dan bij voorkomende gelegenheden. Elders wordt verteld dat zij voordurend nieuwe levenswijzen en nieuwe oefeningen uitdacht, die haar werden ingegeven, 's nachts, en die ze door voorbeeld en woord mededeelde.

Veelvuldig werd ze uit de verrukking teruggezonden om onder de mensen te werken, en ze door haar woord voor te lichten. Alles wijst er dus op dat Beatrijs buiten de 7M ook andere teksten geschreven heeft.

Vooral het feit dat de auteur van de Vita over een autobiografische bron spreekt, wijst in die richting. Heeft zij deze onderrichtingen echter ook geschreven ? Volgens Reypens & Van Mierlo is het duidelijk dat : "...Beatrijs zeer zeker ook andere afzonderlijke verhandelingen heeft geschreven.", maar buiten de drie handschriften van de 7M, en de Vita Beatricis beschikken we op dit ogenblik over niets meer. Vekeman daarentegen beweert dat deze geestelijke oefeningen niet "de vorm van traktaten hadden : waarom zou de confessor ze dan anders verwerkt hebben dan de Seuen Manieren van Minne ?" (12). We zullen dus spreken over 'teksten' verwerkt in de Vita, en over de verhandeling wanneer we de 7M bedoelen.

Wat de Vita betreft, kunnen we opmerken dat in het tweede deel van het boek zich alle teksten bevinden die volgens Reypens & Van Mierlo niet in de autobiografie stonden, "omdat zij geen aantekeningen zijn van persoonlijke aard in betrekking met het geestelijk leven." (13). De auteur van de Vita is zelf vrij duidelijk, want hij vermeldt in de inleiding van dit tweede boek dat Beatrijs bij voorkomende gelegenheid anderen onderwees, zodat ze dezen deelachtig kon maken aan wat door Reypens & Van Mierlo "eigen bearbeiding" (14) genoemd wordt.

Samenvattend kunnen we de bronnen zo aangeven :

* de verhandeling Seuen Manieren van Heiliger Minnen, waarvan, ex hypothesi, de eerste zes manieren tussen 1230 & 1240 geschreven werden, de zevende manier later.
* de Liber Vitae, geschreven door Beatrijs, een soort dag- en werkboek, dat in hoofdzaak gegevens bevat van voor haar periode te Nazareth, en qua genre verschilt van de 7M. Dit boek werd nog niet teruggevonden en is waarschijnlijk verloren.
* de Vita Beatricis -auteur onbekend- bevattend :

I :

a) biografisch materiaal en b) feiten uit haar innerlijk leven (visioenen, topervaringen), afkomstig uit het Liber Vitae ;

II :

c) de verwerking bevat van teksten geschreven tussen 1220 & 1268, die afzonderlijk werden uitgegeven, en bijgevolg niet in de Liber Vitae stonden. Dit deel van de Vita werd samengesteld op basis van het Liber Vitae, mededelingen van ooggetuigen en persoonlijke toelichtingen ;

III :

d) het capitulum "De caritate dei et .vij. eius gradibus." bevat de 7M en hoort hierin niet thuis (het wordt niet volledig weergegeven, maar wordt verkortend bewerkt).

Rekening houdend met het feit dat de auteur van de Vita toegeeft een bewerking aan te bieden, moeten we hermeneutisch aan de ascetisch-mystieke verhandelingen (deel II van de Vita) een secundaire plaats toekennen : "...de wijze waarop de biograaf de verhandeling van Seuen Manieren heeft gebruikt, bewijst dat hij ook elders hetzelfde heeft gedaan." (15).

Dit alles betekent dat enkel de verhandeling van de 7M in aanmerking kan komen voor ons kritisch-hermeneutisch onderzoek, terwijl we bepaalde informatie uit de Vita als aanvullend inschatten. Het eigenlijke handschrift van de 7M is waarschijnlijk verloren, maar we beschikken wel over drie afschriften. Het afschrift van Brussel werd ca.72 jaar nà het overlijden van Beatrijs gemaakt :

* een Brussels afschrift (hs. B), Koninklijke Bibliotheek, 3067-73 (folio 25r - 40 v) ; herkomst : Rooklooster bij Brussel ; ontstaan ca. 1340 ; Brabants ;
* een Haags afschrift (hs. H), Koninklijke Bibiotheek, 70 E 5 (olim K 6, nr.377) ; herkomst : (mannen ?)klooster in de buurt van Maastricht ; ontstaan ca. 1400 ; Limburgs ;
* een Weens afschrift (hs. W), Oesterreichische National-bibliothek, hs. 15258, folio 252r - 271v ; herkomst : Rooklooster bij Brussel ; ontstaan ca. 1450 ; Brabants.

Opmerkingen :

a) Men kan zich de vraag stellen in welke mate Ruusbroec (die te Groenendaal verbleef) niet aan de basis ligt van de redactie van het Brussels afschrift (16).
b) Daar het waarschijnlijk is dat de perkamenten van het origineel in het klooster van Willem van Affligem te St.-Truiden zijn terechtgekomen, kunnen we vermoeden dat de afschriften van de 7M voornamelijk daarvan uitgingen (17).
c) In het boek van Reypens & Van Mierlo (1926) treffen we een stamboom aan van deze afschriften, waarbij opvalt dat hs. H en hs. W een groep vormen tegenover B, zodat besloten wordt dat hs. H en W op eenzelfde bron teruggaan.
d) Daar het oudste afschrift aansluit bij het Brabants, niettegenstaande er ook Limburgsche vormen in terug te vinden zijn, beschikken we met hs.B over een betrouwbaar afschrift.
e) De oorspronkelijke taal van Beatrijs van Nazareth was het Diets, en de mogelijkheid dat zij van Waalse afkomst was kan vergeten worden. Hieraan werd gedacht omdat een uitgave uit de XVIIde eeuw vermeldde : "Vita Beatricis (...) ab ipsa flandrice vel Gallice conscripta", er onzekerheid omtrent haar afkomst bestond, en het klooster van Rameia misschien een Waals klooster was. De communiteit die ca. 1215 van Kerckom bij Leuven naar Jauchelette (klooster van Rameia) trok, was echter Diets (18).
f) De auteur van de Vita vermeldde nergens dat zijn 51ste hoofdstuk een verhandeling van Beatrijs was (het derde deel van het boek bevat immers de 7M). Hij beweerde zelf dat het om haar levenservaring ging, en hanteert in zijn uiteenzetting van iedere graad niet altijd dezelfde volgorde als in de Dietse tekst. Dit toont aan dat we met de Vita voorzichtig moeten omspringen. Toch wordt men na vergelijking met de Latijnse weergave van de 7M getroffen door de degelijkheid van de Latijnse bewerking.

De relatie tussen het Liber Vitae en de Vita.

Rechtstreeks kan hierover niets met zekerheid gezegd worden, daar de tekst van het Liber Vitae nog niet teruggevonden werd. Enkel door na te gaan op welke wijze de tekst van de 7M zich tot de Vita verhoudt, kunnen we ons een beeld vormen van de wijze waarop de auteur van de Vita is omgesprongen met de tekst van de auteur. Hier blijken verschilpunten te bestaan. Toch besluit Vekeman in zijn vergelijkend artikel dat de concordantie tussen de Vita en de 7M groter is dan de verschilpunten.

Als verschilpunten merkt hij op :

a) De afwezigheid van christologische en trinitarische taal in de 7M, daar waar die bij de jonge Beatrijs belangrijk waren (Vita, deel I).

Het herinneren van geboorte, lijden, dood, verrijzenis en hemelvaart van Christus spelen in de 7M weinig tot geen rol. Inzake Godsverwoording is ze in de eerste 6 manieren sober.

b) De afwezigheid van eucharistische vroomheid in de 7M. In de Vita speelt de Eucharistie de rol van Goddelijke vertroosting. Een lichamelijke omhelzing, een toevlucht in tijden van bekoring, een vereniging met het Goddelijke ; in de 7M geen woord hierover.
c) De afwezigheid in de 7M van het arsenaal van christelijke deugden staat in scherp contrast met de nauwgezette & planmatige wijze waarop in de Vita haar geestelijk leven beschreven staat. Bedachtzaam geestelijk leven, door rekening te houden met de deugdbeoefening staat in de Vita centraal. Vekeman twijfelt door het realisme en de concreetheid niet aan de authenticiteit van de informatie in de Vita. Waarom dit sterk contrast ?
d) De morele & mystieke betekenis van de Schriftteksten komt in de Vita vaak aan de orde, ... in de 7M wordt de Bijbel alsdusdanig niet vermeld.
e) Beatrijs zoekt naar een methode om de tijd in haar leven op een verantwoorde wijze te verwerken. In de 7M geen woord over de liturgische kalender en de inhoud van haar 'geestelijke oefeningen'.

De overeenkomsten die duidelijk in het oog spingen zijn :

a) In de eerste manier komt het 'hart' uitvoerig ter sprake, het zoeken naar Zelfkennis, de zuivering, enz... Themata die uitvoerig in de Vita ter sprake komen.
b) In de tweede manier wordt het bruidsmotief uit de Vita geïntegreerd in een minne-thematiek van de zuivere 'jonkvrouw' die 'dient om niet, zonder waarom'.
c) In de derde manier vinden we de strijd tussen beperkte mogelijkheden van de praxis en de gedrevenheid de minne mateloos te dienen, waarbij symboliek wordt gebruikt die we tevens in de Vita terugvinden, de beeldspraak van de held, de verwoording van het conflict, de genade.
d) In de vierde manier vinden we de dulcedo-beschrijvingen.
e) In de vijfde manier het razend karakter van het conflict dat de vijfde manier veroorzaakt, de band van de liefde, de paradox van lijden en vreugde.
f) In de zesde manier de bruidsthematiek.
g) In de zevende manier de symboliek inzake verlangen, gevangenis, en eeuwige glorie (die in de Vita eerder existentieel is) (19).

Vekeman besluit dan ook dat Beatrijs voor haar vertrek naar Nazareth haar leven organiseerde rond enkele centrale themata, zoals de Eucharistie, de deugdbeoefening, de triniteitsdevotie, de Christusdevotie, de studie van de Schrift en een zinvolle integratie van de tijd. Te Nazareth ontdekte ze dat het minne-perspectief overkoepelend was, wat haar stimuleerde tot het schrijven van de 7M.

De 7M kunnen begrepen worden als een synthese van haar mystiek leven, waarin de belangrijkste factoren een plaats krijgen. De Vita kan ons helpen de existentiële dimensies beter te vatten, en bijgevolg dienen de Vita en de 7M volgens Vekeman als een geheel beschouwd worden (20). Dit standpunt wordt hier betwist. Niettegenstaande de Vita interessante aanvullende informatie kan aanbieden, is het evident de mystieke verhandeling hiervan los te zien. De 7M werden immers geschreven door Beatrijs & de Vita niet. Beatrijs was een mystica, de biograaf een 'editor'. Beide werken als een geheel beschouwen is een reductie naar de theologische norm, wat inzake mystiek vaak nefaste gevolgen heeft op de adequate interpretatie van de levende, authentieke kern van de tekst.

Het is zo overduidelijk dat de biograaf op een eerlijke wijze selectief met het materiaal omsprong. Net die "moeilijke delen" (die niet in de Vita terug te vinden zijn) zijn voor een begrip van Beatrijs' mystiek noodzakelijk. Die staan er niet maar zijn wel zeer belangrijk.

De relatie tussen de Vita en de Liber Vitae kan als volgt begrepen worden : de auteur van de Vita gebruikte deze notities om zijn tekst samen te stellen, waarbij hij vooral de periode vóór Nazareth beschouwde als een periode van geestelijke verkenning en groei. Eenmaal te Nazareth heeft Beatrijs deze activiteit van regelmatig gedachten, ervaringen en schemata voor oefeningen neerschrijven, behalve voor enkele visionaire belevingen, afgebroken (21). Met dit alles kunnen we met Vekeman besluiten dat Beatrijs van Nazareth "een mededeelzame mystica is" (22).

We kunnen dus twee duidelijk van elkaar onderscheiden 'lagen' herkennen in haar werk :

* vóór Nazareth : geestelijke groeiperiode, verkenningen, noteert gedachten, ervaringen, en schemata voor oefeningen in haar Liber Vitae, eerste centrale mystieke ervaring in de kerstperiode van 1216 (beloofd door Ida van Nijvel). Zij bewandelt de 'traditionele paden', te weten de Christusdevotie, de triniteitsdevotie, de deugdenleer, Schriftstudie, zinvolle tijdsverdeling (introductie van een 'sacrale tijd'). In november 1231 heeft ze haar tweede centrale mystieke ervaring.

* te Nazareth stopt ze met het regelmatig maken van aantekeningen, op enkele visioenen na, en schrijft ze, ex hypothesi, de eerste zes manieren. Hierin overkoepelt de minne-mystiek, en een heleboel themata uit de eerste periode worden niet opgenomen, terwijl andere doorgewerkt, en compositorisch gestructureerd worden. Heeroma schrijft over de verhandeling dat het "waarschijnlijk een 'minne-instructie' " was voor "jonge novicen" (23). In de eerste zes is ze sober inzake Godsverwoording. Hij is een & al minne. Later schrijft ze de zevende. Daarin komt de volwassen Godschouwing aan de orde.

Het interpolatieprobleem.

Reypens suggereerde op basis van een vergelijkende studie van de tekst van de 7M in de Vita & de Dietse tekst, de mogelijkheid dat de 7de manier naar de inhoud gewijzigd werd, door toevoeging of weglating (24). Verder stelt hij zich de vraag of de mystieke inhoud van de 6de manier niet 'hoger' is dan die uit de zevende manier (25) ? Hiervoor verwijst hij naar de mystiek van Jan van het Kruis. Van dit laatste is m.i. geen sprake. Hij besluit : "En zo menen we dan, alles samen, dat het goed mogelijk is dat de Zeven Manieren gedeeltelijk geïnterpoleerd werden. Met zekerheid kunnen wij er niet toe besluiten en, al plaatsen wij een scherp vraagteken achter onze titel, het blijft een vraagteken, dat men, met het samenbrengen van andere argumenten, misschien geneigd kan zijn ontkennend te beantwoorden. Maar de gronden die wij persoonlijk voor de ontkenning zien, voldoen ons minder dan deze die ons voor het besluit tot interpolatie schijnen aanwezig te zijn." (26).

Axters articuleert in zijn Geschiedenis van de Vroomheid in de Nederlanden het standpunt dat een interpolatie zich niet opdringt, terwijl Heeroma aangeeft dat het probleem zich oplost door aan te nemen dat Beatrijs haar jeugdwerk later heeft omgewerkt, wat zou betekenen dat haar jeugdwerk slechts uit zes manieren zou hebben bestaan. Wackers meent dat de tekst een sluitend en zinvol geheel is, terwijl Vekeman aangeeft dat Beatrijs reeds in 1231 "de beschikking had over de stof der zevende maniere" (27). Heeft ze deze geestelijke vruchten onmiddellijk vertaald ?

Reypens schrijft zeer terecht dat de laatste volzin van de zesde maniere "veeleer (...) aan het slot van een tractaat dan wel aan het besluit van een kapittel" doet denken (28).

Daar tegenover stelt Vekeman dat wanneer we onderzoeken wat Beatrijs bedoelde, er dan "misschien blijkt (...) dat er althans in het XIIIde eeuwse Nazareth geen interpolatieprobleem bestond, en dat de lezers in de twintigste eeuw zichzelf de inspanning der ijverige novicen hebben bespaard door een interpolatieprobleem te scheppen om de tekst te 'begrijpen'" (29). Over welke 'inspanning' gaat het hier ? Dit blijft een mysterie ...

De studie van de verhandeling, vooral dan het onderzoek nar de betekenis van Beatrijs' mystiek maakt het duidelijk dat de eerste zes manieren een sluitend emancipatorisch geheel vormen. De 'hoogste' mystieke ervaring die daarin aan bod komt is de contemplatieve Zelfstaat. De mystica slaagde erin de spanning van de 'orewoet' op te lossen en treft in haar eigen hart het vormbeeld van de Schepper dat ze met een vernieuwde wil realiseert "als een goede huisvrouw" ...

De zevende manier is zonder meer canonisch. Theologische elementen worden ten tonele geroepen. De existentiële problematiek is hier metafysisch gespannen op de 'contempus mundi'-problematiek en de verwachting ontbonden te worden in Christus.

In de zevende manier komt de Godschouwing aan bod. De contemplatieve Zelfstaat is hier slechts de voorbereiding voor. De introductie van een Godsconcept in de zevende manier is canonisch. Beatrijs ontwikkelt een 'bovenbouw' en wil haar mystieke ervaring theologisch structureren. In de eerste zes manieren was daar geen sprake van.

Bijgevolg besluiten we dat de tekst geïnterpoleerd werd. Eerste zes manieren : de weg van de contemplatie en de zevende manier : de weg van de Godschouwing.

Noten bij hoofdstuk 2

(1) Reypens, L (s.j.) & Van Mierlo, J. (s.j.) : Beatrijs van Nazareth, Seuen Manieren van Minne, De Vlaamse Boekenhalle - Leuven, 1926, p.31* & Vita, nr.273-277. Een beperkte selectie uit de kritische publicaties over Beatrijs van Nazareth geeft :
Axters, St. : "De 'Unio Mystica' voor de Brabants-Rijnlandse Mystiek van de dertiende en veertiende eeuw;" Mededelingen A.W.L.S.K. - Brussel, 1949.
Axters, St. : "Beatrijs van Nazareth" in NBW 2, 1966, pp.37-39.
Blommestijn, H. & Swart, L. : Beatrijs van Nazareth, Nijmegen, 1984.
Carton, M.J. : "Beatrice of Nazareth. The Seven Steps of Love (transl.)", in Cistercian Studies 19, 1984, pp.31-42.
Lewis, G.J. : Bibliographie zur deutschen Frauenmystik der Mittelalters, Heft 10, Berlin, 1989.
Moereels, L. : "Mystieke Vlaamse vrouwen uit het verleden: Beatrijs van Nazareth", in Aggiornamento, 7, 1975, 137-144.
Vekeman, H. & Tersteeg, J. : Beatrijs van Nazareth. Van Seuen Manieren van Heiliger Minnen, Zutphen, 1971.
Vekeman, H. : "Beatrijs van Nazareth. Die Mystik einer Zisterzienserin", in Frauenmystiek im Mittelalter (Bauer & Dinzelbacher), Ostfildern, 1985, pp.78-98.
(2) Mens, A. (O.F.M.Cap) : Oorsprong en Betekenis van de Nederlandse Begijnen- en Begaardenbeweging, KUL - Leuven, 1947, p.109.
Reypens, L. (s.j.) : Vita Beatricis, Ruusbroecgenootschap - Antwerpen, 1964, pp.191-200.
Vekeman, H.W.J. : Hoezeer heeft God mij bemind, Altiora - Averbode, 1993.
(3) De invloed van de Begijnenbeweging (de context van de verhandeling) komt later ter sprake.
Reypens, L. & Van Mierlo, J. : Ibidem, p.34*, die verwijst naar Philippen : De Begijnhoven, 1918, p.113.
(4) Reypens, L. & Van Mierlo, J. : Ibidem, p.37*.
(5) Reypens, L. & Van Mierlo, J. : Ibidem, p.38* & Vita, nr.62.
(6) Reypens, L. & Van Mierlo, J. : Ibidem, p.67*.
(7) De auteur van de Vita maakt regelmatig keuzes, die volgens Reypens en Van Mierlo een negatief licht werpen op de authenticiteit van de biografie, terwijl Vekeman, H. : "Vita Beatricis en Seuen Manieren van Minne. Een vergelijkende studie.", Ruusbroecgenootschap - Antwerpen, 1972 (in Ons Geestelijk Erf, deel XLVI, afl. 1), p.8 beweert dat uit alle gegevens 'een bewuste keuze' werd gemaakt, "die toch de verschillende facetten van Beatrijs' mystieke opgang evenwichtig poogt te belichten". Reypens beweerde immers op basis van de tekst van de 'Conclusio' van de Vita dat de auteur de diepste aspecten van Beatrijs' mystieke ontwikkeling had 'vertekend', wat Vekeman tegenspreekt door erop te wijzen dat volgens hem de regels waarop Reypens zich beroept "teveel uit hun context" werden gelicht. Toch is er sprake van een selectieve benadering. De confessor verdedigt dit als een middenweg tussen al te grote uitgebreidheid en te verregaande beperktheid (Vita, nr.276). Er is meer. We kunnen ons immers afvragen in welke mate de eerder hagiografisch te duiden Vita iets leert over de innerlijke processen eigen aan het mystiek groeiproces. Dit is zeker niet het geval en ook niet de bedoeling. Bijgevolg moeten we besluiten dat de confessor een eerlijke poging heeft ondernomen Beatrijs' spirituele nalatenschap (teksten, overleveringen, verklaringen van ooggetuigen e.d.) bondig en helder weer te geven. Zo'n verslag kan van nut zijn, maar kan niet op de moeilijke dingen ingaan. Willen we bijgevolg iets over de mystieke kennismanipulatie te weten komen dan moeten we ons beperken tot de 7M.
(8) Reypens, L. & Van Mierlo, J. : Op.cit., p.40*.
(9) Vekeman, H. : Art.cit., p.17.
In november 1231 werd Beatrijs voor een tweede maal met "een mystieke topervaring" (p.9) geconfronteerd. Over de vertaler schrijft hij : " ... zijn theologisch pleidooi reveleert tevens dat hij -persoonlijk- gelooft dat Beatrijs in november 1231 werkelijk de goddelijke wezenheid heeft geschouwd." (p.7). De term 'topervaring' werd door Maslow geïntroduceerd als een alternatief voor 'mystieke ervaring' (of religieuze ervaring) : Maslow, A. : Religions, Values, and Peak-Experiences, Kappa - Lafayette, 1964. Uit wat er bekend is over deze ervaring (Vita, nr.170-182), besluit Vekeman m.i. terecht dat "men zou kunnen bedenken dat Beatrijs reeds in 1231 de beschikking had over de stof van de zevende maniere." (p.15). De vraag is of zij toen reeds over een auditorium beschikte. Vanuit een kritisch standpunt werpen volgende feiten een negatief licht op de Vita :

a) De auteur geeft toe geselecteerd te hebben ; wat en hoe is niet met nauwkeurigheid bekend, niettegenstaande we, gezien de wijze waarop hij haar tweede centrale mystieke ervaring (Godschouwing) behandelde, toch iets te weten kunnen komen over enkele inhoudelijke elementen van haar innerlijk leven. Toch is ook hier voorzichtigheid geboden. Hij heeft haar waarschijnlijk niet persoonlijk gekend (Reypens, L. & Van Mierlo, L. : Ibidem, p.23*).
b) De auteur voegde een Latijnse 'versie' van de 7M (als derde deel) aan de Vita toe, en wel als een levensbeschijving van Beatrijs', en niet als een verhandeling over mystiek. Dit is vrij sterk. Waarom deze 'bewerking' ?
c) De auteur breekt de tekst van de 7M af (regel 97, hij halveert de tekst van de zevende) en slaagt er niet in de titel van de verhandeling nauwkeurig te vertalen. Alaerts, J. (s.j.) : Hermeneutiek van religieuze teksten, UFSIA - Antwerpen, 1986/87, p.7, stelt echter dat :

"Vergelijkt men dit (de 7M) met de Latijnse weergave ervan in de "Vita Beatricis", dan treft ons de vrij grote betrouwbaarheid van de Latijnse bewerking.". In Vita, nr.262 volgende verantwoording voor het halveren van de zevende minne : de auteur is gestopt omdat men deze dingen slechts kan begrijpen vanuit persoonlijke ervaring, de Godsliefde kan beter beleefd dan beschreven worden (Vekeman, H. : Art.cit., p.16). Hij las in de zevende dus geen beschrijving van de Godschouwing. In Bijlage IX van Reypens' Vita Beatricis vinden we hierover : "Een wegmoffeling van het feit der direkte schouwing der goddelijke Wezenheid en der hiermee gepaard gaande opname in het koor der Serafs schijnt dus in de tekst der VII Manieren tamelijk duidelijk. Wel de gevolgen, niet echter de zaak zelf wordt behouden." (p.246, eigen cursief).

(10) De Vreese, W. : De Handschriften van Jan Van Ruusbroec's Werken, Gent, 1902, pp.644-645.
Kern, J.H. : Limburgsche Sermoenen, Groningen, 1895, pp.570-582.
(11) Reypens, L. : "Een verdoken parel der mystiek. De "Seven manieren van heiliger minnen", in DWB, 1923 (I), pp.717-730.
(12) Vekeman, H. : Art.cit., p.50.
Reypens, L. & Van Mierlo, J. : Op.cit., p.70*.
(13) Reypens, L. & Van Mierlo, J. : Op.cit., p.71*.
(14) Reypens, L. & Van Mierlo, J. : Ibidem, p.72* & Vita, nr.86..
(15) Reypens, L. & Van Mierlo, J. : Ibidem, p.72*, die verwijzen naar het tweede boek van de Vita.
(16) Alaerts, J. (s.j.) : Hermeneutiek van religieuze teksten, mondelinge college-informatie, 1984/85.
(17) Reypens, L. & Van Mierlo, L. : Op.cit., p.124*.
(18) Reypens, L. & Van Mierlo, L. : Ibidem, p.128*.
(19) Vekeman, H. : Art.cit., p.26-49.
(20) Vekeman, H. : Ibidem, algemeen besluit. Hierbij wens ik mij aan te sluiten op voorwaarde dat het duidelijk is dat indien we op zoek gaan naar een betrouwbaar mystieke verhandeling, we de Vita niet hoeven te integreren, niettegenstaande we er wel secundaire informatie inzake levensstijl en innerlijk leven kunnen in terugvinden. Uit de verschilpunten met de gegevens uit de Vita blijkt dat Beatrijs met de 7M een origineel document neerschreef, dat belangrijke koersafwijkingen thematiseert, immers : "de typische kenmerken van de cisterciënzervroomheid" komen niet voor "in de Dietse tekst" (Vekeman, H. : Ibidem, pp.52-53.).
(21) Vekeman, H. : Ibidem, p.50.
(22) Vekeman, H. : Ibidem, p.53.
(23) Heeroma, , H. : "Beatrijs van Tienen 1268 - 29 augustus 1968", in Spelend met de spelgenoten, fakulteitenreeks 12, Den Haag, 1969, p.219.
(24) Reypens, L. : "De 'Seven Manieren van Minne' geïnterpoleerd ?', in Ons Geestelijk Erf, deel 5, 1931, pp.287-322.
(25) Reypens, L. : Art.cit., p.302. Vekeman schrijft : "de vraag naar de zin van deze volgorde (zesde maniere voor de zevende) moet allereerst door de literaire kritiek beantwoord worden, en, zo dit dan wenselijk blijkt, door de mystieke theologie als hulpwetenschap. Bovendien zal deze theologie zich daarbij moeten houden aan Beatrijs' opvattingen van mystiek !" (Art.cit., p.22). Het is voor Vekeman duidelijk dat een vergelijking van de mystiek van Beatrijs met die van Ruusbroec of Jan van het Kruis niet echt ter zake doet. Terecht schrijft hij : "Ik begrijp niet waarom men Beatrijs vragen stelt over de mystiek van Ruusbroec of Juan de la Cruz ?" (Art.cit., p.22). Andere standpunten zijn : Heeroma, H. : Art.cit., die meent dat alle moeilijkheden opgelost zijn wanneer men ervan uit gaat dat Beatrijs haar jeugdwerk (nà 1236) in haar ouderdom omgewerkt heeft (tussen 1236 en 1268). Eerst was er dus sprake van een zesledige tekst, waar tenslotte een laatste manier werd aan toegevoegd. Dit is ook het standpunt waartoe ik ook gekomen ben. Wackers, P. : "Het interpolatieprobleem in de 'Seuen Manieren van Minnen' van Beatrijs van Nazareth", in OGE, nr.2, 1972 stelt dat de gehele tekst (gezien het handschrift), één sluitend geheel vormt. Centraal in mijn argumentatie is de compositorische breuk tussen de zesde en de zevende manier. De eerste zes manieren vormen inhoudelijk een geheel. In de zevende manier worden nieuwe canonische elementen geïntroduceerd (die met het paradoxaal Godsconcept uit de Godschouwing te maken hebben). Zij herhaalt de essentie van wat minne-mystiek is en bekroont het geheel met het visioen van de afgrondige Godheid. Deze breuk is inhoudelijk & formeel. Het einde van de zesde manier maakt gebruik van een slotformule. De zevende vangt aan als een nieuw begin met als plechtige aanhef : het Godsconcept. De eerste zes manieren culmineren in de contemplatieve bewustzijnsstaat. Het betreft een 'engelachtig leven' hier op aarde. Een directe confrontatie met God is wat er in de zevende manier gebeurt. Een 'vervoering' tot in de 'derde' hemel, d.i. het verstandsvisioen of een transfiguratie in en door de H.Geest. Hierover vinden we in de Vita : "Daar mocht ze -als ik het zo mag formuleren- in heldere contemplatie de goddelijke Wezenheid in de volheid van haar heerlijkheid en de macht van haar geheel volmaakte Majesteit aanschouwen : hoe Ze alles in stand houdt, alles bestuurt en elk ding zijn bestemming verleent." (nr.173, eigen cursief).
(26) Reypens, L. : Art.cit., p.322.
(27) Vekeman, H. : Art.cit., p.15.
(28) Reypens, L. : Art.cit., p.289.
(29) Vekeman, H. : Art.cit, p.4.


Hoofdstuk 3

De interpretatie van de verhandeling.

3.1. Titel.

Uit de diplomatische uitgave blijkt dat aan de verhandeling van de Seuen Manieren van Heiliger Minnen volgende tekst voorafging : "In minnen bat dan ieman el. van seuen manieren van heiliger minnen", of "In de minne had dan iemand anders". Of Beatrijs zelf de daaropvolgende betiteling koos, zullen we vermoedelijk nooit met zekerheid te weten komen, maar uit de aangebrachte versieringen kan men opmaken dat de copiist vooral vanaf "SEuen manieren sijn van minnen..." de aandacht van de lezer onvoorwaardelijk wekken wil. Vanaf deze plaats bevinden we ons ongetwijfeld in het weefsel van de verhandeling. Toch dienen we ons de vraag stellen of de titel zélf al niet iets van de gehele betekenis prijsgeeft.

Beatrijs wenst te spreken over 'heilige' manieren van minne. Uit het onderzoek van Vekeman blijkt dat de 'minne' nergens een autonome, persoonlijke gestalte krijgt. Dit betekent dat Beatrijs de 'minne' hanteert als een structuur waarin ze haar liefde voor het hoogste projecteert, "een psychisch gebeuren met heilswaarde" (1). In dat opzicht kunnen we 'de minne' vatten als een term waarmee Beatrijs haar relatie tot het (en/of de) radicaal andere verduidelijkt. De manier waarop ze met 'de minne' omgaat leert ons iets over deze relatie (structuur & dynamiek).

De 'minne' wordt in de titel beperkt : enerzijds gaat het over 'heilige' minne, anderzijds benadert ze deze 'heilige minne' actioneel : het betreft een aantal wijzen van doen (Verdam), manieren of vormen van 'heilige' minne.

Het is interessant zich te realiseren dat 'manieren' ook nog voor levenswijze kan staan. 'Manieren' begrepen als een werkwoord, verwijst naar 'matigen', waardoor de term tevens een juridische connotatie kent (bijvoorbeeld als 'regeling'). Academisch zal 'vorm' de voorkeur genieten. Hier houden we het bij 'wijze van doen'. De vertaling Godsliefde (Vekeman) lijkt mij te expliciet.

Het betreft een verhandeling waarin we een aantal wijzen van doen, of actieschemata aangeboden krijgen. Die voldoen aan twee voorwaarden : zij zijn eindig (slechts zeven), en "sijn van minne" (onderschrift), d.w.z. behoren toe aan de 'minne' voor zover die 'heilig' kan genoemd worden. Met de term 'heilig' kunnen we twee richtingen uit. Enerzijds kunnen we linguïstisch (De Vries) opmerken dat 'heilig' & 'het met heil vervulde' met elkaar verwant zijn.

Men gebruikt 'heilig' in de magische zin, waarbij bepaalde voorwerpen 'vervuld' zijn met 'krachten' (we denken aan Mesmer, Reichenbach en later Reich), en in de geestelijke zin, die we bijvoorbeeld bij Otto terugvinden als 'mysterium fascinans et tremendum'. Heilig wordt in deze benadering met 'heel' in verband gebracht (heel groeide uit 'heilvol'). 'Heel' slaat op 'gezond' ; 'ongeschonden' ; 'ongedeerd' (2).

Anderzijds is er de filologisch-historische koers, die profiel kreeg met figuren als Eliade of Zaehner (3). Het onderscheid tussen 'sacraal' en 'profaan' werkt hier door, wat een Latijnse oriëntatie suggereert (vgl. 'sacrum'). Indien dit onderscheid benadrukt wordt omdat men te weten wil komen wat 'heilig' kan worden genoemd en wat niet, dan duikt een ceremoniële factor op (het onderscheid wordt gelegd in functie van een afgesproken geheel van handelingen -rituelen- en/of geconsolideerd als onderdeel van de 'tempel', zoals de 'voorhang').

Voor zover het predikaat 'heilig' inderdaad door Beatrijs gekozen werd, kunnen we vermoeden dat zij hiermee een duidelijk kwalitatief onderscheid wenste aan te geven tussen de hier beschreven 'manieren van minne' en andere niet beschreven wijzen van doen. Kwantitatief komen we enkel te weten hoeveel 'heilige' manieren er zijn. Bepaalde wijzen van doen, toebehorend aan de minne, zullen 'heilig' heten, andere niet. En volgens Beatrijs zijn er maar zeven 'heilige' manieren, en spreekt zij zich nergens uit over de misschien vele andere (profane). Ontmoeten we hier een Bernardijnse component ?

Bernardus beklemtoonde vaak het onderscheid tussen het lichamelijke en het geestelijke, vooral dan wanneer hij zijn nuptiale metaforiek hanteerde, zodat het mogelijk is dat Beatrijs' 'heilige minne' hierop anticipeerde. Verder is het niet onmogelijk, gezien het toenmalig minne-klimaat in onze gewesten (zelfs de politieke heersers schreven minne-liederen), dat Beatrijs zich bewust wenste te onderscheiden -op welke wijze dan ook- van meer 'profane' vormen (zoals de minne-beleving in erotisch-seksuele zin). De 'heilige' minne betreft een relatie met het hoogste & deze relatie wordt voor de mystica het voertuig waarmee zij haar mystieke ervaring aan haar omgeving meedeelt.

3.2. De ondertitel.

De ondertitel is van de rest van de tekst afgesplitst, wat een autonoom geheel suggereert. De auteur kan hier niet meer betwist worden. De ondertitel fungeert als samenvatting van de gehele verhandeling. De zeven actieschemata, waarvan gesteld werd dat ze toebehoren aan de minne, komen uit het hoogste, en werken terug naar het hoogste. Oorsprong én werkzame ontwikkeling worden in hier aangegeven.

In dit preludium definieert Beatrijs begin en einde toepasbaar voor elke wijze van doen, die toebehoort aan de minne, 2en die ze vervolgens beschrijft.

Voor elke manier (vanaf de ondertitel spreekt Beatrijs nergens meer over 'heilig') geldt dat die 'uit het hoogste' voortkomt, en al werkende daar naar terugkeert. Deze metaforiek van de kringloop van de minne komt in de Brabantse mystiek vaak voor, en wortelt in de christelijke neo-platoonse traditie.

Daar waar de titel ons een Bernardijns standpunt mededeelt, is de ondertitel zonder meer neoplatoons, en wanneer we deze korte tekst als een commentaar op de titel inschatten, is het duidelijk dat Beatrijs de 'heilige minne' (titel) wenst te begrijpen als een proces, een dynamisch gebeuren, dat vloeit van oorzaak naar gevolg (ondertitel).

Het spreekt voor zich dat de ondertitel de theologen bekend in de oren klonk : "Ik ben van de Vader uitgegaan en in de wereld gekomen ; weer verlaat Ik de wereld en ga naar de Vader." (cfr. Johannes, 16.28), maar toch is de boodschap verschillend. Beatrijs schrijft immers "ende werken weder te ouersten".

Er is van een terugkeer sprake in een actionele context, in de betekenis van een wijze van doen. Er moet gewerkt worden om te kunnen opklimmen.

Eenmaal een bepaalde heilige wijze van doen zich aanbiedt, zal enkel in en door het werk deze wijze terugkeren naar het hoogste. Indien we het innerlijk leven van Beatrijs natrekken (Vita, nr.17) is het duidelijk waarom het hier om 'werken' gaat.

Beatrijs vertoonde immers vanaf haar prille jeugdjaren een bereidwilligheid om aan haar opvoeding te werken, moreel zowel als intellectueel. Waarom in haar visie op mystiek 'het werk' centraal staat, kan dus tevens biografisch begrepen worden.

Indien een bepaalde 'heilige' wijze van doen zich aanbiedt uit het hoogste en terugwerkt naar het hoogte, dan kunnen we in dat 'terugwerken' twee componenten lezen ; enerzijds kunnen we collectief denken aan de emanatie & terugkeer metaforiek aan de hand waarvan een kosmologisch perspectief wordt uitgewerkt (de dynamische schepping -cfr. eschatologie- vertrekt uit en komt aan in hetzelfde punt), anderzijds kunnen we een existentiële dimensie aanwijzen want het is de werkende ziel die teruggaat (individueel).

Daar de verhandeling het over de mystieke ervaring heeft, moeten we vooral deze laatste dimensie pogen in te schatten, vooral dan in het licht van de achterliggende kennismanipulatie. Op deze wijze wordt "de herkenbare manifestatie" (4) van de minne-dynamiek duidelijk (de relatie tussen de ziel en het hoogste).

3.3. Eerste Manier.

Sector I

Deel 1 : definitie : een begeerte die tot werken aanzet.

De eerste wijze van doen, of het eerste actieschema, is een begeerte. Begeerte verwijst naar 'begeren'. 'Begeren' of verlangen, vragen, verzoeken, een wens, of, zoals bijvoorbeeld in 'te wesene begeren', 'ergens gaarne willen zijn' (Verdam), zullen we opvatten als een term die, evenals 'werken', op een bijzondere wijze moet begrepen worden. Met 'begeren' stoten we op de tweede centrale term uit het 'actionele' taalregister' (of A-register). Zonder deze 'begeerte' vangt het mystiek ontwikkelingsproces niet aan, zodat de eerste manifestatie van de minne uitermate belangrijk kan genoemd worden voor een juist begrip van de mystieke ontwikkelingstheorie van Beatrijs. De eerste manier als een begeerte begrijpen, betekent dat de mens zich openstelt voor de 'heilige minne'. Het is niet zo dat de begeerte samenvalt met de minne. De begeerte is het voertuig van de minne zoals die in deze eerste vorm gevat wordt. 'Begeren' verwijst eerder naar de actie (men wordt door de begeerte verplicht te handelen, tot actie over te gaan, en wel om het object van deze begeerte te bereiken) dan naar het domein van de reflectie (verstand, of kennis).

De eerste wijze van doen, toebehorend aan de minne, is een begeerte die werkend voortkomt uit de minne. Wederom gebruikt Beatrijs 'werken', verwant met het globaal actioneel uitgangspunt van de verhandeling (onderschrift). Deze eerste wijze van doen heerst in het hart. Evenwel in potentie, want er moeten eerst vijanden verdreven worden. Ze introduceert hier voor de eerst maal een term uit haar mensbeeld (M-register).

Ze vertrekt van de ziel en meent dat de ziel in zichzelf het vormbeeld van de schepper (God) bewaart.

Bij haar is het hart de plaats bij uitstek waar deze spirituele begeerte vertoeft. Zoals reeds gesteld, merkt Vekeman op (5) dat vroegere onderzoekingen te weinig rekening hielden met het feit dat het 'hart' in de spiritualiteit van Beatrijs een centrale rol vervult. Rekening houdend met de middellijke context kunnen we 'hart' vatten als een linguïstische grootheid die staat voor :

* dat deel van de ziel waar het minne-fenomeen een levende werkelijkheid is (de 'begeerte' impliceert een temporele dynamiek die andere vormen krijgt doorheen de verschillende 'mystieke' groeistadia).

Ook :

a) de 'locus' van receptie van deze dynamiek -wat een stabiliteit impliceert- en

b) een actief synthetiseren van deze dynamiek, vooral dan door het ontstaan van een sterk wilscentrum.

Deze elementen zullen samen de basis vormen voor de ervaring van een eenheid met God 'in de geest' ;

* een functie van de ziel die verbonden is met kenkracht, gevoel, en wilsvermogen (6).

Sector II

Deel 2 : de oorsponkelijke Edenische situatie van de ziel.

Dat deze en andere wijzen van doen inderdaad uit de minne voortkomen, en bijvoorbeeld niet, uit de vrees (cfr. einde van de eerste manier), lezen we in deze verhandeling op verscheidene plaatsen. Wil Beatrijs de lezer door herhaling duidelijk maken dat, niettegenstaande de stadia die ze beschrijven zal het 'pijnlijke' niet vermijden, ze toch, zeer zeker, toebehoren aan de minne, d.w.z. een moment zijn van de liefde van de mens tot God ? (cfr. Het Boek Job : Jobs satanische kwellingen worden in een 'sacrale' kosmologische context geplaatst). Reeds van bij het begin werkt spiritualiteit met een 'groei-door-crisis-logica'. Als de novice éénpuntig het mystiek einddoel voor ogen houdt, dan lonen de kwellingen de moeite.

Onmiddellijk daarop volgt de (neoplatoonse) 'similitudo-formule' die enkel gerealiseerd wordt door het werk van de 'goede ziel' die trouw wil volgen en duurzaam in een minne-verbond wenst te leven.

De 'goede' ziel verwijst naar een voluntaristisch moment, want de mens is vrij van keuze, en deze vrijheid beantwoorden met de keuze voor 'het hoogste' of 'God' of 'radicaal andere' wordt 'goed' genoemd (7). Van een deugdenleer is er geen sprake. De keuze voor God is de enige keuze die de goede ziel karakteriseert. Deze keuze is een antwoord op de roep uitgaande van het 'verborgen' Goddelijk oerbeeld. Het is onvermijdelijk voor de ziel die God zoekt. Het resultaat van het gelijkvormig-worden-aan dit scheppend beeld is een geestelijke eenheid met God (centraal voor de contemplatie).

De 'goede' ziel richt zich op niets anders dan op het uiterlijk worden wat wat ze in haar diepste innerlijke reeds is.

Ze heeft gekozen. Beatrijs gaat ervan uit dat a) de begeerte leeft b) de ziel kiest om met deze begeerte op stap te gaan (de ziel kan de mystieke ontwikkelingsgang dus vermijden). Deze twee voorwaarden worden niet expliciet vermeld, maar zijn noodzakelijk. Een mystieke ontwikkeling heeft dus niet louter cognitieve motivaties (het realiseren van de potentie -cfr. de Imago-leer), maar zal maar aanvangen wanneer het gehele bewustzijn door de aanwezige begeerte aangesproken wordt.

Op welke wijze deze prille begeerte (in haar eerste stadium) zich manifesteert zullen we later te weten komen. Wel leren we uit dit deel dat deze begeerte zich in de vorm van een vervolmakingsverlangen aandient (de eerste manier thematiseert vooral deze drang naar volledigheid).

M.a.w. wanneer de ziel het verlangen ervaart zichzelf te vervolmaken en dit verlangen wenst te beantwoorden door een ernstig en trouw zoeken, dan en slechts dan kan de mystieke ontwikkeling plaatsvinden. Het is duidelijk dat de ziel bereid moet zijn hieraan te werken. Keuze impliceert engagement, en engagement volharding.

Het is zo dat de ziel, eenmaal gekozen, "getrokken wordt in het verkrijgen van deze begeerte" eigen aan de eerste manier. Er is geen sprake van dwang of mirakels ; integendeel : de goede ziel wordt opgenomen in een proces, dat zich afspeelt tussen keuze en eindstaat, aangegeven als puur, vrij en edel. Dan en slechts dan zal ze maar echt spiritueel 'bestaan'.

Op zo'n geestelijk bestaan heeft de goede ziel recht, want ze weet dat ze gemaakt is naar het beeld van het hoogste en tot Gods gelijkenis, wat niet alleen objectief (de ziel 'gelijkt' op de Schepper) maar tevens subjectief moet begrepen worden, m.a.w. als een groeiproces van de ziel naar het hoogste. 'Naar zijn gelijkenis' bevat een tweeledigheid : naar God toe (als resultaat van werk) en/of volgens God (God stuurt het gehele proces).

Dit inzicht verwerft Beatrijs in november 1231 (8). In de eerste wijze van doen betracht de trouwe ziel de Edenische toestand door ernstig Zelfonderzoek duurzaam te actualiseren. Hiervoor werd resoluut gekozen. Deze oorspronkelijke vrijheidsbeleving is een positief gevolg van de Augustinische 'voluntas'-theorie. Enerzijds is er het 'getrokken worden', wat we eerder procesmatig kunnen duiden, anderzijds is er het 'verkrijgen', het 'winnen', 'bekomen' & 'ontvangen' (getrokken worden door het hoogste zodat men in de Edenische staat mag bestaan). De grootheden uit het Ab-register handelen.

Beatrijs hanteert een actionele terminologie om aan te geven dat God iets teweegbrengt (in deze gepersonifieerde taalstructuren 'handelt' God : Hij geeft aan de ziel de genoemde staat & andere wijzen van doen -cfr.einde van deze manier- Hij troost de ziel -derde manier-).

De ziel ervaart een handelende God.

Deel 3 : het streven naar volkomenheid is een totale opdracht.

De ziel wenst hieraan een leven te besteden. Al werkend groeit de ziel & klimt ze "tot een grotere hoogheid van minne", wat aangeeft dat haar liefde voor God groeit. Dit betekent dat aan de mystieke ervaring een proces voorafgaat. Het vangt aan met zuivering (verdrijven van vijanden) & geschiedt al werkend.

Met de mystieke ervaring gaat ook precieze kennis van God samen. Ook deze is gericht op de volkomenheid van de ziel. De ziel is niet alleen in staat volkomen te worden (door eigen keuze & arbeid), maar wordt ook door het hoogste daartoe geroepen. Deze volkomenheid impliceert een radicale totalisering, beschreven als produkt van een proces. Dit verloopt niet willekeurig, want het proces kent groeivoorwaarden.

Deze volkomenheid is virtueel in de mens aanwezig (hij is ertoe uitgerust) en de ziel groeit ernaar zodra zij ervoor kiest. De verwerkelijking is niet onmiddellijk, maar duurt een tijd, misschien zelfs een heel leven ... Hoe dan ook, het einddoel betreft de volkomenheid eigen aan de Edenische staat en om deze te bereiken kan de ziel op God beroep doen, want Hij roept de ziel toe om deze keuze te maken. De ziel voelt zich geleid door een kracht die van binnenuit werkt. In de XII & XIIIde eeuw werd dit type van psychisch onderzoek nauw met de 'Imago'-leer (of 'simulitudo') verbonden. Wat is de werkelijkheidswaarde van dit 'Imago Dei' dat we volgens Beatrijs dienen te minnen & te behoeden (alsof het de enige uitweg is) ?

Uit informatie uit de Vita blijkt (nr.121, 124 & 236) dat Beatrijs de verwerkelijking van het Beeld nastreeft als een vervolmaking van alle vermogens van haar ziel. De ziel moet volkomen zichzelf worden, zijn wat ze is, niets meer of minder ('Ik ben die ben'). Beatrijs wenst dus haar ziel te laten groeien, en wel zo dat de groei niet afbreekt maar zich verderzet tot de volkomenheid waartoe de ziel uitgerust is, een staat die puur (vrij van alle vijanden ?), vrij (verlost van vrees ?), en edel (op een eerlijke wijze omgaand met zichzelf ?) wordt genoemd.

Het betreft een Edenische volkomenheid die de oorspronkelijke aard van de mens aangeeft. Het merkteken van God in de ziel.

Deel 4 : deze begeerte is onvermijdelijk (voor de goede ziel).

Uiteindelijk richt de ziel zich naar deze pure, vrije en edele staat. Eenmaal dit heeft plaatsgevonden, laat ze alle afweer vallen, en gaat ze op zoek : ze vraagt, studeert, bidt, en denkt na hoe ze het nabijzijn aan de gelijkheid met de 'minne' verkrijgen kan, deugdzaam, puur en vol adel. Het is duidelijk dat ze dikwijls falen moet en dat ze niet de kans krijgt op 'adem te komen', zozeer is zij immers bezig zichzelf te herorganiseren. Ze moet zwoegen om tot inzicht te komen.

Dit onderzoekende verwijst naar "Mens ken Je Zelf" ('gnauti seauton' - Apollo tempel te Delphi) ; een centraal motief in de mystiek van Cîteaux. De ziel die zich deze vraag niet stelt, kiest niet voor God & zal bijgevolg niet tot de Edenische volkomenheid groeien. Beatrijs geeft aan dat de eerste manier (het 'verdrijvend werken') conflict, vraagstelling, twijfel, e.d. met zich meebrengt. Ze beschrijft een radicaal conflict dat voortkomt uit een keuze voor de mogelijkheid Gods (de bestanddelen van de spanning blijven niet in de periferie van het bewustzijn, integendeel : ze ondermijnen de basis waarop het ego stoelt) : alle delen van de ziel worden hierbij betrokken. De begeerte heerst in het hart. Het houdt de ervaring vast, is een 'spiritueel geheugen'.

De frase 'nabijzijn aan de gelijkheid' is terminologisch interessant. De 'heilige' minne uit zich als een begeerte die heerst in het hart, waardoor de ziel aandacht krijgt voor de mogelijkheid volkomen te worden (de 'kern' van het hart is spiritueel, d.w.z. geënt op het Imago Dei). In haar eerste manifestatie doet deze begeerte de ziel werken om te achterhalen hoe zij, die voor de Edenische volkomenheid koos, dit nabijzijn aan de gelijkheid met de 'minne' verkrijgen kan.

Beatrijs vermijdt de immanentie (de ziel wordt één met God, 'is' gelijk aan God), en handhaaft het verschil tussen het wezen van de ziel (Imago Dei) en het hoogste (God zelf) door over een mogelijk nabijzijn (zoals geliefden bij elkaar zijn) te spreken. Dit 'nabijzijn' is vooral een geestelijk proces, waardoor de herinnering aan de geliefde zich permanent in het bewustzijn van de mystica nestelt (zodat zij al 'minne' wordt) ... De ziel is gemaakt naar het beeld van het hoogste, maar is daarom niet gelijk aan het hoogste. Tussen beiden kan er echter 'in de minne' een 'samenspraak' ontstaan zodra de ziel al werkend op zoek gaat naar zichzelf. De begeerte stuwt, heersend in het hart, de ziel naar een standpunt dat optimaal is om een nabijzijn, een 'vertoeven in de buurt van' de gelijkheid met 'de minne' te verkrijgen.

De begeerte stuwt de ziel niet naar een wezenseenheid met het hoogste maar naar een nabijzijn aan de gelijkheid met 'de minne', d.w.z. de minne van de ziel voor God (de ziel kan God hier enkel minnen via het 'Imago').

De geactualiseerde Edenische staat is voor Beatrijs de volkomenheid zelf, of het nabijzijn aan de gelijkheid met God. Als ze deze contemplatieve staat bereikt, dan heeft de ziel haar wezen geactualiseerd. Zij kent God zoals Hij zich aan haar toont. Haar 'precieze' kennis van God heeft niets te maken met het wezen van God zelf.

Doordat ze volkomen is kent de mystieke ziel wel alle vormen waarin God zich aan haar toont. Zij kent Gods attributen zonder God zelf te kennen.

Deel 5 : reactie van de ziel op deze manier : ernst en trouw.

Ze onderzoekt zichzelf, en dit op een ernstige wijze. Deze ernst kunnen we in verband brengen met de reeds door Staal aangestipte 'Selbstbeobachtung' noodzakelijk voor de studie van de mystieke ervaring. Deze ziel is zelf op zoek, want ze is nog niet volkomen. Omdat deze volkomenheid haar doel is, onderzoekt ze vooral wat ze zou moeten zijn in het licht van wat ze van zichzelf weet, en de eerlijkheid speelt hierin een belangrijke rol. Wat heeft de ziel bereikt ? Wat ontbreekt haar om te groeien tot deze volkomenheid ? Met ernst en de ervaring dat elk antwoord op deze vragen een stimulans aanbiedt om verder de beschreven 'staat' te begeren, spant ze zich in & vermijdt ze alles wat haar hinderen kan op de weg naar haar volkomenheid. Haar hart, dat enkel tot rust komt in deze volkomenheid, is nu eisend, vragend en stimuleert haar om verder te zoeken, trekt aan haar en zorgt ervoor dat al wat haar helpen kan behouden blijft. Het hart, hier uitdrukking in de wereld van de geestelijke vermogens van de ziel (9), fungeert als stem van de begeerte : enerzijds zal het hart rekening houden met wat de ziel echt gedaan heeft, want het slaat alle resultaten van geestelijke actie op (receptie), anderzijds is het hart bron van onrust voor het lager aspect van de ziel (de orewoet). Het hart wordt immers begrepen als het motorisch centrum van deze begeerte (10).

Toch leidt al dat werk en gezwoeg niet tot een automatisch resultaat. Niettegenstaande de ziel 'getrokken wordt' en, eenmaal getrokken, de ziel enkel consequent en ernstig verder kan gaan, kondigt het einde van al die arbeid zich aan als een 'verkrijgen van God'. Niet al haar werk, al dat zwoegen, en al dat onderzoeken resulteren in de hoogste oorspronkelijke Edenische staat, maar enkel trouw & ernst. De verwachting dat arbeid noodzakelijk tot beloning leidt moet overschreden worden door trouw en ernst. Trouw en ernst ten aanzien waarvan ?

Ten aanzien van de groei naar de volkomenheid, onafgezien van het feit of deze bereikt kan worden of niet. Trouw en ernst omkaderen het werk dat hier geleverd wordt omwille van het totaliseren van de eigen vermogens. Indien deze voorwaarden niet vervuld zijn dan is het nutteloos het spiritualisatieproces op te starten.

Beide zorgen ervoor dat er optimaal werk kan geleverd worden, echter zonder ervan uit te gaan dat zulks noodzakelijk tot een mystieke ervaring leidt (tot een gelijkvormig worden aan het vormend beeld). De mystieke ervaring verwachten als het resultaat van geleverd werk is ze uitsluiten, wat niet betekent dat het gedane werk de groeivoorwaarden niet vervult. Het werk is nodig om trouw en ernst in de ziel te bevorderen : trouw, doordat het 'hart' alles wat haar voorthelpen kan behoudt, en ernst, doordat de ziel doordrongen wordt van de vraagstelling 'Wie ben ik ?' en deze koste wat kost wenst te beantwoorden. Hierdoor worden de initiële groeivoorwaarden vervuld & ontstaat een 'zuiver' spiritueel bewustzijn.

De vraagstelling zelf leidt echter niet tot de contemplatieve eindstaat. Enkel trouw en ernst kunnen de ziel in het nabijzijn aan de gelijkheid voeren. Deze interpretatie wordt bevestigd door het feit dat Beatrijs het verleden erbij haalt, de ziel was niet alleen weinig trouw en ernstig maar tevens was ze belemmerd door het verleden. De vijanden (deel 1) en het verleden hangen m.i. in deze context samen. De ziel wordt door God van het verleden bevrijd, dit is een concreet feit waardoor het hoogste zich kenbaar maakt aan deze ziel. Nu kan ze de minne dienen & wel op een concrete wijze : met een vrij bewustzijn, pure geest & klaar verstand.

Deel 6 &  7 : slot.

Beatrijs sluit deze eerste manier af door nogmaals duidelijk te maken dat deze wijze van doen uit de minne voortkomt, niet uit 'vrees', die ze vervolgens beschrijft. De vrees doet ook werken & is ook pijnlijk, heeft ook met het actionele plan te maken (doen en laten) maar wordt door angst gekenmerkt. De objecten van deze angst zijn : de toorn van God (cfr. de oudtestamentische visie) ; het oordeel van de rechtvaardige rechter (cfr. het laatste oordeel dat voor de meeste mensen -die zeer zondig zijn- hels uitvalt) ; eeuwige wraak (cfr. de zielen die eeuwig branden in de hel, God neemt eeuwig wraak) en vergankelijk onheil (cfr. allerlei ongelukken in de sfeer van de aardse existentie - cfr. Job). Dit verwijst naar het toenmalig theologisch discours. Beatrijs stelt volmondig dat de beschreven wijze van doen niet uit deze objecten van angst voorkomt, maar uit de minne.

In een tijd waar angstinductie de Kerk niet vreemd was (cfr. de verhouding van de oude Kerk tot zogenaamde ketterijen als de Waldenzen, de Albigenzen en de Katharen (11)), moeten we dit een moedige uitspraak noemen. Ze toont aan dat Beatrijs de theologie erbij neemt in de eerste zes manieren, zonder echter haar ervaring hierdoor te laten bepalen. Dit pleit voor de authenticiteit van haar mystiek. Tenslotte leren we dat de minne uitsluitend gericht is op de Edenische toestand, op de volkomenheid waar de goede ziel toe uitgerust is. Immers, het behoort tot het wezen van de minne zo te zijn. Zij kan niet anders. Wie zich aan haar overgeeft, krijgt van haar de eerste wijze van doen om zich in het heilig minnespel te bekwamen.

Samenvatting : het verdrijvend werken.

* De begeerte waarover het gaat komt al werkend te voorschijn als eerste wijze van doen eigen aan de minne, en heerst in het hart. Hier moet deze begeerte een tijd vertoeven om vijanden te verdrijven. Om moedig toe te nemen moet deze begeerte schrander zijn.

* Eenmaal de goede ziel gekozen heeft om deze begeerte te beantwoorden, streeft ze naar een volkomenheid die haar eigen is, want in haar bevindt zich een vormend beeld dat puur, vrij en edel is. Dit beeld is het merkteken van God in de ziel. De ziel die volkomen wil worden streeft naar het nabijzijn aan de gelijkheid met dit beeld van God.

* Dit streven naar de hoogste volkomenheid gegeven aan de ziel vraagt veel werk, bestaande uit Zelfonderzoek (dat tekortkomingen moet aanwijzen), ontplooiing van het ethisch besef en studie. Dit werk komt voort uit deze begeerte en de ziel wenst de voorwaarden te kennen om op weg naar de volkomenheid zonder belemmeringen en hindernissen te streven naar de voltooiing van al haar mogelijkheden, de realisatie van het vormend beeld in haar. Dit is haar hoogste bedoeling en wens.

* Enkel door ernst en trouw te ontwikkelen kan de ziel van God verkrijgen dat zij zonder de belemmeringen van het verleden deze vorm van begeerte, ontstaan uit minne, blijvend dienen kan.

* Als ze dit heeft verkregen, is er sprake van een vrij bewustzijn, een klaar verstand, en een pure geest, een adel die enkel eigen is aan de (contemplatieve) minne.

* Een dergelijke begeerte komt voort uit de minne en heeft bijgevolg met angst niets te maken. De toorn van God, het laatste oordeel, de vrees voor de hel (of angst voor het gevolg van zonden), zelfs vergankelijk aards onheil staan ver van de hoogste adel van de minne, die de bron is van deze zoekende begeerte.

* De minne is in & voor zichzelf Edenisch.

3.4. Tweede Manier.

Sector I.

Deel 1 : definitie : dienen om niet, zonder waarom.

'Selcstont' schrijft Beatrijs, heeft de ziel 'ook' een andere wijze van doen, toebehorend aan de minne. 'Selcstont' betekent ook 'somtijds', waaruit we leren dat de wijzen van doen duidelijk temporeel gesitueerd kunnen worden. Dit gebruik van temporele categorieën valt op.

Daar Beatrijs duidelijk deze wijze van doen naast de eerste plaats (wat ze trouwens consequent zal volhouden in de volgende manieren) mogen we (met Alaerts) besluiten dat we de verschillende actieschemata naast elkaar kunnen denken, en niet uitsluitend als een hiërarchie, zoals de auteur van de Vita suggereert met zijn titel 'septem gradibus' (12). Vandaar dat we elke manier ook kunnen begrijpen als een afzonderlijk en sluitend moment van het minne-fenomeen. Elke wijze van doen geeft weer hoe de ziel via de begeerte de minne ervaart. Elke manier benadert dit vanuit een bepaald type 'werk' (onderschrift), en poogt duidelijk te maken op welke wijze de ziel, hierin geplaatst, dit volbrengt.

De ziel die in deze tweede wijze van doen is geplaatst, moet het aandurven het werk dat hier te doen valt te doen. Dit werk betreft een relatie die door Beatrijs getypeerd wordt (in navolging van Bernardus in diens De diligendo Deo (13)) als 'dienen om niet', in tegenstelling tot de eerste wijze van doen, waar het over een 'verdrijvend werken' ging.

Dienen om niet, alleen uit minne, zonder enig waarom en zonder loon. Deze taakstelling is niet eenvoudig en sluit aan bij de negatieve theologie. Het betreft een 'ontledigingsprocedure' die het belang van het 'niets' (het ledige) voor het vatten van 'God' centraal plaatst. De ziel wordt voor een schijnbaar paradoxale opdracht geplaatst. Het is immers zo dat de gewone mens -eenmaal hij zich tot arbeid weet aan te zetten- niet zelden anticipeert op de beloning, d.w.z. de aanzet gebeurt vanuit een anticipatie op wat er komen zal (verwachting). Dit betekent dat men, vooraleer de handeling te doen, de actie eigen aan de handeling flankeert met een voorwerp buiten de te leveren arbeid (m.a.w. de beloning). Beatrijs' tweede wijze van doen verwijst hiernaar : zij weet duidelijk wat handelen vraagt, namelijk het onderscheid tussen intrinsiek en transitief, waarbij zij stelt dat in de mystiek de handeling een intrinsieke waarde heeft. Dienen zonder waarom, om niet, duidelijker kan niet.

Zolang dit onderscheid niet begrepen wordt, kan men niet anders dan de opdracht van de tweede wijze van doen als een paradoxale opdracht begrijpen. Immers, waarom handelen omwille van niet, zonder waarom, d.w.z. zonder reden of aanwijsbare oorzakelijkheid ? De ziel die handelt zonder oog op beloning (wereldlijk of geestelijk) handelt omwille van het belang van de handeling zelf. Dit is cruciaal. De mystici beklemtonen de handeling omdat ze beseffen dat door welbepaalde (mystieke) oefeningen & actie een nieuw soort mentale operator in het leven geroepen wordt ...

Pseudo-Dionusios behandelde in de mystieke theologie God als 'manentie', d.w.z. Gods essentie. Hij stelde (zoals de Joodse qabalisten & het boeddhisme) dat de mens deze essentie niet vatten kon. Een 'Wolk van niet-Weten' staat tussen de mens & God. De mystieke ervaring onthult de verborgen relaties tussen de mens & God. Het menselijk verstand is aangewezen op een kennend niet-weten aangaande Gods wezen. Wat de mystica 'in de geest' contemplatief ervaart (het nabijzijn aan de gelijkheid) is niet Gods wezen maar Zijn accidenten (Goddelijke exterioriteit). De novice moet door intrinsiek te handelen leren inzien dat bewust belangeloos handelen het fundament van alle spirituele groei is. Verwachting, anticipatie & een drang naar resultaten moeten afwezig zijn. Dit betekent 'voor niet' handelen, m.a.w. gratis. De kern van de mystieke boodschap van ps-Dionusios wordt op deze wijze doorverbonden met de actionaliteit. De tweede manier is het fundament van de spiritualisatie door actie.

De ziel moet 'onze Heer' dienen, een nieuwe term voor ons Ab-register. De dienende handeling betekent dat de ziel 'onze Heer' dient omwille van zichzelf (intrinsiek) Het 'niets' wordt zo met het hoogste verbonden. Deze term heeft christocentrische connotaties, niettegenstaande Beatrijs die (hier) niet neerschrijft (maar wel in de 7de).

Telkens wanneer de relatie tussen de ziel en het hoogste een existentiële factor impliceert, wordt Jezus van Nazareth aangesproken. Want Jezus van Nazareth wordt immers begrepen als mens én als God (als Christus), wat betekent dat telkens wanneer de christelijke mystici een persoonlijke relatie wensen te articuleren, christocentrische categorieën aangesproken worden.

Deze persoonlijke dimensie is essentieel voor een goed begrip van de Westerse mystiek in het algemeen. In tegenstelling tot bijvoorbeeld de taoïstische mystiek, zal in het Westen deze persoonlijke relatie sterk beklemtoond worden. Dit betekent dat ervan uitgegaan wordt dat God zich met de 'persoon' (het Ego) van de mens inlaat. Voor bepaalde commentatoren (Zaehner) is dit hét waarmerk bij uitstek voor authentieke mystiek (14). Hier begrijpen we dit standpunt als eigen aan de bovenbouw van de mystiek (15).

Een en ander zou betekenen dat de essentie van de mystiek zich zou beperken tot een persoonlijke Godsrelatie in de zin dat het hoogste zich steeds noodzakelijk 'als persoon' kenbaar zou maken. Een 'persoonlijke' Godsrelatie kan ook betekenen dat de mens zich geroepen voelt met persoonlijke symboliek 'het hoogste' te benaderen, hierbij steeds goed beseffend dat dit een 'cognitieve manipulatie' is die rekening houdt met de ontglippende essentie (van God). Volgens de Westerse theologie kunnen de mystici God als Vader niet ervaren. Wat zij ervaren van de Vader krijgen zij via de Zoon (Jezus Christus) en de H.Geest. Deze neoplatoonse schematiseringen van de Kerkvaders staan ver van de waarheidsbarende inzichten die tijdens de mystieke ervaring zelf opgedaan worden. Bij Beatrijs vinden we dergelijke theologische afbakeningen enkel terug in de zevende manier.

Voor haar is het duidelijk dat de ziel het moet aandurven de Heer te dienen zonder waarom.

Alleen uit minne moet ze de Heer dienen, zonder materieel of geestelijk loon (genade of heerlijkheid -glorie-). De verwijzing naar 'hemels voedsel' zoals genade en heerlijkheid hangt samen met de psychofysische karakteristieken van de mystieke ervaring (cfr. vierde manier), zoals zoetheid (dulcedo), opheffing van innerlijke tweestrijd en een 'glorie' die we bijvoorbeeld aantreffen in de beschrijving van Beatrijs' eerste Godschouwing (november 1231 - cfr. zevende manier).

Sector II.

Deel 2 : situatie van de ziel : ze is als een jonkvrouw.

Op welke wijze we dit 'dienen' moeten begrijpen, komen we te weten d.m.v. een eerste metafoor : de ziel, handelend volgens de tweede wijze van doen, is als een jonkvrouw.

Het beeld van de jonkvrouw verwijst naar de hoofse lyriek, waarin de (adellijke) vrouw een geïdealiseerde functie vervulde, conform aan het feodaal klimaat : de jonkvrouw diende haar heer, die vaak afwezig was, zonder waarom. Zij wijdde zich aan allerlei taken, zonder loon, zonder genade, en de apex van haar gevoelsleven was haar 'tevredenheid'. Deze betreft het feit dat ze graag haar heer dient en dat ze weet dat hij het toestaat dat zij hem dient. Deze metafoor verduidelijkt de relatie tussen de ziel en 'de Heer'. De ziel wenst te dienen zonder waarom, en de Heer staat het toe gediend te worden. Dit toestaan impliceert dat het dienen zonder waarom voldoening geeft, want de handeling die gedaan wordt louter omwille van het dienen zelf, is een handeling die vrij is van een strategische belangstelling voor resultaten, zoals het verkrijgen van hemels voedsel. De ziel moet blijvend dienen. De ziel begeert, evenals deze jonkvrouw, de minne te dienen in minne.

'De minne' verschijnt hier als een synoniem voor 'de Heer', en 'zonder waarom' wordt vervangen door 'in minne'. Hiermee geeft Beatrijs aan -zoals in de eerste wijze van doen- dat deze wijze van doen die uit de minne voorkomt, alles met minne te maken heeft & de concrete signalen hiervan geeft ze aan. Maar niet zonder eerst duidelijk te maken dat dit dienen zonder waarom geen maat kent (in de zin van 'matig') en boven alle maat uitstijgt (in de zin van 'meetbaar'). Tevens staat het 'boven' ons menselijk bevattingsvermogen en onze rede.

Deze eerder 'topografische' beschrijving vraagt de aandacht. Beatrijs stelt dat de hier beschreven dienende wijze van doen 'boven' de menselijke rede uitstijgt. Dit kunnen we trouwens in verband brengen met het zoëven aangestipte 'boven alle maat', waarbij we 'maat' begrijpen als 'meetbaar' (in een rationeel-discursieve terminologie). 'Meten' impliceert een nulpunt, een eenheid en een potentieel oneindige vermenigvuldiging van de eenheid, zodat een georiënteerde en genormeerde maatverdeling verschijnt. Het kunnen 'meten' impliceert het kunnen toepassen van een reeks mathematische verhoudingen, los van de context waarin dat wat gemeten moet worden verschijnt (de formeel-operatorische fase bij Piaget die verschilt van het concreet-operatorisch handelen). Het feit dat aan 'dienen zonder waarom' post-formele karakteristieken worden toegeschreven, wijst erop dat de tweede manier de actieve kern van alle mystieke staten weergeeft : dienen om niet.

De tweede manier is het fundament waarop Beatrijs terugvalt (zolang ze met de 'orewoet' leven moet) en dat als draagvlak dienst doet voor de contemplatieve staat aanbreekt (6de manier).

Sector III.

Deel 3 : reactie van de ziel : brandend in de begeerte - slot.

Vervolgens beschrijft Beatrijs de concrete signalen die het mogelijk maken deze wijze van doen te herkennen : de ziel brandt in de begeerte, is bereid in dienst, is licht in het zwoegen, zacht in tegenslag & blij in droefheid. Het 'branden' moeten we metaforisch vatten : het betreft een hevig, diepgewortelend 'branden', dat tot actie aanzet & dat in de taal van Beatrijs met het 'hart' te maken heeft (in de vijfde manier vinden we deze relatie tussen 'hart' en 'brandwonden' expliciet). Vervolgens wordt er een paradoxale situatie geschetst, want wie is er bereid in dienst, licht in het zwoegen, zacht in tegenslag, en blij in droefheid ? Enkel de ziel die tevreden de Heer dient zonder waarom, zonder strategie, enkel en alleen om niet (om zodoende Gods 'maneren' als een intrinsieke handeling te vertolken).

Tenslotte stelt Beatrijs dat de ziel die deze wijze van doen aandurft (het vrijheidsmoment schuilt in het aanspreken van de potentiële durf) met alles wat ze is, de Heer verlangt genoegen te doen, en dat het haar volstaat iets te vinden wat ze kan doen & ondergaan (in dienst van de minne & in eer).

Samenvatting : dienen om niet, zonder waarom.

* Het gebeurt dat de ziel, als tweede manier van doen eigen aan de minne, het aandurft het hoogste te dienen om niet, zonder waarom. Loon, genade of heerlijkheid laat de ziel achter zich.

* Ze is dan als een jonkvrouw, tevreden dat zij blijvend het hoogste mag dienen. Deze begeerte is hevig en de ziel wordt erdoor aangezet boven alle maat en boven elk menselijk bevattingsvermogen en de rede uit te stijgen.

* In deze staat is ze bereid, zwoegend, zacht in tegenslag en blij in droefheid. Het volstaat haar de Heer op deze wijze te kunnen & te mogen dienen.

3.5. Derde manier.

Sector I.

Deel 1 : definitie : volledig willen beantwoorden.

De derde manier schetst de situatie van de goede ziel, wat een zekere verwantschap met de eerste manier aangeeft, te weten het streven naar volkomenheid. Ditmaal echter betreft het een bewust gekozen conflict (16) waarin de ziel de minne volledig wil beantwoorden & volgen door hulde, dienst, gehoorzaamheid en onderdanigheid. Daar waar het werk van de eerste wijze van doen eerder een 'verdrijvend werken' was, is er hier sprake van een volledig-willen-beantwoorden', waaraan echter veel pijn en lijden verbonden zijn. Immers, de ziel kan de minne nimmer volledig beantwoorden.

De hulde, de dienst, de gehoorzaamheid en de onderdanigheid suggereren de onmiddellijke context waarin dit volledig-willen-beantwoorden wordt geplaatst : de ziel die hierin is, beseft wat ze verlangt, en wenst dit te voltrekken.

De goede ziel ervaart hierdoor veel pijn, ... de wens de minne volledig te beantwoorden botst blijkbaar op een 'verzet'. Dit zal zich profileren als de principiële onmogelijkheid de minne volledig te beantwoorden. De spanning en het conflict worden geboren uit het object van deze manier : de wens en het verlangen de minne volledig te beantwoorden en te bevredigen. Opnieuw verschijnt een ultiem negatief : de goede ziel wil volledig teruggeven wat ze kreeg (de minne Gods). Dit kan ze niet. Mocht ze dit wel kunnen, dan zou dit betekenen dat het 'Imago' dat ze bezig is te realiseren wezenlijk gelijk zou zijn aan Gods essentie (zodat het geschenk Gods -de minne- volledig zou kunnen worden teruggegeven). De goede ziel is echter enkel in staat deze gedeeltelijk te beantwoorden. Zolang zij dat niet inziet, wordt de crisis niet overstegen.

Sector II.

Deel 2 : psychische situatie van de ziel : topspanning.

Beatrijs verduidelijkt dat van tijd tot tijd deze begeerte heftig in de ziel in beweging wordt gebracht, en dat ze dan het voornemen heeft alles te ontzien, wetend dat ze lijden zal. Ze zet haar werk voort zonder maat en in de minne. Het is duidelijk dat Beatrijs wenst aan te geven dat het streven naar de volkomenheid (het veelvuldig voorkomen van 'al' en 'alles' is hiervoor indicatief) een volgehouden 'topspanning' (17) impliceert.

Deze topspanning wordt echter bewust opgewekt, want de 'goede' ziel wenst in alle hulde en onderdanigheid de minne 'ten volle' te beantwoorden, wat ze eigenlijk niet kan. Telkens wanneer de ziel zo'n volkomenheid eist, moet ze zich realiseren dat ze lijden zal, hetzij omdat ze eerst vijanden moet verdrijven (niet alleen de vijanden zelf maar ook het groeiproces doet haar lijden), hetzij omdat ze zo vervuld is van de begeerte het menselijke prestatievermogen te transcenderen, dat ze het lijden erbij neemt, gehoorzaam en in hulde en alle dienst van de minne, d.w.z. voelend dat de minne dit van haar vraagt, of dat ze niet anders kan in het licht van haar ultiem streven (volledige beantwoording). Dit streven moet ze echter opgeven en dit is moeilijk want ze wenst evenveel te kunnen beantwoorden als de volkomenheid die ze ontving. De aanwezigheid van het vormbeeld in haar dwingt haar te groeien naar deze volkomenheid. Toch zijn er grenzen.

De ziel wenst aan de hand van het vormbeeld evenveel terug te geven aan het hoogste als ze zelf kreeg. Dit impliceert dat ze een Goddelijk standpunt moet innemen. Haar standpunt is echter de positie van de 'profane' ziel, eindig en feilbaar. Bijgevolg is de 'orewoet' een kwestie van grenzen.

Vandaar dat het volledig beantwoorden mislukt. De mystica moet inzien dat ze (nog maar) een eindige kelk is ... De ziel is bereid te zwoegen en zware pijnen te ondergaan, wat haar echter niet voldoet. De pijn voldoet niet, maar blijkt een tussenstap te zijn.

Met deze uitspraak is het duidelijk dat de Freudiaanse interpretatie, die in het leven van de mystici enkel een schoolvoorbeeld van masochisme leest, ontoereikend is. De mystieken kennen de pijn, ook de lichamelijke. Van Beatrijs is bekend dat zij op haar lichaam om de lenden en de zijden een stekelige ruwe koord droeg, waaraan zij een singel met harde knopen hechtte ; tot oorkussen gebruikte zij een steen of een blok hout, en in de winter ging zij kniebuigingen maken in de sneeuw. Ze kastijdde haar lichaam met scherpe zweepslagen en gooide taxusbladeren in haar bed, om er op te slapen (18). Deze uiting van lichaamshaat was m.i. een verwerking van de verziekte verhouding tot de lichamelijkheid, eigen aan het natuurvreemde christendom. De middeleeuwse mystici, die integrale mensen wilden worden, waren door hun historische context verplicht de verdrongen diepten te pijlen en de grenzen van het lichaam te leren kennen. De pijn was hiervoor een snelle en doeltreffende methode (19).

Tevens bood pijn door marteling een existentiële transpositie van het lijden van Jezus Christus, want met Hem waren tevens gegeven : kruis, spijkers, striemen, doornen, longperforaties, om over de psychologische vernederingen nog te zwijgen.

Deze thematiek is sadomasochistisch, maar bij onze mystici diende dit alles slechts één doel : het verdrijven van de vijanden, of hier : lijden, vernedering en pijn ontstaan als gevolg van het feit dat de ziel nog niet inziet dat God volledig-willen-beantwoorden niet lukken kan.

Beatrijs streefde naar een volledige beantwoording, zou alle vijanden verdrijven en wenste eerlijk met zichzelf om te springen (zelfs al is ze verkeerd). In een tijd waar het lichaam zondig was, is het dus niet verbazend dat we vaak 'ascetische praktijken' (20) terugvinden die aan de Sade & de XIXde-eeuwse context doen denken. Het ondergaan van pijn heeft hier geen intrinsieke lustwaarde (wat bij Leopold van Sacher-Masoch wel het geval was).

Lijden en pijn behoren tot de barensweeën van de groei naar volkomenheid en de wens de minne ten volle te beantwoorden. Door pijn tot inzicht komen is de kern van de conflictopvoeding eigen aan deze mystiek. Deze opvoeding wil de wortel van het persoonlijk kwaad uitrukken.

Deel 3 : het 'orewoet'-drama.

De zwaarste pijn heeft alles te maken met een gevoel van tekortkoming. De ziel ervaart dat ze niet volledig kan beantwoorden maar streeft, méér existeert enkel in het licht van deze (verkeerde) wil tot beantwoording. Ze weet wel dat de theologen (Beatrijs verwijst hier naar de essentieleer) haar vertellen dat wat zij verlangt 'bovenmenselijk werk' is, dat het boven haar macht gaat, want ze begeert in feite zoveel te doen als héél de schepping samen : als alle mensen, als alle geesten, en als alle schepsels boven en beneden. Het doel van deze derde begeerte behoort echter niet tot het wezen van enig schepsel, d.w.z. het ligt niet in de essentiële aard (cfr. 'eidos') van het geschapene om op een dergelijke wijze de minne te beantwoorden. Dit kan niet, omdat het niet gegeven is (ontologisch). De ziel wil toch verwezenlijken wat ze zich had voorgenomen, met heel haar inzet en met een sterke begeerte.

Deel 4 : reactie van de ziel : wanhoop en crisis.

Niettegenstaande de ziel de volledige beantwoording zoekt, wordt ze niet voldaan ! De ziel weet (als resultaat van een rationeel proces) dat deze begeerte slechts te vervullen is boven haar macht (actioneel) en boven menselijke rede (haar theologie vertelt haar dit) maar het verlangen leeft dermate sterk in haar, dat ze het niet intomen, niet bedwingen, of blijvend tot zwijgen brengen kan. Deze situatie toont aan dat het minne-fenomeen een autonomie bezit : de begeerte om de minne volledig te beantwoorden (die trouwens uit de minne zelf voortkomt) is dermate sterk dat theologische argumentaties en rationele overweging niet voldoende zijn om de ziel ervan te overtuigen dat ze haar zoeken dient te staken.

De begeerte spreekt m.a.w. de totale mens aan, en dwingt op een totaliserende wijze, zonder dat het mogelijk is door een rationele reflectie iets aan de intensiteit van het volledigheidsverlangen te veranderen. Het enige wat de ziel overblijft is de handeling, een zoeken in de daad naar een mogelijke weg om de minne volledig te beantwoorden.

Ze doet dus alles wat ze kan : de minne danken, loven, ervoor werken en zwoegen, zich helemaal eraan overleveren en verzuchtend begeren, wat erop wijst dat de ziel in een staat van wanhoop en crisis is terechtgekomen. Hierin kent ze geen rust. Ze begeert & verzucht, moet ervaren dat ze het niet zal kunnen, dat ze haar hevig verlangen slechts onvolledig (gedeeltelijk) kan beantwoorden. Vandaar de zware pijn, want ze beseft dat ze het onmogelijke begeert. Deze pijn heeft ook een cognitieve component : de rede vat deze begeerte volledig-te-willen-beantwoorden niet (zij overstijgt de rede) en de ziel weet dat ze er niet toe uitgerust is. Toch blijft het verlangen leven ...

Resultaat van dit alles : frustratie, want ze beseft dat ze onvoldaan is, dat ze tekortschiet, dat ze iets hevig verlangt wat ze niet kan beantwoorden zoals het hoort ... Het is duidelijk dat de 'orewoet' (de spanning tussen een volledigheidsstreven in de minne & de onmogelijkheid de minne volledig te beantwoorden) een irrationele component is. Zonder meer is het mogelijk de tenaciteit van de ziel affectief te interpreteren. Er is sprake van een regressie naar een preformeel stadium van cognitieve groei, want de ziel weet dat ze het niet kan (het behoort niet tot haar zijn) maar houdt vol het onmogelijke te realiseren.

De 'orewoet' betreft een emotionele onvolwassenheid die een belemmering is voor de mystieke staat.

Wordt de gehele mystieke boodschap teruggebracht tot deze regressie (wat in strijd is met de tekst) dan kan mystiek inderdaad Freudiaans afgedaan worden als de verwerking van een trauma van (infantiele) seksuele aard. Dit is echter naast de kwestie. Beatrijs (en vele anderen) beklemtonen het feit dat de goede ziel, die tot de mystieke staat wil toetreden, haar emotionele onvolwassenheden moet laten varen. Zij moet (in harmonie met de rede) inzien dat ze niet in staat is aan het oneindige (als minne) terug te geven wat ze (als eindige grootheid) heeft gekregen.

Wil ze dat toch, dan is ze zoals een hoogmoedig onvolwassen kind, dat niet wil inzien dat het nooit in staat zal zijn aan God gelijk te worden. Het is duidelijk dat de 'orewoet' naar een ego-problematiek verwijst. De ziel gedreven door haar 'orewoet' interpreteert haar relatie met God via het ego (en de affecten) niet in het licht van de rede. Toch is de staat waarin ze verkeert belangrijk : de emoties worden immers gelouterd & uitgezuiverd.

In een serie duistere metaforen beschrijft Beatrijs de toestand ontstaan als gevolg van de emotionele regressie : de ziel ervaart de onvoldaanheid als een 'levend sterven' ; als een stervend ervaren van helse pijn. Héél haar leven (het proces tast de totale existentie aan) is hels, onvoldaan & ongenadig. Oorzaak : de 'orewoet', de 'furor', de 'aestus amoris' (21) of in de taal van Beatrijs : het verschrikkelijke van de angstwekkende begeerte.

Immers, het niet volledig kunnen beantwoorden van de minne veroorzaakt (bij de onvolwassen ziel) de angst dat God zal wegblijven, dat de mystieke eindstaat nooit zal bereikt worden. Dat is verschrikkelijk, want het groeiproces loopt gevaar.

Het contrast tussen de trekkende oneindigheid van de minne (via de begeerte) en het gevoel steeds te kort te schieten in de betuiging van liefde, doet in de ziel een 'verstormdheid' ontstaan waarvan reeds in de tweede zin van deze wijze van doen sprake was : de ziel wordt van tijd tot tijd 'seere verstoremt', wat verwijst naar 'orewoet' (dat ze letterlijk in de vijfde manier introduceert). Deze 'orewoet' is verwant met 'verstormt', 'stormeleke', 'verwoetheit' & 'verwoedelike'. 'Orewoet' impliceert een schijnbaar paradoxaal & existentieel conflict dat zich situeert in de onoverbrugbare afgrond tussen het hoogste verlangen (volledige beantwoording) & de concrete (eindige) situatie van de ziel, waarin ze tekortschiet & onvoldaan achterblijft.

Tussen ideaal en feit nestelt zich deze 'orewoet', die enerzijds verzekert dat de ziel nooit zal stoppen met zoeken zolang de 'orewoet' blakend brandt (zij wordt hierdoor immers heftig in beweging gebracht) en anderzijds aangeeft dat door de voortdurende confrontatie met haar eigen onvoldaanheid de ziel een diep louteringsproces doormaakt. Dit is verscheurend en brengt haar in de nabijheid van het 'levend sterven' dat hels en ongenadig is. De begeerte die in haar leeft is angstwekkend (pijn, onvoldaanheid, frustratie, etc...) en dat angstwekkende is verschrikkelijk & toont zich op de meest pijnlijke wijze : ze kan niet anders dan de volledige beantwoording verlangen, hand in hand met de wetenschap dat ze hierin niet slagen zal. De ziel ontsnapt er niet aan : ze kan deze 'orewoet' niet tot zwijgen brengen of tot rust.

Sector III.

Deel 5 : slotbepalingen : de ziel heeft troost nodig.

Deze pijnen blijven duren en de ziel is niet in staat zichzelf hiervan te ontdoen ... ze moet de verlossing ontvangen, zoals dat in de eerste wijze van doen ook het geval was. De onderdanigheid is compleet : de ziel voelt de begeerte, kan deze niet volledig beantwoorden, komt zo in een conflict en kan zich niet zelf uit dat conflict losrukken. Het conflict dient verlaten te worden, anders is het leven van de ziel hels. De ziel heeft troost nodig en moet -wil zij overleven- in een andere wijze van doen geplaatst worden. Het bewust gekozen conflict (een restfenomeen van een onvolwassen emotionaliteit) leidt tot een wanhopige toestand waarin de ziel obsessioneel gefixeerd zou blijven zonder Goddelijke tussenkomst.

Dit is een zaak van de welwillendheid van de Heer.

Een genade die zich toont door troost en een andere wijze van doen. Beatrijs ervaart de inwerking van 'de Heer' als een verlossing. Zij ervaart direct hoe God haar (tijdelijk) bevrijdt van haar 'orewoet'. De Heer troost haar. De ziel kan de begeerde volledige beantwoording niet inlossen. De ziel ontvangt troost, een andere wijze van doen en een nog grotere kennis van de Heer (dan ze al had). Immers, door plots van de effecten van haar onvolwassenheid bevrijd te worden, ziet de ziel in dat God inderdaad in staat is zich met haar te bemoeien en wel zo dat zij zich hierdoor getroost voelt. Doordat zij in een andere manier van minne geplaatst wordt, beseft ze dat God haar spiritualisatie begeleidt. De ziel moet werken volgens wat haar wordt gegeven door de Heer. Zij ervaart dat de Heer er ook voor haar is. De grotere kennis betreft het inzicht dat ze verwierf door (voor het eerst) met haar 'orewoet' geconfronteerd te worden. Dit inzicht is niet permanent.

De 'orewoet' komt immers terug (vijfde manier) om nog diepere wonden te slaan en haar geestelijk te confronteren.

Het is duidelijk dat 'de Heer' de uiteindelijke beslissing neemt. Wat is de bedoeling van deze wijze van doen ? Moet de ziel ervaren dat ze de minne niet volledig kan beantwoorden, niettegenstaande ze dit innig verlangt ? Of betreft het een eerste confrontatie met restfenomenen, een tijdelijk regressie veroorzaakt door een verlangen met de Heer samen te vallen ? De ziel ervaart de behoefte haar object volledig te beantwoorden, wordt zelfs in deze behoefte getrokken... tegen beter weten in verlangt ze, en lijdt ze, hels en heftig. Leert ze hierdoor dat een gedeeltelijk antwoord in het verlengde van haar essentie ligt en neemt ze er vrede mee ? Dit staat nergens. Toch kunnen we vermoeden dat de conflictsituatie van de derde manier alles met nederigheid te maken heeft, want het 'orewoet'-drama komt in de vijfde manier in de scherpte van de pathologische staat terug. Hier wordt ze nog getroost, later moet ze zichzelf gezond maken.

In het dertiende hoofdstuk van de Cloud of Unknowing (een later anoniem werk uit de Engelse mystiek) lezen we dat de nederigheid niets meer is dan het worden wat men is, niets méér en niets minder (22). De ziel die geplaatst werd in deze derde wijze van doen heeft in feite Prometheaanse intenties : ze wenst de minne volledig te beantwoorden, zonder meer, goed wetend dat dit niet kan, hetzij op basis van de filosofie (het behoort niet tot haar essentie), hetzij door eigen overwegingen. Dit brengt haar echter niet tot rust... ze doet van alles, en dit helpt niet ... haar is een 'levend sterven'.

Wat ze krijgt is troost en een andere wijze van doen. De ziel -weliswaar gedreven door een oneindigheidsimpuls (wat positief is)- wenst zoveel te doen als God (wat negatief is, want hoogmoedig en onmogelijk). Goed wetend dat het niet zal lukken, betracht ze (als een kind) het onmogelijke !

Ze moet getroost worden. Zo dient te voelen dat haar inspanningen niet voor niets waren en dat ze het object van dit volledig-willen-beantwoorden -moment van de emancipatie van de begeerte 'in de minne'- moet loslaten, omdat het onhaalbaar is. Enkel door in een andere wijze van doen te worden geplaatst, kan de ziel deze manier verlaten.

Samenvatting : de hubris van de volledige beantwoording.

* De ziel begeert de minne volledig te beantwoorden. Hieraan zijn echter veel pijn en ellende verbonden.

* Deze begeerte wordt in de ziel in beweging gebracht en dan wenst zij al het werk te doen om de minne op deze wijze te dienen. Gehoorzaamheid en onderdanigheid zijn haar eigen. Toch blijft zij in al wat ze doet onvoldaan.

* Het is voor haar de grootste pijn dat zij niet 'volledig kan genoeg doen' aan de minne en dat zij zoveel 'tekortschiet in de minne'.

* De ziel beseft dat wat ze wenst boven het wezen is van welk schepsel dan ook, maar toch zal ze met al haar inzet trachten de minne volledig te beantwoorden, wel wetende dat zulks enkel boven haar macht te vervullen is. Zij doet al wat ze kan.

* Zij zoekt allerlei manieren om hierin toch te lukken, maar het mislukt. Ze begeert wat ze niet kan ontvangen. Daardoor is het alsof ze al levend sterft. Deze begeerte is verschrikkelijk en angstwekkend. Zij kan niet beantwoorden op de wijze die ze wil en ze kan deze begeerte ook niet tot zwijgen brengen.

* Ze moet wachten tot het hoogste haar troost en in een andere wijze van minne plaatst.

3.6. Vierde Manier.

Sector I.

Deel 1 : scharnierpassus : de externe afdeling.

De eerste zin bakent een gebeuren af dat door een tweeledige structuur gekenmerkt wordt.

De 'andere manier' die hier aangekondigd wordt valt uiteen in enerzijds een 'grote verrukking' en anderzijds in 'grote pijnen'. Het feit dat Beatrijs deze beide toestanden introduceert, maar deze aspecten toch als twee afzonderlijke wijzen van doen uitwerkt, wijst erop dat ze vertrekken uit dezelfde bron, maar in de sfeer van het actionele uitkristalliseren. De vierde & de vijfde manier zijn rechtstreeks verbonden met het onopgelost 'orewoet'-drama uit de derde wijze van doen. De extase (IV) op positieve wijze, de depressie (V) op een negatieve.

Zo ontstaat een spectrum. De eerste drie manieren vormen samen een onderdeel van de 'via unitiva' (n.l. de purificatio). De ziel heeft ernst en trouw ontwikkeld, en kan dienen zonder waarom, voor 'niets'.

Door zo te handelen ervaart ze 'blijheid' en is ze 'brandend', termen die later in de context van de eerste mystieke ervaring verschijnen (in deze vierde manier). De tevredenheid (tweede manier) ontmoet in de derde manier de 'orewoet', veroorzaakt door de onmacht in de omgang met oneindigheden. Het 'hoogste' staat voor een 'oneindigheidstrap' (cfr. Cantor - 23) die groter is dan het oneindig-heidsverlangen in de mens, want de mens kan dit verlangen nooit volledig beantwoorden (mocht dit wél het geval zijn, dan gold God = de ziel, de wezensgelijkheid met God).

De 'orewoet' wordt in de derde wijze van doen niet door de ziel overmeesterd, de spanning wordt immers afgebroken door 'de Heer', die in de vierde & vijfde wijze van doen de ziel met de resten van dit onafgewerkt conflict confronteert. De ziel vermoedt dit in het begin van de vierde manier nog niet en treedt in de verrukking binnen.

Door er echter op te wijzen dat in de vijfde de pijn toch volgen zal, stimuleert Beatrijs de lezer hierop reeds te anticiperen (De lezer stelt zich toch de vraag, waarom nà 'verrukking' 'pijn' moet komen ? Hij komt dit pas aan het einde van de vijfde manier te weten).

Merk ook op dat er hier geen sprake is van 'begeerte'. Beatrijs introduceert in deze manier van minne een nieuw werkwoord dat aan het A-register toebehoort (naast 'begeerte' -eerste manier, derde manier- en 'aandurven' -tweede manier-), en wel 'gevoelen', of bemerken, gewaarworden (Verdam). Als zelfstandig naamwoord verschijnt 'gevoelen' in de context van 'zintuig', 'zetel van de gewaarwording'. We opteren voor 'ervaren'.

Deze wijze van doen heeft met 'verrukking' te maken, wat aangeeft dat er hier voor het eerst een 'gezuiverde' minne-ervaring of mystieke ervaring beschreven wordt. De ziel proeft voor het eerst van een contemplatief nabijzijn aan de gelijkheid met het eeuwigheidsaspect van de minne.

Sector I.

Deel 2 : definitie : verrukking.

De 'verrukking' wordt 'zoetjes' in het hart gewekt en staat blij op. Deze metaforiek vinden we niet alleen in de Brabantse mystiek terug.

Zij is ook typisch voor de Bernardijnse benadering, niettegenstaande Bernadus ze wel consequent in zijn nuptiale taal ter sprake brengt (hij noemt de liefde tussen ziel & God een juichen van het hart -jubilus cordis-). Het intreden in de contemplatieve ruimte gaat met intense vreugde en gelukzaligheid gepaard.

In het Oosten, bijvoorbeeld in de Yoga-sûtra van Patañjali, lezen we ook dat de mystieke ervaring (samâdhi) dulcedo-karakteristieken vertoont ('ânanda' genoemd, zie hiervoor mijn Yoga-sûtra van Patañjali, 1993). Deze 'zoetheid' behoort volgens Stace (24) tot de 'hard core' die opgaat voor alle mystieke ervaringstypes.

In deze vierde wijze van doen vinden we trouwens het 'hooglied van de minne' (Alaerts), te weten een beschrijving van de contemplatieve gevolgen van de innerlijke dynamiek van de minne voor de ziel die in deze vierde wijze van doen is geplaatst. Het betreft de consequente beschrijving van het eerste 'gelukzalig' (cfr. 'beatitudo') contemplatief type van mystiek ervaren (zij beschrijft er nog twee andere, in de zesde en de zevende manier). We zullen natrekken of we in deze wijze van doen ervaringslagen kunnen onderkennen (trappen naar een onleefbare 'extatische' mystieke top ?).

In de vierde wijze van doen introduceert Beatrijs drie bewustzijnstoestanden : de contemplatieve ervaring, de extatische ervaring & een optimale gelijkvormigheid die naar de wezensgelijkheid neigt. M.i. is deze laatste toestand op de niet opgeloste 'orewoet' geënt. Daar waar in de derde de dynamische opbouw van de 'orewoet' zélf uiteenzet werd (als een regressie naar een prerationele ondergrens) is er in de vierde manier van een progessie naar een postextatische climax sprake, die niet leefbaar is (bovengrens).

Zowel de onhoudbare regressie als de contra-essentiële progressie zijn gevolgen van de aanwezigheid van de 'orewoet', de psychische gestalte van de 'vijanden van het hart' (eerste manier). Deze vaststelling bevestigt de buitengewone compositorische opbouw van Beatrijs' verhandeling.

Ze schrijft dat deze ervaring 'in de ziel gewekt' wordt, zonder toedoen van menselijke inspanning en we weten dat het 'de Heer' is die deze ervaring geeft. Wat het leerstuk van de genade betreft, kunnen we dus vaststellen dat Beatrijs (niettegenstaande ze de 'zuiverende' menselijke inspanning belangrijk acht, denken we maar aan de eerste drie wijzen van doen), ze de oorzaak van de mystieke ervaring buiten de grenzen van de ziel plaatst. In dat opzicht handhaaft ze het onverwachte (gratuïte) van de genade.

Het actieschema dat in deze vierde wijze van doen neergeschreven wordt, moeten we denken a) in het licht van de daaraan voorafgaande zuiveringsacties (purificatio) ; en b) als een instorting van contemplatieve & extatische aard (de eerste illuminatie). Het betreft een werken dat we als een 'ingestorte verrukking' omschrijven. Deze ervaring wordt echter extatisch en dat heeft ze niet meer in de hand ...

Deel 3 : situatie van de ziel : het hart wordt geraakt.

'Het hart wordt geraakt' is een belangrijke mystieke metafoor. We kunnen deze in verband brengen met een ander begrip uit het M-register, 'geest'. De geest is het hoogste vermogen van de ziel en wordt in verband gebracht met de neoplatoonse traditie (via Willem van St.-Thierry) en het fenomeen van de 'extase'. Op deze wijze vinden we een vierdeling van de ziel. Elke orde dient als fundament voor de daaropvolgende laag :

I De fysieke wereld : 3 ruimtedimensies & 1 tijdsdimensie

'lichaam' - bezintuigd biologisch organisme
'body' - res extensa - Assiah

zichtbaar

----------

onzichtbaar

II De psychische wereld : 1 dimensie méér : het eeuwige 'nu'

'verstand' - psychosociaal organisme
'mind' - res cognitans - Yetzirah

III De spirituele wereld : 1 dimensie méér : het ware zijn

'hart' & geest' - spiritueel-artistieke communie
de 'geest' als het 'summum summarum' van de ziel - Briah

IV De Goddelijke wereld : 1 dimensie méér : het hyperzijn

'de drieëne God' - God in de werelden (immanent) - Atziluth

het niet-kennende weten : God in en buiten de werelden

V God-zoals-God-is : vol-ledig : alles is gebed in God Zelf

Ain Sof Aur - 'God' buiten de werelden (transcendent)

Deze lagen zijn vertikaal & interpenetratief. In de Middel-nederlandse tekst vinden we : "ende so wert dan dat herte si morweleke gerenen van minnen" ; 'morweleke' of 'op een zachte wijze', 'zacht, week, teder, innig' ; 'gerinen' of 'aanraken, drukken, in beweging brengen' (Verdam). We weten verder dat dit werkwoord een bijzondere mystieke connotatie bezit, namelijk in de zin van 'plots door de Heer aangeraakt worden', een connotatie van de tastzin (met uitsluiting van de andere zintuigen, wat op meditatie wijst) (25).

Het hart wordt teder aangeraakt in beweging gebracht door de minne. De minne drukt op haar, zacht (Simone Weil : 'God is slechts een bedelaar in de ziel, die heimelijk roept' (26)). Hierop volgt dan een gevoel van 'getrokken-worden'.

Dit is typisch. Verstild & afwachtend, grondig geworteld in ernst, trouw & het dienen zonder waarom, half bewust van het onvermogen om dat wat ontvangen werd ooit volledig terug te geven, wordt de ziel (gezeten in de stille duisternis) plots aangeraakt.

Ze beseft onmiddellijk dat dit op een radicaal andere wijze gebeurt, en zo weet ze dat het de Heer is die teder op haar drukt. Dit weten wordt ogenblikkelijk begeleid door de ervaring voortgetrokken te worden door een grote, sterke & doelgerichte kracht, teken van de aanwezige, levende Heer.

Teneinde het begrip 'geest' te vatten, dienen we de klassieke achtergronden te begrijpen. Het begrip werd voor het eerst door Plotinos beschreven als onderdeel van zijn systematisch onderzoek van de spirituele interiorisatie, en wel in verband met het begrip 'extase' (v.Gr. : 'ex histanai') :

a) Volgens Plotinos zal de ziel bij de terugkeer eerst in een contemplatief stadium binnentreden. De ziel vertrekt van een studie van de discursieve wetenschappen en eindigt in de loutere intuïtie van de totaliteit van het intelligibele en van de 'oerschoonheid' (Enneaden, I - 6.9). Dit grijpt plaats als een 'geestelijk' zelfbezit en Plotinos ontologiseert dit 'zelfbewustzijn' tot hypostase (de 'nous'). Hierin volgt Plotinos het schema dat Plato in zijn allegorie van de grot uitwerkte. De onverlichte neemt enkel schaduwen waar (zintuiglijk). Door het licht van de Zon (de idee van het Goede) wordt de objectieve realiteit gekend.

Bij Plotinos treffen we ook een vierdeling aan :

het lichaam : stoffelijke organisatie en werkdadigheid ;
de ziel : principe van eenheid & activiteit ;
geest : zuivere act, zelfbezit & zelfaanwezigheid ('nous') ;
het Ene : voorbij de tegenstellingen tussen object & subject.

De 'geest' staat hier dus voor de platoonse ideeënwereld. In deze wereld vallen de essenties niet meer uit elkaar (zoals in de stoffelijke wereld). Elk is de andere door het feit zelf dat hij zichzelf is. Alle zijnen zijn hét Zijn.

De geest bezit zichzelf in een contemplatie die iedere successiviteit & discursiviteit uitsluit. Zijn bestaansvorm is eeuwig. De geest verbindt de ziel met haar oorsprong (het Ene).

b) Bij de contemplatieve mystiek blijft de logische & functionele tegenstelling tussen object en subject wel nog aanwezig, d.w.z. Plotinos thematiseert wat we reeds bij Plato lazen als "die vlucht nu bestaat erin aan God gelijk te worden voor zover het mogelijk is" (Theaetetus, 176b, vertaling De Win).

Er is dus sprake van een gelijkvormig-worden-aan God. De geestelijke hypostase is dus nog altijd niet zonder vorm, wezen, activiteit, d.w.z. één.

c) Plotinos voegt hier nog een hypostase aan toe, die inhoudt dat alle reflexiviteit verdwijnt, waardoor de ziel in een toestand van 'extase' terecht komt. Porphyrius schrijft dat Plotinos, gedurende de zes jaren dat hij bij hem was, zich vier keren in deze extatische toestand bevond. Deze toestand verscheen bij Plotinos als 'een klip vlakbij gelegen' (Over het leven van Plotinos, 23, vertaling Ferwerda). Het Ene bezit alle kenmerken in de oergrondelijke toestand waarin ze nog ongedifferentieerd (d.w.z. één) zijn.

Ik vraag mij af of de verrukking uit de vierde manier identiek is met deze Plotinische extase. Deze kwestie is niet eenvoudig daar Plotinos zelf niet spreekt over een opgaan van de ziel in het Ene. Een dergelijk opgaan zou betekenen dat het wezensverschil tussen ziel en het Ene verdwijnt. In de vedantische wijsbegeerte vinden we deze stelling wél, want de ziel (âtman) wordt in 'samâdhi' één met het universum (Brahman). Dit heeft tot gevolg dat al wat wereld (& beweging) was nu de 'magie' van de wakkere Brahman (mâyâ) is. De vedantische extase verschilt volgens Rist en Arnou van de Plotinische extase, die identiek zou zijn met een optimale nabijheid aan de gelijkheid met het Ene (terwijl de contemplatie een eenheid 'in de geest' is die wél reflexief is, d.w.z. object/subject-splitsingen kent).

Rekening houdend met de algemene context is het waarschijnlijk dat de verrukking waarover Beatrijs het heeft een optimale toestand van gelijkvormigheid impliceert. Deze neigt naar de wezensidentiteit zonder die te bereiken ... Immers, in deel 6 wordt het duidelijk dat het toppunt van de extase betekent dat haar geest in de minne verzinkt. Haar hart smelt weg ... Het feit dat haar lichaam haar ontgaat en haar kracht onbruikbaar wordt, wijst erop dat deze progressie niet levensvatbaar is.

Van een finale (vedantische) wezenseenheid is er immers -in het licht van de 'similitudo-formule' uit de eerste manier- geen sprake. Wanneer we dus 'extase' schrijven, dan denken we niet aan de vedantische wezensidentiteit. 'Verrukking' en 'extase' wijzen op hetzelfde.

'Het hart wordt geraakt' kunnen we begrijpen als het eerste moment van de verrukking die daarna verder losbarst. Het is een geestelijk moment in neoplatoonse zin. Hiermee vangt de beklimming van de geestelijk berg aan.

Deze vierde manier wordt door verschillende ervaringslagen gekarakteriseerd : vanaf deel 6 beschrijft Beatrijs de extase, maar vanaf deel 3 (nà de definitorische bepaling) geeft ze de inleidende trappen aan : het eerste moment is 'morweleke gerenen'. De ziel wordt geraakt en hierdoor stort de minne in en voert ze de ziel tot verrukking. Door deze aanraking is het hart als verwond. Volgende trappen vallen op : de verwonding (eerste moment) ; het getrokken, gegrepen en overwonnen worden (tweede moment) ; de geestelijke 'contemplatie' (hooglied van de minne of derde moment) ; het intreden van de extase & een vlugge progressie naar de top (overvloed van zaligheid - vierde moment) ; het verzinken van de geest in de minne.

De verwonding (eerste moment) is teder, d.w.z. vervuld met een bedoeling, een zin. Denken we maar aan Jan van het Kruis, die schreef : "Levende vlam van Liefde, wier tongen, tedere schade, schroeiend tot in mijn diepste zielskern wroeten : verzoen nu wat U griefde, voleindig uw genade, doorbreek het weefsel van dit zoet ontmoeten" (27).

Het weefsel doorbreken, betekent de infusie van het sacrale in het profane consequent voltrekken, wat ervaren wordt als een 'getrokken worden' of een 'gegrepen worden' (tweede moment). Beatrijs geeft deze sterker wordende passiviteit ook in verschillende stadia weer :

* eerst de tedere aanraking,
* dan het hevig verlangen,
* vervolgens een hevig gegrepen worden, overheerst worden, omhelst worden (contemplatie),
* tenslotte een volledig overwonnen worden door de minne (tot de optimale contemplatie of extase verschijnt).

Deel 4 : contemplatief moment.

Als ze overwonnen wordt door de minne, ervaart de ziel een grote nabijheid tot God, alsook een verstandelijke klaarheid, een wonderlijke zaligheid, een nobele vrijheid, enz... Het is duidelijk dat 'overwonnen worden' (tweede moment) betekent dat ze de sfeer van het psychologisch drama verlaat.

Ze treedt binnen in de geest, d.w.z. het hoogste vermogen van haar ziel, en contempleert de Ideeën van het Actief Intellect. Opgenomen in deze ingestorte verrukking wordt de wil minne, enkel minne en ervaart de ziel dat ze verzonken en verzwolgen is 'in de afgrond van de minne' en zelf 'al' minne geworden is. Dit beeld van de afgrond vinden we later in de zevende manier ook terug, de wil in de zesde. In de zevende gaat het over de 'afgrond van de Godheid', die al is in alle dingen. Beatrijs contempleert de minne en wel zo sterk dat ze de uiterste grens van deze contemplatie (de afgrond van de minne) inschat als het begin van de extase. Ze evolueert naar een onleefbaar 'optimum' ...

Deel 5 : het geestelijk gebeuren : hooglied van de minne.

Het hooglied van de minne is een beschrijving van de geestelijke aanschouwing van de minne door de ziel (derde moment). Beatrijs zet de resultaten van haar mystieke contemplatie van de minne op een rij. De ultieme grens van deze contemplatie wordt bereikt wanneer ze verzwolgen wordt door de afgrond van de minne. Het betreft de afgrond tussen de wereld van de Ideeën (nous) en het Ene.

Over de zoetheid schrijft ze dat deze de ziel doet wegzinken uit zichzelf. De zoetheid definieert deze wijze van doen en kan beschouwd worden als een centrale term, die aangeeft hoe de minne zich geestelijk kenbaar maakt. Het is de zoetheid (synthetische term voor de pre-extatische 'geestelijke staat') die de ziel naar de extase voert, want deze zoetheid hangt samen met een volheid van hart en een overvloed van zaligheid.

Het buiten zichzelf worden geplaatst impliceert :

a) een oorspronkelijk standpunt ;
b) een 'geraakt worden' & een contemplatieve 'geestelijke' groei ;
c) een tijdelijke extatisch topmoment &
d) een overvloed waaruit de ziel breekt.

Deel 6 : de reactie van de ziel : de verrukking zelf.

In dit deel lezen we de top van de contemplatieve mystieke ervaring : de extase. Beatrijs vertelt over de extase zélf weinig : we weten dat de ziel op de grens van de contemplatie & de extase (afgrond) zelf al minne werd en lezen dat de geest in de minne verzinkt en dat haar lichaam haar ontgaat. Wat verder lezen we de krachteloosheid & het bijna volledige gebrek aan beheersing (van ziel & lichaam) die hierop volgen. Beatrijs verlost zich van deze optimale contemplatie, scheurt zich uit het gehele gebeuren los, wat indiceert dat de extatische topervaring noodzakelijk maar niet stabiel is, m.a.w. de extatische ziel zal geen blijvende zoetheid en levensvoltooiing geven.

Deze interpretatie wordt bevestigd doordat de vierde manier geïntroduceerd wordt samen met de vijfde (de pijn), wat erop wijst dat extreme vreugde en extreme pijn geen waarmerken van authentieke mystiek kunnen zijn.

De extatische top is noodzakelijk om aan de contemplatieve ervaring (die in de zesde manier een permanente bewustzijnsstaat wordt) een bovengrens toe te voegen (waardoor het gebied van het Actieve Intellect Zelfbewust afgebakend wordt). Ook is deze extreme progressie noodzakelijk omdat de ziel hierdoor ervaart dat haar geest kan wegvallen ! (cfr. wie tegen de H.Geest zondigt kan niet vergeven worden).

Op deze wijze ervaart zij op extreme wijze het feit dat God & de ziel niet wezensgelijk zijn.

Geestelijk ervaart ze wat ze emotioneel niet wou aanvaarden (derde manier). Het extreme karakter van de extase is toch geënt op het onopgeloste 'orewoet'-drama ? Ware de 'orewoet' al volledig opgelost dan zou de ziel het verlangen volledig-te-willen-beantwoorden niet geestelijk wensen te bevredigen.

In de vierde richt ze zich op de geest (omdat ze in de derde ervoer hoe onvolwassen ze emotioneel nog wel was, gezien haar falen in het oplossen van een bewust gekozen conflict).

De 'orewoet' is niet opgelost.

Waar in de derde manier een regressie wordt uitgelokt (die profiel geeft aan een emotionele onvolwassenheid), breekt de ziel door een plotse progressie uit & gaat ze eventjes tegen haar geestelijke levensvoorwaarden in. Ze beseft hierdoor hoe eindig ze is (in de geest).

Ze ervaart de beperkingen van haar eigen ego (bewustzijn) & die van haar Zelfbewustzijn (in de geest).

Sector III.

Deel 7 : slot : ondanks zichzelf stroomt de ziel over.

De ziel wordt plotseling geraakt & wordt helemaal overwonnen door de volheid van haar hart. Met het hoogste vermogen van haar hart contempleert (schouwt) ze de geest intuïtief.

Wanneer ze zo helemaal overwonnen is door de grote volheid van haar hart, moet ze dikwijls (de extatische top kan verscheidene malen optreden ?) 'ondanks haarzelf' uitbreken. Deze toestand is vergelijkbaar met een vat dat vol is en onmiddellijk overstroomt wanneer men erin roert, m.a.w. een vat dat zo vol is (de optimale contemplatie) stroomt over in een postextatische toestand 'wanneer men het aanraakt'. Wie raakt hier aan ? 'Ondanks zichzelf' heeft iets paradoxaals : de ziel moet uitbreken ondanks zichzelf. Wie breekt uit ?

De top van de contemplatieve ervaring is dermate vol dat het geestelijke (de 'nous') geoptimaliseerd & tangentieel overstegen wordt, zodat er een totale passiviteit van geest en lichaam optreedt. Dus kan er van een bewuste terugkeer uit de extase geen sprake zijn. Bedoelt Beatrijs dat eenmaal de ziel uit de optimale extase terugkeert, het eerste wat ze schouwt het verschil is tussen de extatische toestand & de direct daaropvolgende 'geestelijke' contemplatie (grens uitgedrukt door de tangens 'op oneindig') ? Wordt haar Zelfidentiteit 'wedergeboren' als een schouwend onderscheidingsvermogen ? De zwakheid van het lichaam die kenmerkend is voor de extatische toestand mag iets verduidelijken : de identiteit wordt 'herboren' als gevolg van het feit dat de mystica de grenzen van haar bezwijmende lichaam door de zorg van de omgeving opnieuw bewust wordt (dit wordt biografisch bevestigd : Beatrijs moest vaak, wanneer ze in een heftige toestand verkeerde, verzorgd en geholpen worden door haar kloostergezellinnen).

M.a.w. het lichaamsbewustzijn is dermate afwezig dat een analoog proces van ego-constitutie plaatsgrijpt als tijdens de libidineuze fase van de psychogenese en de constitutie van een eerste 'ego' (cfr. het spiegelstadium bij Laçan). Dit kan de object/subject-symbiose verklaren en verduidelijken waarom er vaak sprake is van 'een wedergeboorte' of een 'totaal veranderd-zijn' nà een extatische ervaring (cfr. de ervaring een 'ander mens' te zijn geworden). Zie hiervoor mijn Naar een Stuurkundige Antropologie, 1993 waarin de vorming van het eerste 'libidineuse' ego besproken wordt.

Beatrijs schrijft dat de ziel hier tegen zichzelf in uitbreekt, wat in strijd is met de passiviteit van de extase en de eerste twee momenten, zodat we menen dat we op deze plaats een niet uitgesproken referentie naar de kloostercontext mogen inlassen, zodat we lezen : 'zo dat zij dikwijls, geholpen door anderen, ondanks zichzelf moet uitbreken'.

Deze lezing is hypothetisch maar belangrijk voor een inzicht in de betekenis van de optimale omgevingscontext eigen aan de extatische ervaring.

We dienen ook de mogelijkheid in acht te nemen dat Beatrijs hier bewust onduidelijk bleef (cfr. het vigerend katholiek dogma inzake de radicale transcendentie -zowel kosmologisch als antropologisch- en de hierop volgende uitroeiing van heterodoxe begijnenbewegingen met pantheïstische inslag).

Bij de extase is immers het onderscheid tussen 'één in de geest' en wezensidentiek (vedantische extase) -gezien het vertroebelen van de diade door de tangentiële aanwezigheid van de monade in de extatische toestand- onduidelijk.

De katholieke autoriteiten waren (en zijn) op hun hoede voor strikt monistische & 'onwezenlijke' (vedantische) interpretaties van de kern van de mystieke ervaring. Wie de verhandeling echter nauwgezet leest wordt vlug overtuigd van het feit dat de verrukking waar Beatrijs het over heeft een gesublimeerde optimalisatie is van haar streven naar volkomenheid, een ultieme vorm van nabijzijn aan de gelijkheid met de minne. Een extreme positie die het gevolg is van de nog werkzame 'orewoet'. De extase is niet levensvatbaar !

Samenvatting : de ingestorte verrukking.

* Het hart van de ziel wordt teder geraakt, getrokken en overwonnen door minne.

* De ziel ervaart dan een grote contemplatieve nabijheid tot God. Tevens is er sprake van verstandelijke klaarheid, wonderlijke zaligheid, nobele vrijheid, verrukkelijke zoetheid en een overvloedige volheid van vreugde. Deze staat wordt steeds intenser tot de ziel verzinkt en verzwolgen wordt in de afgrond van de minne (de grens van de contemplatie of de extase).

* De ziel ervaart de hoogste aspecten van de minne : haar schoonheid, macht, zoetheid, grootheid, puurheid en verhevenheid. Ze beseft dat ze in de geest niet anders kan dan met minne leven.

* Tijdens deze ervaring zinkt tenslotte haar geest in de minne weg. Haar lichaam ontgaat haar. Haar krachten worden onbruikbaar. Onmachtig gemaakt en overwonnen door minne beheerst ze zichzelf niet meer. Ze is extatisch.

* Zoals een vat dat vol is onmiddellijk overstroomt als men het aanraakt, zo breekt de ziel, ondanks zichzelf, uit deze toestand.

3.7. Vijfde Manier.

De vijfde wijze van doen sluit nauw bij de vierde aan. Dit blijkt uit de externe compositorische opbouw. Waar in de vierde het 'dulcedo'-aspect & de extatische top beschreven worden, gaat het hier over de zware pijn die de 'vreugde' eigen aan de vierde manier complementeert. Deze pijn is een nadere specificatie van de reeds in de derde wijze van doen ter sprake gekomen 'orewoet' : de topspanning tussen volledigheidsverlangen & het tekortkomen in de minne. De beschreven effecten van de 'orewoet' zijn heftiger dan ooit. Zij zijn dieper & intenser dan de eerste confrontatie met de vijand in de derde manier. Zij zijn langduriger dan de plotse krachteloosheid ontstaan als gevolg van een aangehouden extatische topspanning ('tangentiële approximatie' van God).

Niettegenstaande de verhandeling 'wijzen van doen' beschrijft en het niet enkel over 'trappen' heeft, betekent dit niet dat de actieschemata losstaan van elkaar : de eerste drie vormen een eerste zuivering en de vierde & vijfde een dialectische spanning ontstaan tussen de extremen 'zaligheid versus ellende'.

Uit het feit dat zowel zaligheid als ellende nog steeds met de 'orewoet' hebben af te rekenen, kunnen we besluiten dat de ziel op het einde van de derde wijze van doen de 'verwoetheit' nog niet volledig tot rust heeft weten te brengen (dit wordt aangegeven, want het was de Heer die als 'deus ex machina' het eerste bedrijf van het 'orewoet'-drama tot een einde bracht).

De onleefbare progressie uit de vierde wijze van doen (de extatische ervaring) wordt in de vijfde ontmaskerd als een 'geluk' dat altijd en overal ook 'ongeluk' met zich meebrengt. Het ongeluk uit de derde werd gesublimeerd en dat voerde de geest tot aan en een beetje voorbij de grens van de 'nous'. Wat ervaart de mystica ? Ook in haar geest is de minnende ziel beperkt !

De 'oneindigheid' eigen aan de eeuwige ruimte van de geest is kleiner dan de oneindigheid van het Ene. Het Ene is de monade die door de diade niet gekend wordt maar die de diade fundeert. Het hoogste dat de ziel contemplatief als 'minne' aanschouwt is de 'afgrond van de minne'. Wat als aanzet dienst deed voor de extatische sprongen (n.l. de extrteme contemplatieve staat 'in de geest') krijgt door de plotse & tijdelijke ervaring van de 'afgrondelijke' kenmerken van de geest vorm. Het bloemblaadje van de vierde (de contemplatie) wordt pas in de zesde volledig geopend & openbaart aldaar de mystieke roos van een stabiele & permanente contemplatieve bewustzijnstoestand.

Sector I.

Deel 1 : definitie : overweldigende spanning en storm.

Beatrijs schrijft dat de minne in de ziel met een overweldigende kracht heropstaat, m.a.w. het 'orewoet'-conflict komt terug op het voorplan : de ontstuimigheid is groter, gewelddadig, en wordt (wederom) -ditmaal buitengewoon psycho-fysisch gedefinieerd- gekenmerkt door de spanning tussen de polen eindigheid/nietigheid & volkomenheid/volledigheids-verlangen. Het is alsof de 'orewoet' tijdelijk onbewust geworden was. De effecten waren enkel onrechtstreeks merkbaar (zoals de sublimatie van haar geest, in een onleefbare poging contra-essentieel één te willen worden).

We wisten dat de ziel zelf niet in staat was zich te bevrijden van het bewust gekozen conflict waarmee de 'orewoet' geïnitieerd werd (derde manier). In de vierde manier werd de onbewuste sublimering van de nog altijd gevaarlijke vijand (de extase begrepen als ultieme 'satanische verleiding' m.a.w. de hoogmoed) een afgrond 'in de minne', een mijlpaal 'in de geest' (geestelijke grenzen).

Door de extatische top te ervaren (en tangentieel door geoptimaliseerde gelijkvormigheid de monade even te raken) werden begin & einde van de 'contemplatieve ruimte' afgebakend. In deze vijfde manier wordt de ziel opnieuw rechtstreeks met de vijand geconfronteerd. Dit in het volle besef dat zowel op persoonlijk als op contemplatief vlak de menselijke ziel beperkt is. Nu moet er tot het bittere einde gevochten worden, anders blijft de ziel voor de rest van haar bestaan tussen 2 tegengestelde uitersten oscilleren ('insania amoris').

De minne wenst de ziel uit zichzelf én boven zichzelf te trekken, wat een optimale spanningssituatie aangeeft : 'uit' wijst op horizontaliteit : de ziel wordt uit haar gewone doen getrokken, terwijl 'boven' een vertikaliteit toevoegt : het standpunt impliceert tevens een-zich-verhouden-tot wat boven haar staat, d.w.z. de minne-Heer, waaraan de ziel een volledig antwoord wenst te geven. Dit gebeurt in het kader van de 'oefeningen van minne' en in het tekortschieten in de minne. De 'oefeningen van minne' heeft te maken met het 'ascetische', 'meditatieve' leven, d.w.z. een systematisch geheel van procedures die worden toegepast om bij te dragen tot een blijvend ervaringscontact met het (en/of de) radicaal andere. In het geval van Beatrijs ging het over liturgische meditaties, waarbij een christelijke symboliek gehanteerd werd.

Sector II.

Deel 2 : situatie van de ziel : grote werken en vernieuwde onvolledigheidspijnen.

De ziel is dermate vervuld (geworden ? cfr. vierde manier) met (de herinnering van) zoetheid en ervaart een voldaanheid (ze heeft iets), dat haar hart en haar zintuigen 'dit zijn' begeren, en ernstig ernaar zoeken en vurig ernaar streven. Dat wat ze heeft, ontving ze van 'de Heer' (cfr. aanhef vierde manier). De contemplatieve dulcedo-ervaring (& de extase) veredelde haar, waardoor ze 'iets' heeft wat ze daarvoor niet had. Dit contrastreert hier met het opnieuw opduikend egoïsme (het volledig-willen-beantwoorden).

We lezen een houding die enerzijds vreugdevol is omdat de totale ziel door de 'dulcedo-ervaring' en de extase een eerste mystiek contact met God waarmaakte en daarom aangezet werd in dat licht 'iets te gaan doen', anderzijds wordt alles door een vernieuwde onvolledigheidspijn gekleurd, daar de ziel opnieuw de ervaarde zaligheid even volledig wenst te beantwoorden (onafgewerkte wens uit de derde manier). Dit lukt nà contemplatie & nà extase ook nu niet.

Delen 3 en 4 : 'manische' fase versus 'depressieve' fase.

Beatrijs beschrijft twee aan elkaar tegengestelde psychische processen, die strijden & zich tegelijkertijd afspelen. Het ene proces (deel 3) wordt door grote, ondernemende & vlugge actie gekenmerkt -geflankeerd door een 'machtige geest'- het andere (deel 4) signaleert zich door gespannen verwachting, zielewee, rusteloosheid (als gevolg van het wegblijven van de minne), onverzadigbaarheid & wisselvalligheid. De metaforiek heeft alles weg van een pathologisch gebeuren en wel een ziekte die het zielehart breken wil (in tweeën).

In hedendaagse terminologie mogen we gerust stellen dat deze tweede fase van de 'orewoet' een manisch-depressieve psychose in de hand werkt. Een toestand die zelfs evolueren kan tot een schizofrenie (twee delen - 28). De Vita ondersteunt dit standpunt. Het is bekend dat Beatrijs soms als een krankzinnige rondliep (insania), waarbij bloed uit haar neus en mond stroomde. En evenals ijlenden en krankzinnigen bleef ze dan ongevoelig voor het allernoodzakelijkste levensonderhoud (29) ...

Bij vele mystici vinden we dergelijke extreme groeipijnen. De kans definitief gek te worden is de prijs die moet betaald worden voor elke initiatie in de mystiek. Wordt de vijand overwonnen, dan ontluikt de mystieke roos. De mystieke ziel kan echter niet rijpen zonder de overwinning op de dood. Ze wil dan nog altijd God bezitten.

Daardoor wordt het vuur van de 'orewoet' aangewakkerd. De voorwaarden van het groei-door-crisis-model vinden we in deze vijfde wijze van doen terug in de vorm van de extreme situatie waarin de ziel verkeert nà haar eerste confrontatie met de volheid en de nabijheid aan de volledigheid die ze zo begeert (contemplatief en extatisch). Uit deze poel van tegenstellingen zal het 'Imago Dei' oprijzen zodra de ziel finaal & onomkeerbaar accepteert dat ze eindig & nietig is & zich openstelt voor de minne zonder het gekregene volledig te willen beantwoorden.

Het zielewee wordt veroorzaakt door een 'gevoel' dat ze heeft van minne 'zonder enig waarom'. Beatrijs verwijst naar de vierde en de tweede wijze van doen. Ze gebruikt het A-werkwoord 'gevuelne', wat in de vierde manier gebruikt werd om aan te geven dat ze een ervaring doormaakte. Ze schrijft dat de ziel pijn 'ervaart' door het 'grote' gevoel dat ze heeft van minne, m.a.w. de minne speelt ook de rol van herinnering (memini). De ziel herinnert zich de dulcedo-ervaring & de extase en ervaart dat haar gevoel van minne hierdoor groter geworden is (cfr. de compositorische relatie tussen vierde en vijfde wijze van doen). Dit gevoel typeert Beatrijs als 'zonder enig waarom', m.a.w. het gevoel heeft een autonome positie ingenomen in het geheel van de psychofysische processen die de mystieke groei begeleiden.

Deze autonome positie heeft alles te maken met de echo van de zoetheid en de volheid die ze reeds ervoer (de door een afgrond afgebakende geestelijke ruimte waarin ze reeds vertoefde).

Deel 5 : situatie van de ziel : pijnen door verwondingen.

Hier beschrijft Beatrijs de psychofysische kenmerken van de pathologie waarover ze het heeft. Het begrip 'pathologie' wordt door de tekst zelf gesuggereerd, want aan het einde van deze wijze van doen schrijft Beatrijs dat hetgeen haar ziel het meest heelt (n.l. de minne) haar gezondheid geeft. Dit impliceert dat ze in deze wijze van doen 'ziek' is.

De 'orewoet' is een hevige en polariserende aandoening, want de strijd tussen de principiële (essentiële) eindigheid en God (oneindigheid) wordt aangezwengeld doordat de ziel zich de dulcedo-ervaring herinnert. De ziel moet leren dat niettegenstaande ze de volheid kan ervaren, ze deze volheid niet op dezelfde wijze kan beantwoorden ; een 'mystiek feit' dat de ziel pijnigt, want ze wil uit dankbaarheid (onderdanigheid, hulde, gehoorzaamheid) het geschonkene even waardevol terugschenken. Hierin schuilt echter nog een 'strategisch belang', want, hoe oprecht men dit verlangen ook kan noemen, het gaat voorbij aan het principieel verschil tussen ziel (eindig) en God (oneindig). Bijgevolg scheurt het lijden de ziel open, want niet alleen kan ze niet meer terug (ze ervoer immers de volheid), ze moet zich het verschil radicaal bewust worden. Het zielewee dwingt haar soms te willen losscheuren. Ze wenst het werkzaam (onvermijdelijk want wetmatig) verschil tussen eindig & oneindig nog niet consequent in elk minnespel te consolideren.

Daar ze de verrukking ervoer en dus weet dat het 'Imago' geestelijk werkzaam is (dulcedo), lijdt ze verschrikkelijk tot wanneer ze haar pretenties volledig loslaat.

Beatrijs hanteert een tweetal metaforen om dit proces aan te geven. De minne wordt dermate onmatig en gewelddadig in de ziel, dat ze daar razend brandwonden toebrengt (objectief), waardoor het de ziel toeschijnt (subjectief) dat haar hart pijnlijk gewond wordt en dat de wonden niet helen, maar dagelijks hernieuwd worden. De ziel die de 'orewoet' in dit stadium doormaakt, ervaart deze als een niet te genezen verwonding.

We lezen enkele fysische karakteristieken : een pijl gaat door haar hart tot de keel en verder tot de hersenen (oorsprong 'hart' ; tussenstap 'keel' -het spreken-, resultaat : 'hersenen' of 'insania amoris'). Dit is als een verslindend vuur dat alles tot zich trekt, verteert en vernietigt. De minne woedt in haar 'blakend', ze wordt zwaar gekwetst, verzwakt in hart & lichaam.

Deel 6 : de minne-band en de 'insania'.

De ziel wordt gevoed en in haar geest in spanning gehouden, want de minne gaat de bevattelijkheid zo hoog te boven (de reflexie alles toch 'een hogere zin' dient ?).

Zij wenst uit te breken & beseft dat ze ondertussen geboeid is aan de minne & dat de groei naar volkomenheid niet meer te stoppen is.

Deze situatie drijft haar naar de waanzin : gekluisterd in tegengestelde psychofysische houdingen (cfr. de manische depressie), verscheurd door de tegenstellingen die hieruit ontstaan (de psychose : het wegvallen van een werkzame taxering van de realiteit), houdt ze geen redelijke maat meer, gedraagt ze zich niet meer naar rede, kan ze zich niet meer intomen of in wijsheid zichzelf blijven. De spanning is optimaal, want in de branding van de ervaren pijn beseft de ziel dat de minne hoog boven alle bevattelijkheid staat. Haar geest wordt in spanning gehouden & zij wordt gevoed, haar minne wordt gekoesterd. Het lijkt alsof God met haar een wreed spel speelt.

Sector III.

Deel 7 : slot : zichzelf genezen door wat haar heelt.

Hier is ze zo buiten zichzelf (in de pathologische zin, niet extatisch) dat ze in haar verhouding tot God geen rede hanteert : hoe meer haar wordt gegeven, hoe meer ze vraagt. In deze toestand verlangt ze enkel nog 'het licht van de waarheid' (symbool van de 'geest'), de zuiverheid, de adel (cfr. eerste wijze van doen) & de genieting van minne (vierde manier). Niets voldoet & verzadigt haar. Enkel wat haar wonden heelt brengt gezondheid. De vierde noch de vijfde manier heelt haar wonden. Zij moet een standpunt voorbij 'vreugde' & 'pijn' vinden. Enkel wanneer de 'orewoet' volledig geïntegreerd wordt (de vijand ongevaarlijk is) doordat de ziel beseft dat ze in de kelk van haar eindigheid het licht van het oneindige moet opvangen, dan en slechts dan wordt zo'n 'hogere' manier van minne bereikt.

Samenvatting : de 'insania amoris'.

* Hier staat de minne in 'orewoet' met overweldigende kracht opnieuw op. Het lijkt alsof ze de ziel met geweld wenst te breken.

* De ziel wordt getrokken in de oefeningen van de minne en in het tekortschieten in de minne.

* Het lijkt alsof de ziel tegelijkertijd door een tegengestelde gesteltenis gekenmerkt wordt : enerzijds is ze machtig in de geest en zeer ondernemend ; anderzijds voelt zij een verdriet, gespannen verwachting en veel wisselvalligheden in de begeerte. Ze is ziek.

* Deze situatie mondt uit in helse lichamelijke pijnen en 'in het hart' gewond worden. De ziel is niet meer gezond, maar de minne blijft ook in deze situatie boven elke bevattelijkheid verheven. De ziel wenst uit de minne-band te breken, maar is er dermate mee verbonden dat ze daar niet in lukt.

* Zonder redelijkheid, wijsheid of redelijke maat is de ziel volledig overwonnen door de overmaat van minne die in haar hart woedt en heel haar ziel opeist. Ze is zeer verscheurd.

* Hoe méér haar wordt gegeven, hoe méér de ziel vraagt. Hoe méér haar meegedeeld wordt, hoe méér zij tot het licht van waarheid, zuiverheid, adel en genieting van minne wenst te komen. Niets voldoet haar.

* Enkel dat wat haar wonden heelt kan haar genezen. Dit is de minne, als een afgewezen volledig-willen-beantwoorden.

3.8. Zesde Manier.

Sector I.

Deel 1 : definitie : de bruid is hoger geklommen.

Beatrijs start deze wijze van doen met Bernardijnse metaforiek : de ziel is 'bruid' van de Heer.

Is de bruid klaar, dan ervaart ze hoe de Bruidegom naar haar toekomt. Van 'bruid' is er maar sprake wanneer de ziel verder gekomen is, d.w.z. wanneer alle componenten van het groeiproces van de eerste vijf manieren grondig geassimileerd werden. Een voortdurend ernstig & trouw streven naar volkomenheid -wat tot de actualisatie van de Edenische toestand leidt- gaat nu hand in hand met een volledig onbaatzuchtige minne-dienst. Doordat ze besef dat ze psychologisch zowel als geestelijk (metafysisch) begrensd is, wordt de 'orewoet' voor altijd volledig tot rust gebracht. De crisis werd overwonnen, het evenwicht hersteld. Het gebruik van 'hogere kennis' en andere soortgelijke begrippen (zoals verstandelijke klaarheid e.d.) wijzen erop dat Beatrijs de contemplatieve ervaring niet uitsluitend als een affectief gebeuren wenst te benaderen. De 'hogere' kennis (van God) impliceert een nieuwe, evenwichtige & praktische kennis inzake het omgaan met het vormend beeld.

Merk op dat er gesproken wordt over 'gekomen' en 'geklommen', en niet -zoals vaak- over 'begeren' of 'geuulen'.

Sector II.

Deel 2 : de verworvenheden.

Beatrijs beschrijft hier precies wat de ziel, in deze toestand geplaatst, geassimileerd heeft :

a) tegenstand werd overwonnen (de vijand -de orewoet- werkzaam in de eerste, derde, vierde & vijfde manier) ;
b) tekorten werden hersteld (de ziel beseft hoe nietig ze is zonder daarom het volledigheidsverlangen uit e doven -door pathologie : vierde & vijfde-) ;
c) de zintuigen functioneren normaal (vijfde manier) ;
d) de ziel heeft zichzelf opnieuw in de hand (vgl. met de 'insania').

Nu kan ze haar hart weer in veiligheid bezitten en kan ze het in rust gebruiken. Ze kan zichzelf in vrijheid beijveren ... Het is duidelijk dat de storm geluwd is en dat de ziel hier een rust ervaart die veel weg heeft van de dulcedosfeer kenmerkend voor de contemplatie uit de vierde wijze van doen. Zelfmeesterschap lost elke tegenstand op.

Deel 3 : situatie van de ziel : contemplatieve staat.

De aard van de contemplatie verschilt wel, want Beatrijs introduceert een reeks nieuwe begrippen : 'alle dingen schijnen klein' : nà de 'orewoet'-crisis ervaart de ziel de wereld als iets nietigs. Ze heeft immers zodanig ver geestelijk geschouwd dat het aardse bestaan klein lijkt (zoals iemand die vanuit een toren of een berg naar beneden kijkt en zo de wereld panoramisch waarneemt).

Bij Hildegardis van Bingen (XIIde eeuw) in haar Scivias vinden we : "Nouem acies supernorum spirituum miracula resonant, quae Deus in beatis animabus operatur".

Het verlangen wordt niet meer verstoord door de 'orewoet' en het feit dat ze deze crisis overkwam, heeft tot gevolg dat ze zich om niets meer druk maakt. Dit betekent geen quïetisme.

Toch wordt de actie anders ingeschat : doen en laten worden gemakkelijk en alles wat ze ontmoet valt licht te dulden en te verdragen (tolerantie), kortom : de ziel heeft de waardigheid van de minne ontdekt, waardoor het haar aangenaam wordt zich te oefenen in de minne (praxis : meditatief en caritatief).

Ze ondervindt dat haar bewustzijn 'gedragen wordt' door de herinnering aan contemplatieve ervaringen. Alsof alle mystieke ervaringen, die aan de zesde manier voorafgingen, samen een 'verlichtingsresidu' vormen.

Deze discrete topervaringen constitueren het draagvlak van de continue contemplatieve bewustzijnsstaat die hier beschreven wordt. Dit gebeurt zodra de ziel weer gezond is geworden (de 'orewoet' niet meer brandt). De ziel ervaart :

a) een Goddelijke macht : heeft te maken met het feit dat er gehandeld wordt vanuit een innerlijke kern (hart) die enerzijds bevrijd is van de 'orewoet' en anderzijds door deze dramatiek een loutering heeft ondergaan waardoor er niet meer gehandeld wordt vanuit een persoonlijk (derde) of geestelijk (vierde) strategisch belang (cfr. tweede manier werkt hier zuiver door). Niettegenstaande vanaf de tweede manier het ruw strategisch handelen uit de praxis verdwijnt, blijft het principe van dit handelen (handelen omwille van een doel) nog wel subtiel gehandhaafd in de branding van de 'orewoet', want de ziel verlangt de minne volledig te beantwoorden (doel). Deze Goddelijke macht heeft ook met de constitutie van een nieuwe 'wil' te maken, een actief centrum dat als synthese van de bereikte mystieke levenservaring in het hart gesynthetiseerd wordt. Het betreft een Zelfwil, een willen uitdragen van de geestelijke majesteit van de minne, contemplatief geschouwd.

b) een klare zuiverheid & begerenswaardige vrijheid : zijn verwant met de 'puurheid' uit de eerste manier en verwijzen dus naar het 'Imago Dei'. Beide zijn hier hersteld (echter vollediger, want anticiperend op de eindigheid van de ziel die op mystieke wijze naar de oneindigheid verlangt & ze geestelijk ervaart).

c) een geestelijke zoetheid : heeft met de contemplatieve dulcedosfeer te maken (vierde manier). Wijst erop dat de hier beschreven contemplatieve mystieke staat (toestand) stabieler & hoger is dan de contemplatie en de extase uit de vierde manier. Met 'hoger' wordt bedoeld : méér beantwoordend aan het 'wezen' van de mystieke ervaring, of een mystiek ervaren met een scherper, stabieler (langduriger) en rijker profiel. Evenals de derde manier de vijfde aankondigt (doordat het conflict ter hoogte van de derde wijze van doen niet volledig opgelost werd), zo kondigt de vierde dus de zesde aan (terwijl de tweede reeds het kort contemplatief preludium uit de vierde suggereert).

d) onderscheidmakende wijsheid : Beatrijs raakt hier een kenmerk aan dat we in vele Oosterse mystieke tradities terugvinden (Vedanta, Boeddhisme, Taoisme...), en daarin 'viveka' wordt genoemd, of 'onderscheidingsvermogen' (gesymboliseerd door een zwaard) (30). We denken in dat verband ook aan "Hij verjoeg dus de mens uit de tuin, en aan de oostkant van de tuin van Eden plaatste Hij de kerubs en de vlam van het wentelend zwaard, om de weg naar de boom van het leven te bewaken." (Genesis, 3.24). Het onderscheid voorgesteld door het zwaard verwijst in de yogische traditie naar een bewustzijnstoestand ('viveka-khyâti') die het mogelijk maakt om hetgeen voorthelpt op de weg naar volkomenheid te scheiden van dat wat tegenhoudt of stabiliseert (31).

De 'wijsheid' verwijst niet alleen naar de filosofische verwondering, maar staat voor een intuïtief inzicht in het totale gebied van de geest ;

e) een rustige toegankelijkheid van God : het hoogste kan op een rustige wijze benaderd worden, zonder frustratie of pathologie. Deze toegankelijkheid moeten we kaderen binnen het reeds uitvoerig ter sprake gekomen 'nabijzijn' (dat trouwens in het definitorische gedeelte van deze manier wederom verschijnt). Dit wijst op een contemplatieve mystieke staat die een optimale & leefbare geestelijke gelijkvormigheid realiseert (wat in extase niet het geval is).

Hieruit leren we dat vooral de activiteit van de 'orewoet' deze toegang versperde, hetzij door vijanden op het pad te laten verschijnen (projectie van de Schaduw), hetzij door het doelmatig (strategie en beloningzoekend), hetzij als gevolg van een onmogelijke wens (de minne volledig beantwoorden), hetzij door een onleefbare oscillatie tussen pathologie & extase. Het is duidelijk dat de ziel het 'Imago' geestelijk heeft weten te actualiseren, dat ze hier in een stabiele contemplatieve bewustzijnsstaat verkeert.

Deel 4 : metaforiek ter verduidelijking.

In deze toestand van mystieke rust eigen aan de bruid, stelt zich de vraag hoe we het 'werken' (onderschrift) moeten begrijpen ? Nu het verdrijvend handelen niet meer nodig is, het strategisch handelen uitgesloten ('orewoet' in twee stadia) en het mystiek ervaren tot een contemplatieve verworvenheid geworden is (geestelijke zoetheid die niet verder wenst te gaan dan wat mogelijk is), blijft de ziel één type handelen over : het handelen van de huisvrouw, "bij wie daad en intentie één zijn" (32).

Met deze metafoor definieert Beatrijs een actievorm die sterk aanleunt bij het maxime : 'ervaar totaal, handel lokaal'. De ziel is als een huisvrouw die bepaalde dingen met haar huis doet. Wat verstaat Beatrijs onder 'huis' ? Als de ziel is als een huisvrouw, dan moeten we 'huis' vatten als het lokale werkterrein van de ziel, als het gehele domein van contextueel gedefinieerde actie. Dit domein beperkt de actie. Beatrijs zal het domein van de actie intrinsiek (door een reeks actieschemata) en extrinsiek afbakenen.

a) Intrinsiek gezien moet de ziel haar domein verzorgen, verstandig inrichten, mooi op orde stellen en wijs beschermen (verstandig behoeden). We bemerken dat deze termen een poging wagen een totaliteit te beschrijven die zowel cognitief, affectief, als actioneel gekarakteriseerd kan worden. De metafoor van de huisvrouw verwijst hier trouwens ook naar, want de huisvrouw werkt (objectief) binnen een intimiteit (subjectieve leefwereld). De mystieke, contemplatieve ziel werkt als een huisvrouw. Ze moet -wat haar actie aangaat- eerst over een totaalbeeld beschikken (haar huis) waarvan ze kan uitgaan. Eenmaal dit totaalbeeld gevormd, contextualiseert ze in en door de handeling.

b) Extrinsiek gesproken werkt ze met overleg en organiseert ze de communicatiestromen volgens haar wil. 'Met overleg' verwijst naar een intersubjectieve dimensie, die 'al werkend' gestalte krijgt, terwijl in- en output afhankelijk zijn van het nieuwe Zelfcentrum (de nieuwe wil, subjectief).

Het wilscentrum komt nu ter sprake, wat aangeeft dat de ontwikkeling van de wil centraal is om intentie en daad tot éénheid te kunnen voeren (zoals bij de huisvrouw het geval is). De bruid ontwikkelt een autonoom Zelfcentrum dat in staat is tot wilsactie (zonder dwang van buiten).

In dat opzicht kunnen we de uitspraak van Aelred van Rievaux begrijpen, die stelt dat de Godsverhouding niet wortelt in de voorbijgaande affectieve & extatische momenten (cfr. vierde manier) maar in de stabiliteit van de wilshouding (33).

De wil fungeert als een rëequilibrerend centrum en symboliseert de werkzame geestelijke verhouding tussen de ziel en het hoogste. Het betreft de actionele neerslag van het verlangen volkomen te worden, d.w.z. het vormend beeld te actualiseren. Deze nieuwe wil is bijgevolg geworteld in het hoogste vermogen van de ziel, de geest. Het is met & in die geest dat de contemplatieve ziel het 'Imago Dei' schouwt & zich ermee verenigt (zonder door te stoten tot de extase).

Deze zesde manier toont ons een mystieke staat ('staat' omdat er een grote stabiliteit aanwezig is) die vooral de actie centraal plaatst, voor zover deze actie veroorzaakt wordt door een nieuwe wil.

De minne heerst geweldig in de ziel en werkt daarin machtig, al naar de wil van de ziel.

Hierop volgen twee metaforen : evenals een vis die zwemt in de wijdte van de vloed (dynamiek) en uitrust in de diepte (de ziel komt enkel tot rust wanneer ze het geheel van haar geest schouwt -mogelijk door de verleden effecten van de 'orewoet'-) en evenals een vogel die vliegt in de ruimte en de hoogte, zo ervaart de ziel dat haar geest ongebonden omgaat met de minne (die wijd, diep, ruim en hoog is).

De contemplatie is volledig & bevredigt het verlangen naar volkomenheid geestelijk.

Deel 5 : reactie van de ziel : ze is koen en vrij geworden.

Tenslotte roept Beatrijs zich voor de geest wat de contemplatieve mystiek allemaal doet : ze heeft de ziel aangetrokken en geleid, behoed en beschermd en haar verstand, wijsheid, zoetheid en sterkte geschonken (vgl. met het begin van de vierde manier).

Deze minne heeft 'haar geweld' voor de ziel verborgen gehouden totdat zij helemaal bevrijd was van zichzelf (d.w.z. van de 'orewoet') zodat de minne met kracht (met een nieuwe 'wil') geweldig in haar heersen kan. Wanneer dat het geval is, maakt de minne haar vrij en koen (moedig). Zij heeft geen angsten & zij ontziet niemand (mensen, duivel, heiligen, zelfs God niet).

Deze onafhankelijkheid van de (contemplatieve) bruid is een fundamentele kracht, gestuurd door de spirituele wil. De minne is werkend 'in haar', is 'geheel wakker' en is even sterk werkend in de rust van het lichaam als in de actie. Niettegenstaande ze werkt en actie onderneemt, ervaart ze dat de minne niet gelegen is in gezwoeg. Wat een contrast met daarvoor ! Alles wat ze doet is wat ze wil doen. Al wat ze wil doen is wat ze moet doen. Wat ze moet doen is één in minne en grijpt plaats als moment van de minne.

Deel 6 : korte samenvatting van het geheel.

Tenslotte twee delen die compositorisch gezien veel weg hebben van een cadens : eerst vertelt Beatrijs wat de novicen, die tot de minne willen komen, mogen verwachten (met vrees zoeken, trouw volgen -eerste manier-, met hevig verlangen beantwoorden -derde en vijfde manier-, groot gezwoeg en inspanning ondergaan -eerste manier, derde manier-, ongemakken doorstaan -derde, vierde en vijfde manier-) en welke houding de beste is (alle kleine dingen groot achten, d.w.z. zin voor het detail, nauwgezetheid, contemplatief uitvergroten van de existentiële situatie zodat adequater kan waargenomen worden wat men waarachtig tekortkomt).

De aspirant moet dat alles volhouden tot op het ogenblik dat de minne in hem gaat heersen (eerste manier), waardoor ze met macht soeverein wordt (dit gebeurt zodra het groeiproces niet meer te stoppen valt), alle dingen klein maakt (zesde manier), alle gezwoeg zacht maakt (tweede & zesde manier), alle inspanning zoet maakt (vierde & zesde manier) en alle schuld kwijt (bevrijd worden van de 'zonde' als leerstelling).

Deel 7 : slot : het engelachtig leven en het eeuwig beginsel.

Dit is vrijheid van geweten (geen schuld meer), zoetheit van het hart (contemplatie & dulcedo), het goedzijn van de gezindheid en adel van de ziel, alsook de verhevenheid van de geest en beginsel van eeuwig leven. Is dit een metafoor voor het ontstaan van een eindig geestelijk wilscentrum als actieve neerslag van een groei die vooral gestuurd werd door de dramatische verhouding tussen het eindige (de ziel) en het oneindige (God), bemiddeld door een eeuwige 'nous' ?

Is het 'engelachtig' leven een leven 'in de geest', m.a.w. een geestelijk nabijzijn aan de gelijkheid met de minne (eeuwig maar niet oneindig) ; de geest als 'eeuwig beginsel', uitdrukking van dat wat de ziel wél van God kan ervaren, waardoor ze Gods aanwezigheid direct, onmiddellijk & permanent ervaart ? Wat we hierover moeten denken komen we in de eerste zes manieren niet te weten.

Beatrijs besluit dat het leven van deze mystieke bruid op aarde een 'engelachtig' leven kan genoemd worden, wat hier ondermeer tot uiting komt door het feit dat de bres tussen 'minne' en 'ziel' gedicht werd (de 'orewoet' verdwenen is) zodat tussen eindig & oneindig 'eeuwig' kan worden geplaatst.

Op dit engelachtig leven volgt dan (nà de dood van het lichaam) het eeuwig leven.

En Beatrijs besluit met de hoop dat God in zijn goedheid dit aan ieder van ons moge geven (wat duidelijk een slotformule is, en aangeeft dat de verhandeling hier ooit stopte).

Samenvatting : het werk van een wil "één in de geest".

* Zodra de groei naar volkomenheid voorbij 'vreugde' & 'pijn' stapt, ervaart de ziel een nader nabijzijn aan de gelijkheid met de minne en een hogere kennis. De ziel is een mystieke bruid geworden, d.w.z. kan bij wil contempleren.

* In deze staat heeft zij haar tekorten hersteld en heeft ze alle tegenstand binnen zichzelf overwonnen. Ze weet haar hart veilig en mag het bezitten en in rust gebruiken.

* Ze ervaart tevens een rustige toegankelijkheid tot God, een klare zuiverheid, een Goddelijke macht, een geestelijke zoetheid, en een onderscheidmakende wijsheid. Het vormbeeld wordt geestelijk geactualiseerd.

* Ze is als een huisvrouw : ze werkt aan haar huis, verzorgt het, richt het op verstandige wijze in -mooi en ordelijk- en beschermt het. Zij werkt met overleg en doet zoals zij wil.

* Ze is als een vis ; ze is als een vogel : ongebonden kan zij in de diepte, de wijdte, de ruimte en de hoogte van de geestelijke minne vertoeven.

* Deze overmacht heeft haar steeds geleid & beschermd. Dit geweldig aspect van de minne ervaart ze enkel wanneer zij vrij is van zichzelf & de minne met kracht in haar heerst. Dan is ze koen, ontziet ze niets & niemand in al haar doen & laten. Ze ervaart dat de minne niet gelegen is in gezwoeg.

* Ze weet dat diegenen die deze manier van minne verlangen alle voorafgaande stadia van de minne moeten beleven. Enkel dan wordt de minne immers soeverein en kwijt ze alle schulden.

* Enkel dan is er vrijheid van geweten, reinheid van zeden & gemoed, zoetheid van het hart, goedzijn van de gezindheid, adel van de ziel en verhevenheid van de geest.

* Enkel dan is er een beginsel van eeuwig leven. Reeds op aarde is het leven voor deze bruid engelachtig.

-------

"Een kleine oude vrouw wandelt in een nauwe kloostergang naar haar cel. Daarin : Kruis, tafeltje, stoel, kast, raampje, alkoof, Bijbel met enkele andere boeken. Ze neemt een door & door versleten perkament, bekijkt het voorzichtig, gaat rustig zitten en leest hardop een tekst die ze een kwarteeuw daarvoor schreef. Enkele malen onderbreekt ze bedenkelijk haar lektuur en kijkt verwonderd naar 't licht dat op haar valt. Ze beëindigt, staat rechtop en gaat aan haar tafeltje zitten.

Het gouden licht van Jezus Christus doet de duisternis die haar omhult oplichten.

Ze schouwt het in Hem & begint lang te schrijven ..."

-------

3.9. De Zevende Manier.

Sector I.

Deel 1 : definitie : getrokken worden boven menselijkheid in minne.

Niet de bruid van God heeft nog een andere wijze van hogere minne, maar de gelukzalige ziel (34). Hier een goede ziel die a) gezuiverd is ; b) zich uit de extase losrukte en zichzelf genas van de 'pathologie' eigen aan het tweede stadium van de 'orewoet' ; en die c) de eerste contemplatieve mystieke staat (het werken naar wil) grondig assimileerde. Als 31-jarige moet Beatrijs (op basis van de Godschouwing van november 1231) al een vermoeden hebben gehad van het feit dat de Schepper voorbij de afgrond van de minne existeert (of, naar Scottus, hyper-super-bestaat).

Toch was er m.i. van een grondige verzonkenheid in een permanente Godschouwende mystieke bewustzijnsstaat nog geen sprake. Daarvoor is er immers (spirituele) 'levenservaring' nodig. Deze laatste & langste manier werd m.i. door een oudere hand geschreven, door iemand die 'in de minne' rijp geworden was. Vandaar dat het eerste begrip uit het eerste deel (n.l. gelukzalig) aangeeft dat Beatrijs ervan uitgaat dat de lezer beseft dat zij haar laatste manier beschrijft als écht opgenomen in een diepe, permanente verzonkenheid in de Heilige Geest.

Deze gelukzalige ziel krijgt (vgl. met de zesde manier) deze nieuwe manier niet. Ze heeft ze. Deze wijze van doen, die met 'hogere' minne te maken heeft, geeft haar niet weinig te doen in de sfeer van de innerlijkheid. Wederom wordt zij tot aan de grens van haar geest gebracht, tot aan de 'afgrond van de minne' ('de diepe afgrond').

Dit gebeurde ook tijdens de optimale extase, toch hier geen negatieve inwerking van de 'orewoet'. De ziel is in het volle bezit van al haar geestelijke vermogens (die het bewijs zijn van het Zelfbezit van de minnende ziel 'in de geest').

Theologisch Interludium

Wederom moet zij geconfronteerd worden met het basisprobleem van alle mystiek (en, in de mate dat de mystici het sacrale invullen, van alle religie), te weten : hoe kan het oneindige (het Ene) in het eindige (het vele) zijn (zich daarin manifesteren) ? Zowel bij Plato (Parmenides) als bij Kierkegaard (Afsluitend onwetenschappelijk naschrift, 1843 - 1846) is de overgang van Monade naar Diade hét theologisch vraagstuk bij uitstek.

Op de Boom des Levens situeert de afgrond zich tussen de Ideeënwereld ('nous' of 'Briah') & die van de Goddelijke Elohîms (Atziluth'). Deze Elohîms ('elohîm' is het mannelijk meervoud van een vrouwelijk woord dat hier voor de duidelijkheid met 's' wordt geschreven) zijn de geschapen, manifeste goddelijke veelvuldigheden. Zij zijn de onuitputtelijke scheppende energieën, de 'perpetua mobilia' van het manifest bestaan. Deze veelheid wordt door de potentiële, virtuele, transcendente matrix van alle leven gedragen, d.w.z. door YHadonaiVH ; Eén d.w.z. God. In de mozaïsche theologie (Thora) is YHadonaiVH de "Elohîms van de Elohîms" d.w.z. 'Deus Absconditus' (= 0) én "God der goden".

virtueel = Gods essentie = het Ene :

0) YHadonaiVH of : "Hij is en zal zijn"

manifest = Gods existentie = alle Elohîms = het Vele :

1) AHYH of : "Ik ben en zal zijn"
2) YH of : "Hij die was, is en zal zijn"
3) YH Elohîms

Onder "God" verstaan we dus altijd en overal YHadonaiVH. "YHadonaiVH Elohîms" is de Naam voor het geheel van al wat Goddelijk is, m.a.w. Gods essentie (YHadonaiVH) én Gods existentie (of 'energie' : Elohîms) samen. De Elohîms zijn de scheppende energieën van een levende diversiteit geborgen in de onuitspreekbare oermatrix van Gods essentie. "YHadonaiVH Elohîms" overspant het virtuele én het manifeste. Naast 'zijn' impliceert het ook dat wat vóór het 'zijn' virtueel 'is'. Naast de Kosmos (geordend van 1 tot en met 10), geschapen door de Elohîms, spreekt "YHadonaiVH Elohîms" ook over de pre-Kosmos. Dit is God Zélf, onkenbaar en onuitspreekbaar. God is essentialiter transcendent maar existentialiter immanent. De 'Kroon' van de Kosmos (1/Kether) is een alternatiepunt tussen virtueel en manifest.

Onder "Schepper" verstaan we de eerste onder de Elohîms. Hij kende Mozes bij naam en sprak tot hem. De eerste onder de Elohîms is de Vader van alles wat leeft van Zijn Licht. Hij sprak : "Ik ben en zal zijn". "Ik" besta als concrete aanwezigheid in alles waarvan Mijn mens zich rein vanuit het oogpunt van de tegenwoordigheid ('hier en nu') bewust kan worden. "Ik" zal altijd blijven bestaan. "Ik ben die Ik ben".

De tweede onder de Elohîms is Yah, een hemels wezen dat uit de hemel op aarde valt. Yahou, beschermer & redder van de Kosmos. Hij die doet en laat doen. Hij die zich openbaart om zijn beloften na te komen. Oneindig barmhartig wezen van de Bergen, dat in de liefde altijd trouw is. Hij die aan Zichzelf genoeg heeft.

In de christelijke qabalah geldt :

1) AHYH = "Abba" = Vader
2) Yah = "YHShVH" = "Iéshoua' ICXC" = Jezus Christus
3) YH Elohîms = "YHShVH Elohîms" = Heilige Geest

De drie Elohims komen o.m. later in de triadische logica van Proclus aan bod als :

1) 'monos' : volstrekt één, eenvoudig, naakt ;
2) 'proodos' : werkoorzaak van de deïficatie ;
3) 'apostrophe' : doeloorzaak van de opgang.

De gelukzalige ziel (in het volle bezit van de nieuwe wil uit de zesde minne, de eerste stabiele & contemplatieve mystieke staat) wordt opnieuw getrokken naar boven, naar de grens van de geestelijke minne. Deze situatie is bovenmenselijk in minne (het minne-fenomeen drukt zich uit in een zeldzame toestand) en staat boven menselijke bevatting & rede, boven alle daden van ons hart en heeft alleen te maken met de eeuwige minne in de eeuwigheid van de minne. De tijd staat hier stil, want de minne toont zich in haar eeuwigheidsaspect. Beatrijs openbaart een metaniveau. De gelukzalige contemplatieve staat (illuminatio) is de 'object-level'. Hierop wordt een volgende trap gebouwd.

De eeuwigheid van de 'nous' (door Boëthius in zijn De Consolatione Philosophiae -vijfde boek, proza VI- gevat als het 'nunc stans' - het eeuwige "hier & nu") karakteriseert de contemplatieve staat. Het engelachtige impliceert 'het eeuwige' dat tussen 'eindig' & 'oneindig' bemiddelt en van belang is voor een hernieuwd contemplatief onderzoek van de 'tangens op oneindig' & diens afgrondelijke relatie met de andere 'werelden' van 'geest' -Briah-, 'psyche' -Yetzirah- en 'stof' -Assiah-. Het 'eeuwige' begrepen als 'nunc stans' (hier & nu) is een bewustzijnstoestand die door een voortdurend gespannen-staan-op de tegenwoordigheid gekenmerkt wordt (verleden & toekomst zijn nooit als dusdanig gegeven). Met de 'deïficatie' wordt in de eeuwigheid een eeuwige aanwezigheid ervaren, d.w.z. Gods Elohîms.

De 'deificatio' is 'metalevel', d.w.z. de 'eeuwigheid' waarmee de 'eeuwige' minne (voorbij de afgrond) getrokken wordt.

Contemplatie Extase Godschouwing
Briah Abyssus Atziluth
illuminatie 'supremum' deïficatie
de 'nous'    de hoogste tangentïele Idee het hyper-zijn van de Elohîms
geestelijke grens 'eeuwige minne'

de 'eeuwigheid' van de 'eeuwige minne'

Beatrijs benadert deze 'hoogste' ervaring als a) de eeuwigheid van de eeuwige (contemplatieve) minne zélf en b) een Godsconcept, een totaliserende sacrale ternaire Goddelijke symboliek die iets zegt over de 'eeuwigheid' van 'eeuwige minne'. De ziel transcendeert de menselijkheid 'in minne', alle 'profane' uitingen van de minne : het bevattingsvermogen (verbonden met zintuiglijkheid) en de rede (verbonden met 'maat' en 'maatstaf' - cfr. tweede manier).

De gelukzalige schouwt door de Vader met Christus & wordt in de H.Geest vergoddelijkt.

Gedragen door de contemplatie reikt ze tot aan de uiterste grens van haar geest door de Vader met Jezus Christus in Hem en begint ze aan haar 'deïficatie', zo aan haar eigen geest voorbijgaande ... Ze gaat verder dan haar geest en betreedt 'de eeuwigheid' van de 'eeuwige' minne, het 'sanctum sanctorum', de H.Geest (YHShVH Elohîms) uitgaande van Vader (Abba) en Zoon (YHShVH). Dit geeft volgende Godsnamen (hiërarchisch) : YHadonaiVH

YHadonaiVH Elohîms, AHYH-Abba, YAH-YHShVH, YAH-YHShVH Elohîms.

Gegeven zijn :

a) De 'scala perfectionis' (purgativa, illuminativa, unitiva)

* initiatie : eerste wijze ;
* purificatio : uitgangspunt (tweede wijze), basisproblematiek (derde wijze) & eigenlijke zuiveringen (vierde & vijfde wijze) ;
* illuminatio : zesde wijze : de 'eeuwigheid' bemiddelt ;
* Deificatio : zevende : het 'eeuwige' van 'eeuwige minne'.

b) Alle soorten mystieke ervaringen & staten :

* initiële staat : goed, trouw & ernst (eerste) ;
grondgedachte : realisatie van het Edenisch beeld ;
grondgevoel : zeer sterk naar Zelfkennis verlangen ;
grondactie : streven naar volkomenheid ;

* zuiveringen :

van rede : 'branden' voorbij de 'rede' (tweede) ;
van gevoel : 'tevreden' als een jonkvrouw (tweede) ;
van daad : 'dienen zonder waarom' (tweede) ;

* confrontaties :

onredelijkheid : volledig-willen-beantwoorden (derde) ;
pijn : extase (vierde) en 'insania' (vijfde) ;
zwakte : bezwijmen (vierde) & hels leven (vijfde) ;

* verlichtingen :

kennis over het 'Imago Dei' ;
flitsen van dat hoger bestaan in de tweede manier ;
eerste contemplatie ervan in de vierde manier ;
eerste topcontemplatie (= extase) in de vierde manier ;
contemplatieve bewustzijnsstaat in de zesde manier ;

* gevolgen van permanente verlichting (Deificatio) :

een Godschouwende staat in de zevende manier.

Voorbij de afgrond van de minne ervaart de gelukzalige bruid dat haar geest in de H.Geest is. Het daarvoor niet levensvatbaar zijn van de optimale extase -vierde manier- wordt begrepen als een gevolg van de 'orewoet' & een gebrek aan een langdurige contemplatieve levenservaring. Het domein van de Elohîms (de punten op oneindig van alle asymptotische raaklijnen) is 'hoger' dan het domein van de 'nous'. De extase vertoefde aan de grens. De gelukzalige gaat verder dan het 'nominaal' menselijke (transfigureert).

De Elohîms (de geschapen & scheppende immanente energieën van YHadonaiVH, de scheppende, transcendente maar ongeschapen Ene God Alleen) worden in deze hoogste mystieke staat als een triadisch superzijn ervaren. Wanneer Beatrijs over 'God' spreekt, dan lezen we : de eerste onder de Elohîms, de Vader. 'Al in alle dingen' blijft deze Schepper onbevattelijk boven alle dingen, onvergankelijk van wezen, almachtig, al omvattend en al heersend.

Het metaniveau (het 'sanctum sanctorum') wordt opgevuld met een volstrekt paradoxale symboliek. Daar in een monadische logica object & subject niet meer van elkaar kunnen gescheiden worden, is een consistente articulering van ervaringen met behulp van zo'n (unitaire) logica niet mogelijk. Het monadisch discours 'werkt' echter op een andere wijze. De paradoxen sturen een bijzonder proces dat in andere studies nog aan de orde zal komen. Een monadische logica is immers 'paraconsistent', wat betekent dat niet alle inconsistente theorieën triviaal zijn. Inconsistente modellen worden toegelaten (modellen waarin A en niet-A waar zijn en B vals is).

Deze logische permissiviteit is niet algemeen. Enerzijds wordt enkel de hoogste mystieke staat (voorbij object & subject) door een dergelijke paradoxaliteit gekenmerkt. De contemplatie blijft binnen het gebied van de geest en is dus ervaarbaar, kenbaar & uitspreekbaar (de Godschouwing is ervaarbaar, onkenbaar & onuitspreekbaar). Anderzijds moet in zo'n model tevens de inconsistentie steeds bipolair gedacht worden.

Het Chinees Taoïsme drukt dit bijvoorbeeld uit in de levende kunde van het "Tai Chi", voorgesteld als een cirkel die door een kromme lijn in twee vlakken (wit & zwart) wordt verdeeld:

Wit : 'yang', positief, electrisch, warm, opwekkend, actief
Zwart : 'yin', negatief, magnetisch, koud, kalmerend, passief

In de kern van het grootste gedeelte van elk vlak wordt een cirkel in de andere kleur getekend. In het yang-vlak (steeds opwaarts) wordt een 'yin' punt aangebracht : in elke vorm van 'orde' (yang) bestaat steeds ook 'wanorde' (yin). In het yin-vlak (steeds neerwaarts) wordt een 'yang' punt aangebracht : in de grootste 'wanorde' schuilt een lichtpunt waaruit de gehele orde opnieuw kan ontstaan. Hoe méér beide polen uit elkaar gaan en polariseren, hoe sterker de equilibrerende reactie van het geheel zal zijn (noodzakelijk om het leven te behouden). Het 'ultiem' contemplatieve evenwicht is een samenzijn van tegendelen. In de kern van A is niet-A, in de kern van B is niet-B. Door de tegenstelling in lokale contexten toe te laten herstelt men het basisevenwicht van het geheel dat uit tegendelen bestaat.

Zo wordt de cirkelomtrek zélf een bewust feit. Enkel dan worden de voorwaarden van polariteit (van tegenstelling naar tegendeel) overschreden. In het Westen was het Nicolaas van Cusa (1401 - 1464) die op soortgelijke wijze stelde dat God het ondeelbaar middelpunt van de wereld is, overal aanwezig -absoluut minimum-, als oneindige uitgestrektheid echter nergens (in ruimtelijke zin). Een cirkel met een oneindige straal is een kromme die recht is ...

De hoogste mystieke toestand komt bij Jan van Ruusbroec in diens Die Geestelike Brulocht (ca.1335, 'dat andere leven') uiteraard ook aan bod en hij noemt dat een "bescouwen sonder middel" (c53).

De geest contempleert God met God ! M.a.w. de verzonkenheid in de permanente contemplatieve staat en de volledige geestelijke actualisatie van het 'Imago Dei' maken de geest totaal anders. De ziel contempleert zo innig dat ze in de H.Geest met Gods Existentie (de Elohîms) één wordt. Ze schouwt dan God met God van aangezicht tot aangezicht.

"Nu zegt de Geest Gods in de verborgen transportatie van onze geest : 'Ga uit in eeuwige contemplatie & vreugde, volgens de wijze Gods'" (c113 -114). Op deze Goddelijke wijze contempleert de mystieke, gelukzalige ziel "God en alle dingen zonder onderscheid in een eenvoudig zien in Goddelijke klaarheid." (c183 - 185). Op deze Goddelijke wijze wordt de ziel "getransformeerd en één met hetzelfde licht dat ze zien en waarmee ze zien." (c181 -182). "Dit is de wijze boven alle wijzen, waarop men uitgaat in een Goddelijk schouwen en een eeuwig staren en waarop de men getransformeerd en getransfigureerd wordt tot Goddelijke klaarheid. (...) Want door middel van vreugdevolle liefde overstijgt hij -de contemplatieve- zijn geschapen-zijn, vindt & proeft hij de rijkdom en de hemelse gelukzaligheid die God zelf is, en die Hij zonder ophouden in de verborgenheid van de geest tot vloeien brengt, waar hij is zoals Gods adel." (c197 -204, mijn cursief).

Is de stap naar een geestelijke wezensgelijkheid met de derde onder Gods Existentialen, YHShVH Elohîms, voor deze geïncarneerde ziel niet erg klein (m.a.w. transcendeert deze ziel haar geest niet) ? Ruusbroec besefte dat hij met zijn visie op de Godschouwing de indruk zou kunnen wekken dat hij het transcendentiedogma doorbreekt. De Triniteit werd immers als transcendent ingeschat. Enkel subtiele denkers als ps.-Dionysios en Scottus waren in staat het onderscheid tussen God "die schept en ongeschapen is" (d.w.z. YHadonaiVH) en God "die schept en geschapen is" (d.w.z. de Elohîms, waaronder Abba, Iéshoua' & Iéshoua' Elohîms) consequent te denken. Belangrijke nuanceringen werden als ketters ervaren. Door de Triniteit buiten de Kosmos te plaatsen, werd de Ene God in drieën gedeeld (met polytheïsme als gevolg). God is geen Triniteit. Door de Triniteit als het beste van het beste in de Kosmos te plaatsen, blijft de Ene God Alleen. De mozaïsch-christelijke traditie kent drie belangrijke Elohîms (cfr. YHVH, 1995) :

1. AHYH ABBA : Ik ben de Vader ;
2. Yah - Iéshoua' : Diegene die de Naam Splitst, de Zoon ;
3. Yah - Iéshoua' Elohîms : alle goden en godinnen door adoptie in Hem.

"Want de afgrondelijke beeldloosheid van God is zo duister & zonder wijzen dat het in zichzelf alle Goddelijke wijzen, activiteiten & eigenschappen van de personen bevat -in de rijke omhelzing van de essentiële eenheid- en het een Goddelijke vreugde in de afgrond van de naamloosheid geeft. En hier is het vreugdevol overgaan, een wegzinken dat wegvloeit in de essentiële naaktheid, waarin alle Goddelijke namen en alle wijzen en alle levende ideeën -die in de spiegel van de Goddelijke waarheid verschijnen- zonder uitzondering, in deze eenvoudige naamloosheid, zonder wijzen en zonder rede, vallen. Want door dit grondeloos wiel van eenvoud worden alle dingen omvat in vreugdevolle zaligheid, terwijl de grond zelf totaal onbegrepen blijft, tenzij met wezenlijke eenheid." (c243 - 249, eigen cursief). Daar God Eenheid én ook Triniteit is, rijst de vraag wat Ruusbroec over de personen zélf vertelt.

Ook bij Ruusbroec valt het op dat hij over 'God' spreekt wanneer hij de Vader bedoelt. Ruusbroec kreeg ontzettend veel moeilijkheden met zijn uitlatingen over het Godschouwend leven. Men kon zich niet van de indruk ontdoen dat Ruusbroec eventjes de Heilige Geest was geweest toen hij deze Bruiloft 'in de geest' opschreef (dit ervaart men ook bij de lectuur van Spinoza's Ethica, of Shankara's Kroonjuweel der Wijsheid). Komt dit omdat de 'nous' wel getranscendeerd werd ? Ongetwijfeld wel !

Ruusbroec zal in een korte passage (c189/97) duidelijk stellen dat de Godschouwende mens nog altijd een mens is en blijft. Hij is geen 'abstracte schouwer'. Hoewel zijn Godschouwend leven een 'hemels leven' kan genoemd worden, is hijzelf helemaal geen hemels wezen (b2273/4).

Ruusbroec de mysticus-spion ?

Angst ?

De Geestelijke Bruiloft, deze adamanten vrucht van de Vlaamse mystieke school werd afgewezen. Te gevaarlijk.

Samenvattend volgende distincties :

I.Virtueel (potentieel) of YHadonaiVH

GOD - de Ene Alleen - Ain Sof Aur

------- velamen superior

II.Manifest (actueel) of Elohîms

II.1. Superessentieel (perfectores)

1.Kroon - Abba - de Hemelse Vader
2.Wijsheid - YHShVH = Iéshoua' ICXC - de Enige Zoon
3.Begrip - YHShVH Elohîms - de Heilige Geest

-o-o-o- Abyssus superior

II.2. Essentieel

II.2.1. Briah : de wereld van de 'nous' (illuminatores)

4. El - God
5. Elohîms Gibor - Almachtige Goden en Godinnen
6. Adonai Elohîms - Heer van Goden en Godinnen

------- velamen inferior

II.2.2. Yetzirah : de wereld van het leven (purificatores)

7. YHVH Tzabbaoth : God der Heerscharen
8. Elohîms Tzabbaoth : Goden & Godinnen der Heerscharen
9. Shaddai el Chaiim : de Almachtige Levende God

-o-o-o- Abyssus inferior

II.2.3. Assiah : de wereld van de zintuiglijkheid (hierarchia)

10. Adonai Melekh : de Heer die Koning is

Sector II.

Deel 2 : situatie van de ziel : getrokken worden in de geest.

Zoals in alle andere wijzen van doen zal Beatrijs het geheel van deze manier stapsgewijs uitwerken. De ziel, verzonken in de minne, wordt opnieuw sterk getrokken in de begeerte de hier beschreven staat (deel 1) te bereiken, uiteraard enkel en alleen omwille van de minne zelf.

We lezen de 'formule' van de contemplatieve mystiek : 'één met God in de geest' (cfr.slot). Gaat het hier uitsluitend over een transfiguratie in de H.Geest ? Over de Vader spreekt Beatrijs zich immers uit in paradoxale taal. Dat Hij 'naakt, naamloos & eenvoudig' is, lezen we nergens. De Zoon is voor Beatrijs Diegene die ze in geestelijke eenheid als de Bruidegom van de minne-bruid ervaart. Is zij, geplaatst in deze minne, zelf H.Geest geworden ? Zetelt zij, door permanent aan de grens van de geest te vertoeven, op de Troon van het Begrip (Binah) & leeft de H.Geest Gods in haar ? Bestaat zij voor zover YHadonaiVH Elohîms "Geest" is ? Is dit de ultieme bekroning voorzien in haar minne-mystiek ? De zevende minne als feest van de H.Geest (Pinksteren) ?

Deel 3 : de werken van de minne.

De ziel verzoekt van alles, is onrustig en ongeduldig. Hier niet door 'orewoet', maar -dit wordt later duidelijk- omdat ze zo graag bij de Zoon wil leven en het leven haar hier zo zwaar valt (doordat ze de Bruidegom niet direct ervaren kan). De Vader is onkenbaar. Het Godsconcept is een geloofsbelijdenis. De Zoon is ook niet direct ervaarbaar. Dit is een belangrijke vaststelling. Beatrijs beschrijft hoe het minne-fenomeen in dit stadium werkt en we lezen hier fragmenten uit vorige wijzen : de minne trekt haar op & drukt haar neer (vier en vijf) ; spreekt plotseling aan (vier) & kwelt haar weer (vijf) ; zij maakt gezond (zes) & verwondt opnieuw (zevende) ; zij maakt krankzinnig (vijf) & dan weer wijs (zes).

We leren dat de zevende wijze van doen een minne-dynamiek heeft die :

a) hypersynthetisch is & die
b)
de ziel confronteert met het probleem hoe ze op aarde leven moet, nu de hemel door de 'eenheid in de geest' direct toegankelijk geworden is.

Deel 4 : de staat "één in de Geest".

Enkel in de eeuwigheid van de minne, één met God 'in de geest', is haar wezen en haar wil. Beatrijs schrijft over deze staat wederom in 'Edenische symboliek' (cfr. de oorspronkelijke staat van de ziel - eerste manier) : zekere waarheid, zuivere klaarheid, edele hoogheid, weelderige schoonheid etc... De ziel vertoeft bij 'de geesten' en het liefst onder de brandende serafijnen (in Dantes Paradiso -canto 27/33- ondersteunen de serafijnen het 'empyreum' waar de mystieke aanschouwing van 'God' als 'Ene hemelroos en Triniteit' zich voltrekt). Dante plaatst zijn Beatrice op de derde graad van de roos, want drie is een volmaakt getal, wortel van negen, het getal van Beatrice (Vita Nova)

De derde Elohîms is de oergeest, Binah, het begrip (35). De ziel wil het 'Goddelijke' van de geest, m.a.w. de H.Geest die van Abba en Iéshoua' uitgaat. Die Geest is de derde onder de Elohîms, en vormt samen met de Vader en de Zoon de Goddelijke drieëenheid, Personen die de meest existentiële kern van God gemeen hebben zonder God zélf te zijn.

De vier zijnsstrata :

Het Manifeste zijn :

(de manifeste realiteit van de Elohîms)

1.fysieke zijn :

stof quaternio (lucht, vuur, water, aarde)

2.psychosociale zijn :

psyche of ziel diade (tussen stof & ziel)

3.geestelijke zijn :

geest, eeuwige minne triade (ziel, geest, de 'nous')

4.Goddelijke (hyper)zijn :

de Drieëne Elohîms, samen één monade (Gods existentie)

Het Virtuele zijn :

(het niet-manifeste van YHadonaiVH, God)

het Ene Alleen Gods vol-ledige essentie

De eeuwige minne van de contemplerende geest (cfr. zesde manier) wordt doordrongen van een ternaire theologale symboliek die de neerslag 'in de geest' is van een ervaring die de eeuwigheid van deze eeuwige minne tot voorwerp had (en dus paradoxaal voorbij de 'nous' één is met de H.Geest, de Geest waarin alles in drie plaatsgrijpt).

Eerst is er de vaderlijke eenheid van de Elohîms van YHadonaiVH, God. Hierover niets. We weten dat de Vader alles omvat (immanent) en boven alle dingen staat (transcendent), dat Hij onvergankelijk (statisch) is en alheersend handelt (dynamisch). De Vader is super-reëel (Scottus), Hij is, Hij is niet en Hij 'is' méér dan 'zijn en niet-zijn' ... Vader, Zoon en H.Geest zijn de maskers van YHadonaiVH. Zij zijn de drie Personen (van 'persona', wat 'masker' betekent). Wanneer er over 'God' gesproken wordt, dan wil dat steeds zeggen : Vader, Zoon & Heilige Geest.

Deze drie zijn één (3 = 1). De Griekse kerkvaders begrepen de Vader als het principe van de éénheid van de Triniteit zelf. Hierover kon -in hun strikt 'apofatische visie'- niets gezegd worden (eenvoud, naaktheid en naamloosheid zijn approximaties van de 'leegheid' die de feitelijke verhouding van de mens tot de Vader uitdrukt). De éénwording met de Vader is zonder meer ondenkbaar (behalve voor de Zoon).

De drie Personen (de Eerste Elohîms) delen dezelfde wil & dezelfde essentie, d.w.z. de existentie Gods. Het 'menselijke' aspect van de Zoon is het gevolg van de deïficatie van zijn natuur. In de mate echter dat de mystieke ziel haar eigen 'natuur' vergoddelijkt, imiteert ze Christus (cfr. Imitatio Christi). Christus' twee naturen (Goddelijk, d.w.z. als de tweede onder de Elohîms en menselijk), zijn verschillend, maar Zijn wil is altijd en overal één in overeenstemming met elk van Zijn twee naturen. Door Christus te volgen, ontvangt men Zijn H.Geest (die ook van de Vader uitgaat).

Dat wat de Vader & de Zoon gemeenschappelijk hebben is de 'Goddelijkheid' die door de H.Geest aan de mystieke ziel wordt overgedragen, waardoor zij zelf deelachtig wordt aan de Goddelijke natuur (Atziluth). Dit heet "participeren in die natuur". Wat betekent dit ?

Of er grijpt een substantiële verandering plaats (een omkering van het 'wezen' van de ziel, d.w.z. essentialiter) zodat ze direct en zonder bemiddeling Gods existentie ervaart en écht verandert waardoor haar geest Goddelijk wordt. Of de mens kan optimaliter slechts meewerken in het Goddelijke Plan door wat van de H.Geest uitgaat te ervaren en daarmee te coöpereren (de hemelse hiërarchie). Van enige substantiële verandering is geen sprake (en ook dus niet van ware vergeving).

"Water (de levende mens) en wijn (de bron van dat leven, ICXC) worden één, want Gij deelt ons menszijn en neemt ons op in Uw goddelijk leven" betekent dan niet dat we door de H.Geest te ontvangen Hem écht kunnen ervaren.

Het is de H.Geest die het mogelijk maakt dat het Goddelijke 'ervaren' kan worden. In de Oosterse theologie wordt de essentie van de H.Geest onderscheiden van het Goddelijke dat van Hem uitgaat (existentie). Zo wordt dan de H.Geest van Eenheid dubbel. De 'eenheid in de geest', en de vergoddelijking van de gelukzalige ziel is dan niet een ervaren van hetgeen de Heilige Geest essentieel is ...

Deel 5 : reactie van de ziel : aardse droefenis versus hemelse vreugde.

Daarom is het aardrijk een grote ellende, want hier leeft ze ver van het zicht op Christus (de ultieme mystieke 'post-mortem' ervaring, bij Dante beschreven in canto 33 van Het Paradijs).

Waar aan het einde van de zesde manier het aardse leven van de bruid 'engelachtig' werd genoemd, is er hier sprake van grote somberheid. De gelukzalige minacht de wereld, die haar niet kan bevredigen en voldoen. Ze lijkt vreemd, d.w.z. de gelukzalige ziel is als iemand die zich niet meer thuis voelt op aarde, want hoe innig herinnert ze zich de zoete ervaring van geestelijke eenheid, die haar doet streven naar een volkomen ontbonden-zijn in Christus. Dat dit hier niet kan (enkel de H.Geest is voor de levenden toegankelijk) kwelt de ziel bovenmate en zonder genade. Er blijft maar één uitweg : verlangen uit deze ellende bevrijd te worden door van dit lichaam ontbonden te zijn (cfr. Plotinos' 'het lichaam als kerker van de ziel').

Deel 6 : het 'cupio dissolvi et esse cum Christo' .

Dit betekent voor de gelukzalige een samenvallen met Christus.

Het 'cupio dissolvi' is enerzijds het verlangen van de geïncarneerde gelukzalige ziel, anderzijds drukt het uit wat de gelukzalige nà het afsterven van het fysiek lichaam zal verkrijgen. Door de stabiliteit van haar gelukzaligheid (in de eerste plaats door haar éénwording in de H.Geest waarin ze transfigureerde) beseft de gelukzalige bruid (Binah) dat de Bruidegom (Chockmah) zeer nabij is. Zo nabij dat ze één met Christus' zou kunnen worden, de tweede existentiaal van YHadonaiVH, God. Dat wat het aardrijk toebehoort staat deze ultieme bevrediging echter wel voorlopig in de weg. Daarom lijkt ze een 'vreemdeling'.

De ongedurigheid om bevrijd te worden is niet het gevolg van werelds verdriet of toekomstig leed (zoals ten tijde van de 'orewoet'-crisis). De gelukzalige ziel is immers éénpuntig gericht op de heilige & eeuwige minne, m.a.w. op het 'eeuwige' van de 'eeuwige minne' (metalevel). Dit 'hoogste' niveau wordt metaforisch het 'landschap van de eeuwigheid' genoemd. Het is 'de hemel' die -volgens Ruusbroec die m.i. zelf wel beter wist- van de mens geen 'hemels wezen' maakt.

Daar is de grote Godheid & de verheven Drievuldigheid. Daarvan ervaart de gelukzalige enkel en alleen wat doeloorzakelijk is, m.a.w. ze ervaart de energieën die de deïficatie voltooien en ze transfigureert daarin. Het is duidelijk dat dit met de eenheid 'in de geest' aanvangt. Nà de dood echter ervaart de gelukzalige ziel Christus direct 'van aangezicht tot aangezicht'. Dan zal ze één worden met Hem. Hem op aarde moeten ontberen is voor de gelukzalige ziel een foltering.

Het is duidelijk dat bij Beatrijs de eerste der Elohîms, de Hemelse Vader, onbereikbaar ver is. Zijn superbestaan zal ze ervaren via de Zoon. Nooit ofte nimmer direct.

In deze context komt de regel van Staal van pas "... een goed leraar zal de nadruk op de beoefening leggen, terwijl de slechte leraar allerlei theorieën zal verkondigen." (36). Wanneer de bovenbouwstructuren (triniteit, engelenscharen, e.d.) een te prominente invloed hebben op het mystiek discours zal -vanuit mysticologisch standpunt- deze bovenbouw bestudeerd worden om daarna beter in staat te zijn de onderbouw hiervan te isoleren.

Deel 7 : de gelukzalige ziel wijst alle troost af.

'O heilige begeerte van de minne' staat voor het reeds eerder aangestipte 'metaniveau'. Om de 'eeuwigheid' van de 'eeuwige minne' uit te drukken, gebruikt Beatrijs het adjectief 'heilig'. Dit wijst erop dat alle manieren van minne (bij Ruusbroec 'alle wijzen van God') in de zevende minne wortelen ; immers, hier wordt het duidelijk dat het 'heilige' in wezen 'verborgen' blijft. Dat de openbaringen van de minne de groei stimuleren is zeker. De 'top' van haar mystiek (het 'heiligdom') blijft echter 'naamloos' en 'naakt' (en wel op de meest expliciete wijze, n.l. door over YHadonaiVH te zwijgen). Het 'heilige' is het (Ene) 'hele' dat de samenwerking tussen de drie Elohîms of 'delen' mogelijk maakt.

Hoe de Vader is blijft paradoxaal. De Zoon wordt aanbeden. De H.Geest incarneert. De 'heilige begeerte' staat voor de hoogste mystieke ervaring, voorbij 'de top van de hoogste spirituele berg' (Dionusios). De Personen zijn echter God zélf niet. Dit snappen is wel het moeilijkst. De Personen zijn naar buiten gericht, a.h.w. centrifugaal. God blijft verborgen.

Zij wenst niet getroost te worden, want troost sterkt in haar deze hoogste minne. Beseffen dat ze ontbonden zal zijn in Christus is geen troost. Levend in de Heilige Trooster wil ze niet getroost worden maar is ze wel overal en altijd troost voor anderen. Omdat ze échte vergeving ontving kan ze ook op haar beurt vergeven.

Want ze ervaart haar onvolkomen gelukzaligheid (het-nog-niet-één-zijn-met-Christus). Zij blijft onverzadigd in dit zware leven want ze wil niet getroost worden zolang ze niet heeft verkregen wat ze zo rusteloos zoekt (haar Bruidegom, de Heer van het landschap van de eeuwigheid).

Hiervoor zal ze moeten sterven. Daarom is alles wat de aarde toebehoort ellendig (in de kosmologische zin, niet in de existentiële). De gelukzalige ziel leidt een absurd bestaan. Ze heeft immers niet-kennend weet van de geheimenissen Gods, maar vertoeft nog altijd in de ellende van het aardse bestaan. Dat brengt haar niet tot rust.

Deel 8 : tweede minne-spiegel.

Deze passus wordt door Vekeman 'een minne-spiegel' (37) genoemd. In de eerste (vierde manier) verschenen de kenmerken van de contemplatieve ervaring 'in de geest'.

In deze tweede minne-spiegel verschijnen alle manieren van minne, wat bevestigt wat zoëven gesteld werd : dat alle manieren wortelen in de 'heiligheid' van de zevende manier (zoals de boom van het leven in de hemel wortelt).

De minne heeft de ziel getrokken, geleid en geleerd op weg te gaan (eerste). De ziel heeft de minne trouw gevolgd (eerste), dikwijls in grote arbeid, in veel werken (tweede), in grote geestelijke machteloosheid (derde), met sterke begeerte met hevig ongeduld (vierde), in grote onrust, in wel & wee (vijfde). Dat spirituele groei een langdurige, moeilijke & bij wijlen beangstigende opdracht is, wordt uitvoerig besproken. Ondanks al deze ongemakken moet de groeiende ziel altijd met de minne willen omgaan. Halfslachtig werk is hier uit den boze. Het leidt (optimaal) tot niets of (minimaal) tot waanzin. Omwille van de minne wil ze voorbij de hoogste top en het 'hemelrijk verdienen'. Ze wil één worden met de Zoon. Denk aan het Eerste Gebod : "Gij zult de Heer uw God beminnen met geheel uw hart." (Marcus, 12.30).

Hoe begrijpt de gelukzalige het wezen van de minne (het Tweede Gebod) ? De minne begeert het nabije wezen & vooral dàt wezen dat zij het beste & het meeste beminnen kan. Voor de gelukzalige is alles wat nabij is beminnelijk, omdat zij (door de H.Geest) overal de stempel van de Bruidegom herkent & beseft dat ze later, nà het afsterven van het fysieke omhulsel, in éénheid met Hem het meeste zal kunnen beminnen ("Gij zult uw naaste beminnen als uzelf." Marcus, 12.31).

Ook vinden we in deze kern de 'grondformule' van de christelijke spiritualiteit. Een christen bemint de Heer. Deze wordt echter gevonden door de ontmoeting met het 'nabije wezen', d.w.z. al wat een mens in zijn onmiddellijke omgeving aantreft (amorfe materie, kristallen, planten, dieren, mensen). Vooral dan een ander mens, want ook daarin leeft het 'Imago Dei'. De andere persoon is het middel bij uitstek om de persoonlijke God te ervaren.

Op deze wijze heeft deze spiritualiteit in essentie een 'spiritosociaal' karakter waarin de vrede van Christus centraal staat.

Sector III.

Deel 9 : slot : ze wil sterven & herboren worden in Christus.

Ze wil naar het landschap van de hemel. Ze zal er liefelijk door liefde ontvangen worden (in de 'eeuwigheid' van de 'eeuwige minne') & haar Bruidegom beminnen voor haar 'eeuwig heil'. Bij Beatrijs geen verhaal over de Vader. En enkel een uitgesteld verlangen naar de Zoon. Moeder Beatrijs is een en al Goddelijke H.Geest. Hij transfigureerde haar tot een dochter van de Heer, een blijvend heilig voertuig voor de Goddelijke minne die tot doel heeft de mens te verheffen. Op de beste manier in het allerbeste zal ze met Hem verenigd worden & één geest zijn, in de glorie, waar men looft & mint. Alzo door God voor allen.

Zo is het.

Samenvatting : Godschouwing & Deïficatie

* De gelukzalige ziel wordt getrokken boven menselijkheid in de eeuwigheid van de eeuwige minne waar ze met God één in Zijn H.Geest is.

* De H.Geest verandert haar substantiële levensvorm.

* Deze staat is haar wezen en haar wil waardoor het leven in het aardrijk als een grote ellende ervaren wordt. De ziel is hier als een vreemdeling.

* Daarom wil ze ontbonden zijn en samenvallen met Christus.

* Ze wijst alle troost af omdat ze anders toch weer geconfronteerd wordt met haar onbevredigd verlangen zuiver geestelijk te bestaan in eenheid met God.

* Het enige wat haar nog te doen staat is alles op dezelfde wijze te beminnen en Christus boven alles.

Noten bij hoofdstuk 3

(1) Vekeman, J. & Tersteeg, J. : : Beatrijs van Nazareth. Van Seuen Manieren van Heiliger Minnen, Zutphen, 1971. p. 22.
(2) Otto, R. : Das Heilige : Uber das Irrationale in der Idee des Gottlichen und sein Verhaltnis zum Rationalen, Breslau, 1917.
Otto, R. : Mysticism East and West : A Comparative Analysis of the Nature of Mysticism, New York, 1926.
Kruithof, J. : De Mens aan de Grens, EPO - Antwerpen, 1985.
Couliano & Eliade : Wereldreligies in kaart gebracht, Aula -Utrecht, 1992. O.m. werden doorgenomen :
Ancelet, J. : Eckhart en de Mystiek van zijn tijd, Pictura - Utrecht, 1961.
Bouix, M. : Oeuvres de Sainte Thérèse, Lecoffre - Paris, 1904.
Chardin, de T. : Le Milieu Divin, Collins - London, 1966.
Chardin, de T. : Het verschijnsel mens, Aula - Utrecht, 1958.
Colledge, E. (edit) : The Mediaeval Mystics of England, Scribner's Sons - New York, 1961.
Johannes van het Kruis : Mystieke Werken, Carmelitana, 1980.
Hammarskjöld, D. : Markings, Knopf - New York, 1966.
Loyola, van I. : Geestelijke Oefeningen en Geestelijk Dagboek, Lannoo - Tielt, 1980.
Luibheid, C. : Pseudo-Dionysius : the complete works, SPCK - London, 1987.
Norwich, of J. : Revelations of Divine Love, Penguin - New York, 1966.
Shabistari, M. : The Secret Garden, Octagon - London, 1969.
Silesius, A. : Zwerver tussen Hemel & Aarde, Kluwer, 1971.
St.Victor, of R. : The Twelve Patriarchs, The Mystical Ark & Book Three of The Trinity, Paulist Press - New York, 1979.
Trismosin : Splendor Solis, Schors - Amsterdam, 1980.
Zegveld, A. (vert) : De wolk van niet-weten, Gottmer's - Nijmegen, 1974.
(3) Eliade, M. : From Primitives to Zen, Collins - London, 1967.
Zaehner, R.C. : Mysticism, Sacred and Profane, Oxford University Press - Oxford, 1961.
(4) Vekeman, J. & Tersteeg, J. : Op.cit., p. 7.
(5) Vekeman, J. & Tersteeg, J. : Ibidem, p.11-12.
(6) Vekeman, J. & Tersteeg, J. : Ibidem, p.11.
(7) In een wijsbegeerte waarin de actie centraal komt te staan, zal de ontwikkelingsdynamiek (hoe gedetermineerd die ook wordt gedacht) steeds in haar oorsponkelijk stadium afhankelijk blijven van de oorspronkelijke keuze van de actor. In de wijsbegeerte van Maurice Blondel vinden we deze situatie terug. Niettegenstaande Blondel het menselijk handelen als het ware zelf aan het denken wil brengen, kan dit proces maar aanvangen wanneer het denken kiest voor de handeling. Bij de mystiek treffen we dit veelvuldig aan ; het ontwikkelingsproces kàn afgebroken of vermeden worden.
Poncelet, A. : Kerngedachten van Maurice Blondel, Romen & Zonen - Roermond, 1966.
Maslow, A. : Religie en topervaring, Lemniscaat - Rotterdam, 1977, pp.28-36 & pp.57-60.
De schrijver Ionesco verhaalt over zijn mystieke ervaring, en over het feit dat hij herhaling ervan vermeed :
Chabanis, C. : Dieu existe-t-il ?, Seuil - Paris, 1973, pp.333-334.
(8) Uitgangspunt was de liturgische meditatie. Daarbij wordt Beatrijs, zo verhaalt de Vita, nr.170-182, herhaaldelijk als het ware in haar hart getroffen. De heer verzekert haar dat haar naam in het Boek der Uitverkorenen (Liber Scriptus) geschreven staat. Beatrijs vraagt om een verklaring. Dat dit een kwestie van Zijn welwillendheid is, bevredigt Beatrijs niet als antwoord. Hij verschaft haar drie toelichtingen : a) steeds heeft Hij haar voor doodzonde behoed ; b) Hij leidde haar mystieke opgang ; en Zijn 'vehemens attractio' stimuleerde haar tot navolging van Hem. Vekeman stelt dat deze mystieke ervaring gold voor Beatrijs als "bevestiging van haar eindbestemming". (Vekeman, H. : "Vita Beatricis en Seuen Manieren van Minne. Een vergelijkende studie.", in Ons Geestelijke Erf, deel XLVI, 1972, afl. 1, p.10).
(9) Vekeman, J. & Tersteeg, J. : Op.cit., p.11.
(10) Vekeman, J. & Tersteeg, J. : Ibidem, p.10.
(11) Lea, H.Ch. : Histoire de l'Inquisition au Moyen-Age, Societé Nouvelle de Librairie et d'Edition - Paris, 1887.
Martens, W.P. : De Katharen, opkomst en ondergang van een vredelievende ketterse sekte, Servi33.re - Katwijk, 1979.
Niel, F. : Albigenzen en Katharen, Stichting Rapportage - Doetichem, 1984.
Kurck von Poturzyn : Het proces tegen de Tempeliers, Een bericht over de vernietiging van een orde, Christofoor - Zeist, 1983.
(12) Reypens, L. : Vita Beatricis, Ruusbroec-Genootschap - Antwerpen, 1964, XIIIJ Capitulum (de caritate dei et .VIJ. eius gradibus), en verder : 'de septem modis sancti amoris'.
(13) Bernardus van Clairvaux : Traité de l'Amour de Dieu (vertaling : Delsart), Lethielleux - Paris, 1929, p.15 : "La raison d'aimer Dieu, c'est Dieu même, la mesure de cet amour, c'est de l'aimer sans mesure."
(14) Zaehner, R.C.: Op.cit., p.147.
(15) Staal, F. : Het Wetenschappelijke onderzoek van de Mystiek, Het Spectrum - Antwerpen, 1975, vooral pp.84-87, echter ook : p.218.
(16) Vekeman, J. & Tersteeg, J. : Op.cit., p.14.
(17) Vekeman, J. & Tersteeg, J. : Ibidem, p.14.
(18) Reypens, L. & Van Mierlo, J. : Beatrijs van Nazareth : Seuen Manieren van Minnen, De Vlaamsche Boekenhalle - Leuven, 1926, pp.41* & Vita, nr.30-33.
(19) Pijninductie verhoogt het bewustzijn van de grenzen van het lichaam, wat bijdraagt tot de constitutie van een lichamelijk ego. In een tijd waar het erotisch aftasten van deze grenzen als onverenigbaar met de theologische bovenbouw beschouwd werd, bleef er voor de mystieken weinig anders over dan dit zoeken te verbinden met het lijden van Jezus van Nazareth. Er was sprake van een vorm van 'degradatie' van het lustgegeven.

In en door de pijnervaring kon de mystieker : a) de verhouding met het lustlichaam hervoelen ; b) biochemische processen activeren die de aanmaak van bewustzijnsexpansieve stoffen bevorderen.

Redmeijer, S.J. : Oedipus, begeerte, vrijheid of totale mens, Sassenheim - Assen, 1982, pp.82-83.
Dossey, L. : Space, Time and Medicine, Shambhala - Boulder, 1982, hoofdstuk 7.
(20) Onder laboratoriumcondities werd vastgesteld dat bepaalde ascetische oefeningen chemische processen wijzigen alsook lichaamsritmen, waardoor bewustzijnsveranderingen optreden. Vasten bijvoorbeeld veroorzaakt een tekort aan vitaminen en suikers wat de werking van het reductieventiel in de hersenen (cerebral reducing valve) beïnvloedt. Geseling of een andere kwetsende 'techniek' zet histamine, adrenaline en de toxische afvalprodukten van proteïne vrij. Dit alles stimuleert shock - en hallucinatorische toestanden. In de wonden ontstaan toxines die de enzymensystemen van de hersenen verstoren, die op hun beurt veranderingen van het normale bewustzijn in de hand werken. Gelijkaardige effecten hebben : slapeloosheid, oververmoeidheid, langdurig bidden, zingen en ademhalingsoefeningen. (Heigl, P. : Mystiek en drugs, De Nederlandsche Boekhandel - Antwerpen, 1983, p.32). Pahnke stelt dat bepaalde idolverbindingen, ontstaan naar aanleiding van deze ascetische oefeningen, zich niet opvallend onderscheiden van psychedelische drugs (Pahnke, W. : 'Drogen und Mystik', in Josuttis, M. & Osmond, H. (editors) : Religion und die Droge, Stuttgart, 1972, pp.54-76, p.71.). Verder moeten we bedenken dat in warme klimaten met een niet-christelijke cultuur het ritualistisch gebruik van psychotrope middelen veelvuldig voorkwam ter ondersteuning van de meditatieve praxis. Zo werd de yoga praxis in Indië gerevitaliseerd door het feit dat tengevolge van de volksverhuizingen naar het zuiden het kweken van deze planten (die in de bergen groeien) niet meer mogelijk was ...
(21) Reypens, L. & Van Mierlo, J. : Op.cit., p.77.
(22) Zegveld, A. (vert) : De wolk van niet-weten, Gottmer - Nijmegen, 1974, p.76-77.
(23) Rucker, R. : "De transfiniete kardinaalgetallen", in Oneindigheid, Contact - Amsterdam, 1986, pp. 221-265.
Stel : 'het hoogste' = verzameling H van alle natuurlijke getallen, en 'oneindigheidsverlangen in de mens' = deelverzameling O van alle even getallen. Dan wordt H door een grotere oneindigheid gekenmerkt dan O, niettegenstaande O eveneens oneindig moet worden genoemd.
(24) Feuerstein, G. : The Philosophy of Classical Yoga, Manchester Univ. Press - Manchester, 1980, pp.40, 89, 90, & 92.
Stace, W. : Mysticism and Philosophy, Lippincott - New York, 1960. De volledige lijst van Stace, aangevuld met een vergelijking van wat we in de 7M kunnen terugvinden, loopt als volgt (deze werd in een systematische vorm gepubliceerd door Pahnke, W.N. & Richards, W.A. : "Implications of LSD and Experimental Mysticism", in Tart, CH.T. (edit.) : Altered States of Consciousness, Anchor - New York, 1972, pp.409-439.) :
* eenheid : "Experience of an undifferentiated unity (...) Such unity may be either internal or external, depending upon whether the subject-object dichotomy transcended is between the usual self and an 'inner world' within the experiencer or whether it is between the usual self and the external world of sense impressions outside the experiencer. Both forms of unity occur within the same person." (p.411). Bij Beatrijs vinden we inderdaad beide vormen terug. De 'interne' eenheid betreft bij Beatrijs een 'eenheid met het hoogste in de geest', d.w.z. in navolging van de cisterciënzersantropologie zal Beatrijs de 'geest' als de 'locus contemplationis' inschatten. Tevens vinden we ook verwijzingen naar een zintuiglijke ervaring van eenheid, we denken bijvoorbeeld aan volgende passus uit de vierde manier : "en dan ervaart zij dat al haar zintuigen één zijn in de greep van de minne" (IV,4). Ook is er de Godschouwende eenheidservaring uit de zevende manier (VII,1).
* noëtische kwaliteit : de ervaring brengt "insightful knowledge (...) about being or existence in general" (p.412) met zich mee, terwijl deze ervaring dermate pregnant is dat ze apodictische kwaliteiten heeft. Bij Beatrijs treffen we veelvuldig "noëtische" connotaties aan, bijvoorbeeld "in preciese kennis van God" (I,3) "klaar verstand" (I,5) ; verstandelijke klaarheid (IV,4) ; "in nog grotere kennis van Hem" (III,5) ; "in hogere kennis" (VI,1).
* tijd/ruimteveranderingen : een gestandaardiseerde tijdsduur wordt als langer ervaren dan anders ; de perceptie van de ruimte wijzigt (p.412). Bij Beatrijs vinden we : "zo trekt zij haar tot een hoger zijn, zo is zij geklommen in geest, boven de tijd en in de eeuwigheid van de minne die zonder tijd is" (VII,3).
* paradoxaliteit : "... significant aspects of mystical consciousness are felt by the experiencer to be true in spite of the fact that they violate the laws of Aristotelian logic." (p.415). Dat de ervaring boven de rede staat lezen we bij Beatrijs ook : "boven menselijk bevattingsvermogen en rede" (II,2 en VII,1). Ook denk ik aan de paradoxaliteit van het Godsconcept (VII,1).
* onuitspreekbaarheid : deze karakteristiek is bij Beatrijs nagenoeg afwezig, wat wijst op het 'intellectualistisch' klimaat eigen aan de neoplatoonse stroming en het veelvuldig ter sprake brengen van het hoogste in Bernardijnse kringen. Het betrof immers 'een nieuwe wetenschap'. Tevens weten we dat Beatrijs een mededeelzame mystica was en didactisch aangelegd. Wel lezen we verwijzingen naar de onbegrijpbaarheid van het fenomeen, zoals in de zevende manier : "getrokken (...) in de onbegrijpelijke wijsheid en in de stille hoogheid, en in de diepe afgrond van de Godheid" (VII,1).
* tijdelijkheid : "the special and unusual forms of consciousness (...) appear, remain for anywhere from a matter of seconds to a few hours and then disappear, returning the experiencer to his usual state of everyday consciousness" (p.416). De tijdelijkheid werd reeds door Bernardus aangestipt (sermoen 32) en komt duidelijk in de verf te staan in de vierde manier, waar de ziel moet 'uitbreken'. Deze tijdelijkheid verschilt echter van de 'contemplatieve staat' uit de zesde en zevende manier. Echter, ook daar is er sprake van een 'rustige toegankelijkheid van God', wat erop wijst dat ook deze 'staat' door toppen en dalen gekenmerkt wordt. Pahnke schrijft over deze kenmerken : "... such categories attempt to describe the core of a universal psychological experience, free from culturally determined philosophical or theological interpretations." (p.409).


Hoofdstuk 4

De formele kenmerken.

4.1. De structuur van de compositie.

Reeds enkele malen spraken we over de uitzonderlijke compositorische structuur van de verhandeling (ermee rekening houdend dat het een vroeg Dietse tekst uit de XIIIde eeuw betreft). Die structuur heeft een interne (binnen elke manier) en een externe (tussen de manieren onderling) afdeling. De externe afdeling werd reeds door de auteur van de Vita opgemerkt, want hij betitelde deel III van zijn boek, als 'de charitate Dei et septem eius gradibus'. De indeling van de 'mystieke opgang' in graden, sloten, of stadia kwam in de mystiek nog voor (cfr. St.-Victor & XIIIde eeuwse qabala) en behoorde tot de middellijke & algemene context.

Daarnaast zijn er in de verhandeling zelf suggesties terug te vinden over de wijze waarop de manieren zich onderling verhouden.

Zo vinden we bijvoorbeeld als aanhef van de vierde manier een 'scharnierpassus' waarin Beatrijs stelt dat de aldaar beschreven (vierde) manier samenhangt met de daaropvolgende door een tegenstelling : "Noch pleget onse here ander maniere te gheuene van minnen ende selcstont in groter waelheiden, selcstont in groter welegheiden".

Naast een classificatie van de minne gezien als een geheel -aan de hand van een model aangaande de totale opbouw van de verhandeling (de externe afdeling)- wordt het handhaven van een geordende interne opeenvolging van dezelfde themata in elk van de zeven manieren opgemerkt. Deze kent volgende orde :

Elke manier bestaat uit 3 sectoren :

a) Een definitorische sector waarin de kern van de gegeven minne-manifestatie staat. Alle associaties hangen samen met deze centrale bepaling van elk moment van de minne-manifestatie.

I : "ene begerte die comt werkende uter minnen"

II : "allene met minnen.sonder enich waeromme"

III : "datsi begheert der minnen genouch te doene"

IV : "selcstont gesciet dattie minne sueteleke in der zielen verwecket wert ende blideleke op ersteet"

V : "dat die minne in der zielen starkeleke verwecket wert.ende stormeleke op ersteet met groter geruse ende met groter verwoetheit"

VI : "so geuult sie noch andere maniere van minnen in naerren wesene ende in hogere bekinne"

VII : "datsi es getrect bouen menschelicheit in minnen ende boven mensceliken sin ende redene ende bouen alle die werke ons herten"

b) Een ontwikkelende sector waarin de kern van de gegeven minne-manifestatie als een groeiproces beschreven staat. Hierbij vallen volgende constanten op : het beschrijven van de psychische en bijwijlen fysische situatie van de ziel ; de reactie van de ziel op de manier ; minne-spiegels (metaforen over de minne als geheel).

c) Een slot waarin de kern herhaald wordt.

I Begin : "comt werkende uter minnen"

Einde : "Maer die minne es allene werkende ende staende na die purheit etc..."

II Begin : "datsi ondersteet onsen here te dienne"

Einde : "ende te doene in der minnen dienste"

III Begin : "daer vele pinen ende weelicheiden"

Einde : "in der pinen moet si bliuen"

IV Begin : "dattie minne sueteleke in der zielen verwechet wert"

Einde : "also wert si haestelec sere gerenen"

V Begin : "dat die minne in der zielen starkeleke verwecket wert.ende stormeleke op ersteet ..."

Einde : "ende altoes wert si meer ende meer getenet ende getrect ende niet genuget so gesadet"

VI Begin : "in naerre wesene ende in hogere bekinne"

Einde : "hoecheit des geests ende beginsel des ewliken levens"

VII Begin : "datsi es getrect bouen menschelicheit in minnen ende bouen mensceliken sin ende redene ..."

Einde : "Daer wert die siele geenich met haren brudegome ende wert al een geest met heme in onscedeliker trouwen".

Deze standaardstructuur maakt het mogelijk de dynamiek van het minne-fenomeen als geheel beter te overschouwen, en te zoeken naar een model dat alle manieren verbindt.

Tevens illustreert het een compositorisch circulariteitsprincipe werkzaam in elke manier. Hiermee verbindt Beatrijs elke manier met de cirkelmetafoor uit de ondertitel : "comen vten hoegsten.ende werken weder ten ouersten".

Tenslotte zij opgemerkt dat deze circulariteit aansluit bij een dynamisch perspectief op de mystieke ontwikkeling. Denk aan het koppel 'contemplatie' & 'actie' bij Plato (allegorie van de grot), de circulaire lichtmystiek van Plotinos (emanatie & terugkeer) en aan de kosmologische opvattingen die hierop gebaseerd waren (Orientale Lumen) & die via Willem van St.-Thierry Beatrijs bereikten.

4.2. De delen van de vertaling.

De tekst van de vertaling werd in delen opgesplitst rekening houdend met de standaardstructuur van elke manier. De delen vormen samen sectoren en wel als volgt :

Eerste manier.

Sector I

deel 1 : definitie : "ene begerte die comt werkende uter minnen"

Sector II

deel 2 : situatie van de ziel : "goede siele die getrouwelike"

deel 3 : specificatie : "al hare leuen te leidene"

deel 4 : specificatie : "hier na steet si vroech ende spade, ende soe leuert si hare seluen al te male"

deel 5 : reactie van de ziel : "Diese siele besuect dicwille erenstelec wat si es"

Sector III

deel 6 : "dusgedane maniere van begerten (...) die comt sekerleke uter minnen"

deel 7 : slot : "Maer die minne es allene werkende"

Tweede manier.

Sector I

deel 1 : definitie : "datsi ondersteet onsen here te dienne te uergeues allene met minnen.sonder enich waeromme"

Sector II

deel 2 : situatie van de ziel : "ende also gelijc alse .i. Ionfrouwe"

Sector III

deel 3 : psychische reactie van de ziel en slot : "alse hier in es so es si so bernende" en "so begert si heme lieue ..."

Derde manier.

Sector I

deel 1 : "datsi begheert der minnen genouch te doene"

Sector II

deel 2 : psychische situatie van de ziel : "ende so begrijpt si met starker begerten"

deel 3 : 'orewoet'-drama : "Maer bouen al es hare dat die meeste pine.datsi na hare grote begerte niet genouch encan"

deel 4 : reactie : "Maer dat enmach hare niet genueghen"

Sector III

deel 5 : slot : "in der pinen moet si bliuen ... here troest"

Vierde manier.

deel 1 : scharnierpassus

Sector I

deel 2 : definitie : "dattie minne sueteleke in der zielen"

Sector II

deel 3 : situatie van de ziel : "Ende so wert dan dat herte si morweleke gerenen van minnen"

deel 4 : contemplatie : "hier inne ghevuelt si ene grote naheit.te gode"

deel 5 : minne-spiegel : "Die scoenheit der minne ..."

deel 6 : reactie van de ziel : "alse aldus hare seluen gevuelt in die oueruloedicheit van waelheit."

Sector III

deel 7 : slot : "ende also gelijc alse .i. vat dat vol es"

Vijfde manier.

Sector I

deel 1 : definitie : "dat die minne in der zielen starkeleke verwecket werd"

Sector II

deel 2 : situatie van de ziel : "ende stout wertsi oec getrect in die begerte teruulne die grote werken"

deel 3 : 'manische fase' : "alsi hier in es so es si so starc in den geeste"

deel 4 : 'depressieve fase' : "Met desen so gevuelt si so starc tragenisse van binnen"

deel 5 : psychische reactie van de ziel : "ondertusschen so wert minne so onghemate ende so ouerbrekende in der sielen"

fysische reactie van de ziel : "si gevuelt oec die wile dat een gescutte geet dicwile dor hare herte toter kele.ende vort toten hersenen"

deel 6 : 'orewoet' & 'insania amoris' : "hare siele wert ghevoedt"

Sector III

deel 7 : slot-situatie : "so hare meer wert gegeuen van bouen so si meer es eiscende."

De zesde manier.

Sector I

deel 1 : definitie : "so geuult si noch andre maniere van minne in naerren wesene ende in hogeren bekinnen"

Sector II

deel 2 : resultaten : "si geuult dat die minne verwonnen heft al hare wedersaken binnen hare"

deel 3 : situatie van de ziel : "alsi hier in es soe dunct hare alle dinc wesen clene"

deel 4 : metaforiek : "ende dan es si gelijc ere husurouwen" "also gelijc als die visch" ; "ende als die vogel" ;

deel 5 : reactie van de ziel : "Die geweldichit der minnen heeft die ziele gerect ende geleidt"

deel 6 : totaliserende bedenkingen : "si kent wale ende geuult dattie minne niet engheleget in arbeide noch in pinen" Sector III

deel 7 : slot : "dit es vriheid der conscientien"

Zevende manier.

Sector I

deel 1 : definitie : "datsi getrect bouen menschelicheit in minnen"

Sector II

deel 2 : situatie van de ziel : "hier in es si so moruleke gesonken in minnen"

deel 3 : het minne-werk : "dit eischet si erensteleke te gode" deel 4 : de contemplatie : "dat es hare wesen ende har wille" deel 5 : reactie : "hieromme es hare ertrike een groet ellende"

deel 6 : christocentrische reactie : "hare ellende enmach si niet vergeten"

deel 7 : algemene beschouwing over de minne : "Ay heilige begerte der minnen.wie staerc es uwe cracht"

deel 8 : een tweede minne-spiegel : "Minne heftse getrect ende geleidet ende geleret hare wege"

Sector III

deel 9 : slotbedenkingen : "hier omme wiltsi altoes der minnen uolghen.

4.3. De registers van de verhandeling.

Daar we vooral geïnteresseerd zijn in de mystiek van Beatrijs, en dit vanuit een kennismanipulatief oogpunt, zullen we een reeks registers invoeren die bij deze intentie aansluiten.

Het M-register bevat woorden die nuttig zijn om de basiscomponenten van het mensbeeld (M) te vatten.

Hierbij werden 'mystieke' connotaties (in ervaringszin of als het ter sprake brengen van de radicaal andere) vermeden (het cijfer tussen haakjes staat voor het betrokken deel in de vertaling waarin men het woord kan terugvinden). Deze termen vinden we vooral in de eerste zes manieren :

I : herte (1) ; siele (2) ; consciencien (5) ; gheest (5) verstannisse (5) ;

II : menschelike sin ende redene (2) ;

III : menscelec werke (3) ; hare macht (3) ; sinne (4) kinnesse (5);

IV : al hor sinne (4) ; hore lichame (6) ;

V : adren (5) ; bloet (5) ; march (5) ; been (5) ; borst (5) kele (5); anscijn (5) ; lede (5) ; hersenen (5) ; begripelicheit (6) ; ghesunde (7) ;

VI : bekinne (1) ; haren wille (4) ; vroetheit (5) ; wijsheit (5)

Het A-register bevat woorden die iets vertellen over de actionele (A) dimensies van het minne-fenomeen. Dit vraagt om interpretatie. Toch vermelden we : werken (onderschrift), begerte (I) ; si ondersteet (II) ; gerenen (IV) ; si ghevuelt (IV) ; datsi es getrect (VII).

Het Ab-register bevat alle woorden waarmee Beatrijs het absolute ter sprake brengt : ouersten (onderschrift) ; haren sceppere (I) ; gode (I) ; here (II & III) ; brudegome (VII). Hierin isoleren we het zogenaamd 'Edenisch subregister' (Ed-register), dat alle termen en contexten aangaande de absolute 'Edenische' oerstaat van de ziel (het 'imago Dei') samenbrengt.

Dit register zullen we nader vormelijk onderzoeken. Dit is belangrijk omdat we ervan uitgaan dat de wijze waarop Beatrijs met de 'imago- en similitudo'-leer omspringt iets leert over haar mystiek.

Immers, de mystieke ervaring wordt in de traditie van Cîteaux begrepen als een proces van een steeds groter wordende gelijkvormigheid tussen de ziel en het hoogste via de 'vormende matrix' (Willem van St.-Thierry), mystieke kern (Goddelijke vonk) van de ziel (Augustinus : in de diepte van het geheugen ligt de herinnering aan de oerstaat verborgen - vgl. met de 'anamnesis' bij Plato).

Deze 'Edenische' oerstaat komt in de eerste manier ter sprake, en wel onmiddellijk nà de definitie van de manier. Er worden drie centrale termen neergeschreven waarmee Beatrijs deze toestand karakteriseert, te weten : 'puerheit' ; 'vriheit' ; en 'edelheit'.

We zullen zodadelijk op basis van deze drie totaliserende grondtermen een 'Edenische Boom' opstellen, d.w.z. een semantische structuur bestaande uit alle contexten waarin deze toeschrijvingen ter sprake komen.

Op deze wijze is een beter inzicht in de vertakkingen van deze Edenische staat in het geheel van de verhandeling mogelijk. Elke vertakking toont aan op welke wijze de Edenische toestand vanuit elk moment van het minne-fenomeen anders benaderd wordt.

Zo is het duidelijk dat de 'minne' een spiritualisatieproces initieert.

 

Het wordt gedragen door het zich langzaam in het bewustzijn actualiserend 'vormend beeld' uitgedrukt door de Edenische 'theoniemen' (positieve toeschrijvingen van de staat die ontstaat zodra de mystieke ziel haar minne-roos voor zichzelf realiseert).

4.4. Thematische analyse.

a) De 'Edenische Boom'.

Onder 'Edenische Boom' verstaan we een structuur die als het ware geworteld is in de drie basiskenmerken van het vormend beeld zoals dat in de eerste manier beschreven wordt.

De Edenische toestand wordt aangegeven met drie toeschrijvingen : puur, vrij en edel. De ziel die hierin is actualiseert het vormbeeld.

Deze drie kenmerken komen vooral in de vierde, zesde en zevende aan bod, namelijk telkens wanneer Beatrijs haar ervaren van een bepaalde mate van gelijkvormigheid beschrijft. Het vormbeeld plaatst zich tussen de ziel en het hoogste, en verkeert in 2 toestanden. Of het beeld is passief, enkel virtueel. In Aristotelische termen gesproken is het potentieel. Of het beeld wordt geactualiseerd in en door het minne-werk van de ziel. In de extase is er sprake van een onhoudbare tijdelijke optimale gelijkvormigheid, terwijl er in de contemplatie een stabiele staat van gelijkvormigheid wordt bereikt. Is het verbazend dat in de vijfde manier, waar de 'hubris' onverwijld en intens opnieuw opdoemt, slechts één Edenische toeschrijving voorkomt (pure werken) ? De Godschouwing uit de zevende manier impliceert een totaal andere verhouding tot het 'Imago Dei'.

De transfiguratie impliceert immers een essentiële verandering van de bewustzijnsstaat (de mystica wordt één met de energieën van de H.Geest & met die H.Geest zelf).

Het Edenisch ideaal werd volledig geactualiseerd en de mystica schouwt in de H.Geest tot voorbij de grenzen van haar eigen geest, die volledig ontledigd werd.

* het pure :

I (5) : door ernst en trouw heeft de ziel van het hoogste verkregen dat ze met pure geest de minne blijvend kan dienen.

Hier verschijnt 'puur' in de context van de eerste effecten van de zich actualiserende Edenische toestand. In het voorlaatste deel van de eerste manier verwijst Beatrijs opnieuw hiernaar. Trouw en ernst zuiveren de goede ziel.

I (6) : de minne is alleen maar werkend en gericht naar de puurheid.

Het gehele minne-proces is erop gericht de Edenische toestand te actualiseren zodat de ziel kan beschikken over al haar vermogens.

De Edenische toestand zoeken betekent eerst zich geroepen voelen naar de volkomenheid te streven.

IV (5) : de puurheid van de minne heeft de ziel de hoogste ontplooiing laten bereiken.

Deze passus vormt een deel van de minne-spiegel uit de vierde manier.

Deze spiegel betreft een overkoepelend geheel van uitspraken over de minne, dynamisch & transformerend. De minne heeft -doordat ze puur is- de ziel een optimale ontwikkeling laten bereiken, d.w.z. de ziel in staat gesteld het vormend beeld tot leven te roepen in en door het werk van de ziel. Rekening houdend met het feit dat deze ontplooiing de kern van de verhandeling raakt, kan dit kenmerk van de minne als essentieel ingeschat worden.

V (2) : de ziel wordt krachtig bewogen om de grote werken opgaven van het minnewerk tot stand te brengen.

* vrijheid :

I (5) : door God heeft de ziel verkregen dat ze met vrijer bewustzijn de minne mag dienen.

Naast 'pure geest' is er tevens sprake van 'vrijer bewustzijn', wat zonder meer naar de Edenische toestand verwijst. De actualisatie van deze toestand die virtueel in de ziel sluimert maakt het de ziel mogelijk te dienen met een bewustzijn dat 'vrijer' genoemd wordt. Vooral omdat de ziel bevrijd is van de belemmeringen van het verleden (de vijanden), is er hier sprake van een 'grotere' vrijheid dan voorheen het geval was. Deze heeft ook te maken met de Zelfstudie en de resultaten van dit onderzoek. Vrijheid laat de zuivere ziel écht groeien.

IV (4) : de ziel ervaart een nobele vrijheid.

Ditmaal verschijnt deze toeschrijving van de Edenische toestand in de context van de contemplatieve ervaring die uitgroeit tot een onhoudbare extase.

VI (3) : de ziel ervaart een begeerlijke vrijheid.

De ziel die zichzelf gezuiverd heeft, kan rekenen op een reeks verworvenheden. Deze hangen samen met een rustige toegankelijkheid van God. 'Rustig' omdat de ziel de extase reeds achter zich heeft, en nu de contemplatieve staat binnentreedt.

VI (5) : de minne heeft haar geweld verborgen gehouden totdat de ziel helemaal vrij geworden is van zichzelf.

Het 'orewoet'-drama betekent een gekluisterd-zijn aan de eigen hoogmoed, en dit impliceert een gebonden-zijn aan wat de ziel eigen is (overschatting). Het vormbeeld is dan nog niet volledig geactualiseerd, en de ziel wenst als het ware zichzelf op te heffen zonder buiten zichzelf te treden.

De contemplatieve staat impliceert een actualisatie van het vormbeeld en een bevrijd worden van de hoogmoedige recuperatie van oneindigheid door eindigheid. De ziel beseft dat ze nietig is, en daardoor wordt ze vrij van zichzelf.

VI (5) : de minne maakt haar vrij.

Hier wordt bevestigd dat de vrijheid een moment is van het minne-fenomeen en deel uitmaakt van de mystieke ontwikkeling. Beseffen dat het vormbeeld werkt, betekent aanvaarden dat men beperkt is. Dit is de basis van de vrijheid.

VI (7) : wanneer de minne soeverein wordt, wordt alle schuld opgeheven en is er sprake van 'vrijheid van geweten'.

Indien de ziel het minne-proces in zichzelf voelt werken en alles onderneemt om dit proces te voltrekken, dan wordt de minne overheersend en centraal.

Net omdat de ziel in deze toestand niet meer buiten de minne stapt, voltrekt ze de essentie van de christelijke mystiek : de minne is de centrale vormende kracht in de ziel.

Schuld, zonde en geweten worden dan als het ware door deze minne opgeheven. Zonde impliceert immers steeds een standpunt buiten de minne.

* edelheid :

I (6) : de minne is alleen maar gericht en werkende naar de hoogste edelheid.

De minne werkt en richt zich naar de hoogste edelheid en de pure geest, want zo is de ziel in zichzelf, d.w.z. dit is de kern van het vormend beeld aan de hand waarvan de ziel een gelijkvormigheid met het hoogste kan realiseren.

IV (5) : de adel van de minne heeft haar omhelsd.

Deze passus vormt een onderdeel van de hoger besproken minne-spiegel.

VI (6) : wanneer de minne met overmacht soeverein wordt, is er sprake van adel van de ziel.

De adel van de ziel en de vrijheid van geweten liggen dicht bij elkaar, en vormen het resultaat van de totale actualisatie van het vormend beeld in de contemplatieve staat.

VII (4) : wanneer de ziel geklommen is in de geest, boven de tijd en naar de eeuwigheid van de minne beseft ze dat dààr haar wezen en haar wil is, in de edele hoogheid.

Wederom verschijnt een Edenische toeschrijving in het kader van de contemplatieve (christocentrische) staat. Het is duidelijk dat de Edenische toeschrijvingen met de kern van de mystiek van Beatrijs verbonden zijn. Vooral wanneer de ziel bevrijdt is van zichzelf (gelouterd werd - purificatio) verschijnen 'puur - vrij - edel' steeds in de context van de actualisatie van de hoogste vermogens van de ziel : het leven en werken door, met en in de minne. De Edenische toestand vormt als het ware een rode draad doorheen de verhandeling, die het ons mogelijk maakt een totaalstructuur te ontdekken, en wel in functie van het al dan niet voorkomen in een bepaalde manier van de actualisatie van het vormend beeld.

4.5. Totaalstructuur van de verhandeling.

Het is duidelijk dat we de minne kunnen vatten als een ontwikkelingsproces dat bepaald wordt door de inhoudelijke karakteristieken van de Edenische toestand.

Deze toestand is totaliserend zodra de ziel kiest om naar de volkomenheid te groeien (volgens Beatrijs zal deze keuze vroeg of laat door allen genomen worden). We kunnen bijgevolg natrekken in welke mate deze Edenische toestand in een bepaalde manier geactualiseerd werd. Zo ontstaat het 'Edenisch model'. Begrijp elke manier als één moment eigen aan het spiritualisatieproces 'in de minne'.

Elk moment organiseert 'de minne' in het licht van de unieke inhoudelijke kenmerken van de Edenische toestand.

I : definitie van de Edenische toestand.

II : de ziel stroomt over van tevredenheid over het vermogen te kunnen dienen 'om niet', zonder waarom. In de tweede manier vinden we geen Edenische symboliek. Toch kan 'dienen om niet' begrepen worden als een actionele bevestiging van het vormbeeld. Kunnen we deze tweede manier misschien begrijpen als een nadere specificatie van de wijze waarop de ziel die koos te groeien naar volkomenheid zich moet gedragen, n.l. als een tevreden jonkvrouw ?

III : de 'orewoet'-situatie impliceert de negatie van de kern van het vormbeeld.

IV : het vormbeeld wordt bevestigd : eerst in een contemplatieve ervaring die niet uitgroeit tot een staat maar integendeel tot een extase leidt waaruit de ziel breken moet. Is er geen verband tussen het voorkomen van de extase en het niet opgelost zijn van de 'orewoet' in de derde manier ?

V : de essentie van het vormbeeld wordt op extreme wijze afgewezen. Dit leidt tot psychische en lichamelijke pijnen.

VI : het vormbeeld wordt hier volledig geactualiseerd, en de kern ervan begrepen : de ziel moet werken als een huisvrouw, naar wil en in het licht van een rustige contemplatieve toegankelijkheid van het hoogste (doordat het vormbeeld het leven van de mystica helemaal bepaalt). Deze actualisatie impliceert echter een nieuwe synthese : de wil.

VII : het vormbeeld wordt christocentrisch getransfigureerd. De ziel wenst in Christus ontbonden te zijn & het geestelijk landschap van de eeuwigheid weet zij nu te betreden en te organiseren. Deze actualisatie gaat qua oneindigheidsbeleving verder dan wat we in de zesde te weten kwamen. De gelukzalige ziel ontvangt de H.Geest volledig (omdat ze zelf volledig leeg werd) en transfigureert (zoals de H.Teerspijze).

Voor de externe afdeling onderscheiden we :

a) het 'energetisch' model (onze eeuw) : de tekst toont ons die 'momenten' die van centraal belang zijn voor de 'stroom' van de 'minne-energie'. Deze stroom impliceert 1) aanvang/afsluiting (0), 2) afwijzing (-) & 3) aantrekking (+)

-                                     0                              +

---------------------------------------------------------------------------

I

III                                                                     II

V                                                                     IV

VI

 VII

b) het 'gegradeerd' model (1320 in de Vita) : elke 'manier' is als een 'graad'. De mystieke opgang wordt chronologisch & hiërarchisch georganiseerd.

Indien we de structuur als een ontwikkelingsproces begrijpen, dan valt het op dat dit qua vorm formeel aansluit bij wat we in de Joodse qabalistische traditie terugvinden. Deze was vooral in de XIIde en XIIIde eeuw actief in het Zuiden van Frankrijk en het Noorden van Spanje, terwijl in 'al-andaloes' eveneens specialisten van het Hebreeuwse denken actief waren (de Zohar werd in de XIIIde eeuw neergeschreven door Moses ben de Leon). Zie ook mijn Sepher Yetzirah, Antwerpen, 1993.

De 'Boom van het Leven' (Ets ha-Chayim) is het model van het spiritueel groeiproces vervat in het Oude Testament. Het betreft een 7tal graden die door een inzicht in de trinitarische Goddelijke wereld (Atziluth) afgesloten worden (wat in totaal 10 graden geeft).

De eerste 7 graden vormen datgene wat het menselijk bewustzijn zich aan spiritueel inzicht in de concrete orde eigen kan maken. Elke graad correspondeert met een symbolisch register waarin alle kenmerken van de ervaringen eigen aan de graad algebraïsche, geometrisch, analoog & metaforische gestalte krijgen (cfr. de geheugenkunst).

Beatrijs' verhandeling sluit hierbij aan :

* 1e graad of 1e manier : het verwerven van trouw in het mystiek zoeken. Deze graad heet in de Westerse traditie 'Zelator' wat verwijst naar het kunnen 'wakker houden' van het 'mystieke vuur' (ignis philosophicus) van de 'athanor' (het voertuig van de mystieke opgang, i.e. de 'Eros' waarmee de ziel het Edenische wenst te actualiseren). Het komt overeen met 10 & Malkuth (het Koninkrijk -of Eden-) ;

* 2de graad of 2de manier : het verwerven van de juiste mystieke grondhouding : het dienen zonder waarom, d.w.z. de belangeloosheid als 'fundament' van het 'Grote Werk' (Magnum Opus). Deze graad is de fase van de 'Theoreticus' die zijn fundament (9 & Yesod of 'het Ego') uitzuivert door vrijwillige dienstbaarheid ;

* 3de graad of 3de manier : een eerste concrete 'oneindigheidservaring' (diep & zeker besef van Gods luister) ; de graad van 'Practicus'. Vooral de botsing tussen het oneindigheidsverlangen (ontstaan nà genoemde ervaring) & het concrete feit van de eindigheid van het voertuig weegt door. Komt overeen met 8 & Hod (luister).

* 4de graad of 4de manier : een eerste 'extatische ervaring' (extreme ervaring van de oneindigheid waarin elke vorm van identiteit dreigt op te lossen) ; de graad van "Philosophus". De ziel moet beseffen dat de extase haar niet tot het wezen van haar eigen activiteit voert (de extase maakt de ziel zo één dat haar lichaam haar ontvalt). Beseffen dat dit niet mogelijk is brengt de overwinning. Komt overeen met 7 of Netzach (overwinning).

* 5de graad of 5de manier : de graad van "Adeptus Minor". De ziel wordt aan het kruis genageld om a) via de pijn de grenzen van haar geest direct te ervaren en b) te weten wat het is om nà langdurige ziekte & pijn terug 'gezond' te zijn. Dit alles om een wezenlijk & blijvend spiritueel evenwicht te scheppen. Komt overeen met 6 of Tiphareth (schoonheid).

* 6de graad of 6de manier : de graad van "Adeptus Mayor". De ziel kent de grenzen van haar geest en contempleert wanneer zij dat wil. De handeling veruitwendigt het wezen van de ziel. De ziel is vrij om alles te doen wat zij zelf wil. Dit handelen naar wil impliceert een strengheid, want de ziel ontziet niets of niemand. Komt overeen met 5 of Geburah (strengheid).

* 7de graad of 7de manier : de graad van "Adeptus Exemptus". De ziel is bevrijd van zichzelf. Zij is gelukzalig. Door haar contemplatieve krachten schouwt zij voorbij de grenzen van haar geest en bewandelt zij het pad van haar eigen transfiguratie. In dit tranendal kan zij enkel al Geest worden (Binah) en dit terwijl zij verzuchtend op haar Bruidegom (Chockmah) wacht.

Zij helpt haar medemens zonder zich het leed van deze sombere wereld wezenlijk aan te trekken. Zij helpt, kijkt toe & schouwt. Dit is haar mededogen.

Zo wacht ze tot haar lichaam zacht sterven mag en zij de Bruidegom blijvend kan beminnen. Zij beseft dat dit enkel zal gebeuren nà de dood van haar fysieke voertuig. Komt overeen met 4 of Gedulah (mededogen).

Dit alles leidt tot een directe kennis (Daath) van het Goddelijke (eigen aan de Cosmos). Komt overeen met de 8ste (Magister Templi, 3, Binah of Begrip), 9de (Magus, 2, Chockmah of Wijsheid) & 10de graad (Ipsissimus, Kether of Kroon). Zie mijn Sepher Yetzirah, Antwerpen, 1993.

4.6. Enkele suggesties m.b.t. het interpolatieprobleem.

Het spreekt voor zich dat, gezien de afwezigheid van ondubbelzinnig historisch materiaal uit de middellijke context van de verhandeling, we niet met grote waarschijnlijkheid uitspraken kunnen doen over het al dan niet 'geïnterpoleerd' zijn van de zevende manier.

Indien we ons aan de letter van de tekst houden, dan vallen volgende factoren op :

* de zevende manier is wat de hoeveelheid tekst betreft het meest uitgebreid ;

* het einde van de zesde manier wordt ingeleid door een 'slotcadens', waarin Beatrijs aangeeft wat de minne allemaal doet en waaraan men zich op dit pad mag verwachten. De laatste zin functioneert stylistisch als een sluitstuk. Ook de zevende manier wordt op een dergelijke wijze afgesloten, maar de inhoudelijke boodschap verschilt : waar in de zesde het mystieke bestaan een 'engelachtig' leven wordt genoemd, sluit Beatrijs de zevende manier afsluiten met de somberheid van de 'contemptus mundi'-gedachte ;

* de themata uit de zevende manier benaderen het minne-proces vanuit een samenvattend en algemeen perspectief, waar de eerste zes manieren een organisch en thematisch verbonden geheel vormen ;

* de stijl van de zevende manier heeft 'canonische' karakteristieken, d.w.z. Beatrijs conceptualiseert het minne-proces op een wijze die veel meer aansluit bij de middellijke context dan dit het geval was in de eerste zes wijzen van doen. Het bepalen van de Godheid, het introduceren van ontotheologische categorieën, en het beklemtonen van de relatie bruid versus Bruidegom sluit aan bij het theologisch discours.

We besluiten dat de eerste zes manieren een geheel vormen (over contemplatie, geschreven ca.1236).

De tekst van de zevende (waarvan de stof reeds bezat) werd later genoteerd & impliceert de Godschouwing.


Appendix 1 : Tekstvertaling van het handschrift van Brussel - ca.1340.

Uit het hoogste komen zeven manieren van minne die terugwerken naar het hoogste.

(1) De eerste is een begeerte die al werkend voortkomt uit de minne. Ze moet lang heersen in het hart eer ze alle tegenstand terdege kan verdrijven, en ze kan niet anders dan met kracht en schranderheid te werk gaan en moedig hierin groeien.

(2) Deze eerste manier is een begeerte die zeer zeker uit de minne voortkomt, want de goede ziel die trouw wil volgen en duurzaam wil minnen wordt voortgetrokken door de hunkering naar deze begeerte -die ten zeerste te minnen en te behoeden is- om te bestaan in puurheid en vrijheid en edelheid waarin zij gemaakt is door haar schepper naar zijn beeld en tot zijn gelijkenis.

(3) Zij begeert op deze manier heel haar leven door te brengen, en hieraan te werken en hierin te groeien en op te klimmen tot nog hogere uitmuntendheid in de minne, meer verbonden door kennis van God, tot aan de volkomenheid toe waartoe zij uitgerust en geroepen is door God.

(4) Daar richt zij zich op vroeg of laat, en daarom zet zij zich helemaal in. En dit is haar vragen en haar wil tot weten en haar bede tot God. En haar nadenken over hoe zij dit bereiken kan en hoe zij het nabijzijn aan de gelijkheid met de minne verkrijgen kan in alle pracht van de deugden, en in de gehele puurheid van de in haar herstelde adel van de minne.

(5) Deze ziel onderzoekt dikwijls ernstig wat zij maar is, en wat zij zou moeten zijn, wat zij heeft, en wat er aan haar begeerte toch ontbreekt. Met al haar ernst, en met steeds grotere begeerte, en met al de schranderheid die zij vermag, spant zij zich in zich te hoeden voor en te schuwen wat haar hinderen en beletten kan van vorderingen te maken in de minne. Zo spant zij zich in om al wat haar helpen kan en voortbrengen kan naar de minne naar zich toe te trekken en te behouden.

En nooit rust het hart of bedaart het van het zoeken, het eisen en het leren.

Dit is de hoogste zorg van de ziel die in deze toestand is geplaatst en die hierin moet werken en zwoegen, tot op het ogenblik dat zij door haar ernst en door haar trouw van God verkrijgt dat zij voortaan zonder belemmeringen van het verleden blijvend de minne dienen kan, met een vrij bewustzijn en met pure geest en klaar verstand.

(6) Een dergelijke manier van begeren van zo'n grote puurheid en edelheid, komt zeker uit de minne voort en niet uit vrees.

(7) Want vrees doet lijden, doen en laten uit angst voor de toorn van onze Heer en het oordeel van de rechtvaardige rechter, of uit angst voor eeuwige wraak, of uit angst voor vergankelijk onheil.

Maar de minne evenwel streeft in haar werking uitsluitend naar de puurheid en de uitmuntendheid, en de hoogste edelheid, die haar eigen wezen eigen zijn. En aan hen die zich aan haar wijden, leert ze om eveneens zo te leven.

De andere manier van minne.

(1) Nu en dan heeft de ziel ook een andere manier van minne. Dan dient zij de Heer om niet, alleen uit minne, zonder enig waarom en zonder enig loon van genade of van heerlijkheid.

(2) En precies zoals een jonkvrouw die haar Heer dient uit grote minne en zonder loon, en die er behagen in schept dat zij Hem dienen mag, en dat Hij het toestaat dat zij Hem dient, zo begeert zij de minne te dienen met minne, zonder maat en boven mate en boven alle menselijk begrip en rede uitstijgend, met alle dienstbaarheid eigen aan de trouw.

(3) Als zij hier in is, dan is zij zo brandend in haar begeerte, zo bereid tot dienst, zo licht in het zwoegen, zo zacht in de tegenslag, zo blij in de droefenis ; en met alles wat zij is, verlangt zij Hem genoegen te doen.

En zo vindt zij er haar vreugde in om iets te kunnen doen, en van nut te zijn ten dienste van de minne en tot eer van Hem.

De derde manier van minne.

(1) Soms heeft de goede ziel een andere manier van minne waaraan veel pijn en ellende verbonden zijn. Het komt hierop neer dat zij begeert de minne ten volle te beantwoorden, en haar te volgen in alle hulde en in alle dienst, gehoorzaamheid en onderdanigheid.

(2) Deze begeerte wordt bijwijlen heftig in de ziel teweeg gebracht, en dan heeft zij het vaste voornemen met sterke begeerte letterlijk alle werk te doen en met het lijden op weg te gaan, alles toe te laten en te verdragen, en al haar werk zonder zich te ontzien en zonder maat voort te zetten in de minne.

In die zin is zij helemaal bereid tot elke dienst, en bereidwillig en onbevreesd te zwoegen en pijn te lijden ; toch blijft zij onvoldaan in alles wat ze doet.

(3) Maar bovenal is het voor haar de zwaarste pijn, dat zij in verhouding tot haar grote begeerte niet genoeg kan doen voor de minne, en dat haar in de minne zoveel onthouden wordt. Zij weet wel dat dit bovenmenselijk werk is en dat het boven al haar macht gaat om dit te doen, want wat zij begeert -hetgeen onmogelijk en onwezenlijk is voor elk schepsel- is dat zij alleen zoveel zou willen doen als alle mensen van het aardrijk samen, en als alle geesten van het rijk van de hemelen en als al de schepsels boven en beneden en ontelbaar veel meer, om de minne te dienen, lief te hebben, en te eren volgens haar waardigheid.

En hoeveel zij ook in haar werk tekortschiet, toch wil zij dat verwezenlijken met heel haar inzet en met sterke begeerte. Maar dat alles kan haar niet voldoen.

(4) Zij weet wel, dat deze begeerte slechts te vervullen is ver boven haar macht en boven de menselijke rede en boven alle begrip ; toch kan zij deze begeerte niet matigen, of bedwingen of tot bedaren brengen. Zij doet al wat ze kan : zij dankt en looft de minne, zij werkt en zwoegt om de minne, zij begeert verzuchtend de minne, zij levert zichzelf helemaal over aan de minne. En dat alles geeft haar geen rust.

Het is voor haar een zware pijn dat zij datgene moet begeren wat zij niet verwerven kan en daarom moet zij in de ellende van haar hart blijven en verblijven in haar onvoldaanheid.

Zo is het voor haar alsof zij al levend sterft, en stervend de zware pijn van de hel gevoelt, en heel haar leven is hels en ongenadig en misnoegdheid vanwege de verschrikking van de angstwekkende begeerte die zij niet kan bevredigen of tot zwijgen brengen of bedaren.

(5) In zware pijn moet zij blijven, tot op het ogenblik dat onze Heer haar troost en plaatst in een andere manier van minne en van begeerte, in nog grotere kennis van Hem. Dan moet zij werken volgens wat haar wordt gegeven door onze Heer.

De vierde manier van minne.

(1) Onze Heer is gewoon ons nog een andere manier van minne te geven, nu eens in grote verrukking, dan weer in grote pijnen, en daarover willen wij nu spreken.

(2) Het gebeurt dat de minne zoetjes in de ziel gewekt wordt en blij opstaat, en dat ze zich beweegt in het hart, zonder enig toedoen van menselijke inspanning.

(3) En zo wordt dan dat hart teder geraakt door minne, en zo vol hevig verlangen tot binnen in de minne getrokken, en zo hartelijk bevangen door minne, en zo sterk overheerst door minne, en zo lieflijk behelst door de minne, dat zij helemaal overwonnen wordt door de minne.

(4) Hierin ervaart zij een sterke verbondenheid met God, een geestelijke klaarheid, een wonderlijke zaligheid, een nobele vrijheid, een verrukkelijke zoetheid, een grote overmacht van sterke minne, en een overvloedige volheid van grote vreugde. Dan ervaart zij dat al haar zinnen één zijn in de greep van de minne en haar wil minne geworden is, en dat zij toch zo diep verzonken en verzwolgen is in de afgrond van de minne, en zelf geheel minne geworden is.

(5) De schoonheid van de minne heeft haar opgegeten. De kracht van de minne heeft haar verteerd. De zoetheid van de minne heeft haar in het niet doen verzinken. De grootheid van de minne heeft haar verzwolgen. De adel van de minne heeft haar omhelsd. De puurheid van de minne heeft haar de hoogste ontplooiing laten bereiken. De verhevenheid van de minne heeft haar naar boven getrokken en ééngemaakt op zo'n manier, dat zij helemaal van minne wezen moet, en niet anders meer leven kan dan met de minne.

(6) Als zij op die manier zichzelf ervaart in die overvloed van zaligheid, en in die volkomen en grote volheid van hart, dan verzinkt haar geest helemaal in de minne en ontgaat haar lichaam haar, en smelt haar hart weg en wordt al haar kracht onbruikbaar.

(7) Zozeer wordt zij overwonnen door de minne dat zij nauwelijks zichzelf beheersen kan, en zij dikwijls geen macht meer heeft over al haar leden en zinnen. En evenals een boordevol vat onmiddellijk overvloeit en overstroomt wanneer men erin roert, zo wordt zij plotseling hevig beroerd en helemaal overwonnen door de grote volheid van haar hart en wel zó dat zij dikwijls in weerwil van zichzelf uitbreken moet.

(1) Terzelfder tijd geschiedt het ook, als vijfde manier van minne, dat de minne krachtig in de ziel opgewekt wordt, en overweldigend opstaat met grote ontstuimigheid en met grote hartstocht, alsof ze met geweld het hart van de ziel breken wou, en de ziel trekken wou uit en boven zichzelf in de loutering van en het falen in de minne.

(2) Krachtig wordt zij ook bewogen om de grote opgaven van het minnewerk tot stand te brengen of de verschillende opdrachten van de minne uit te voeren.

Ofwel begeert zij te rusten in de zoete omhelzingen van minne, in de begeerlijke zaligheid en in de voldaanheid van wat zij van Hem heeft. Haar hart en haar zintuigen zoeken er ernstig naar en streven er vurig naar.

(3) In deze gesteldheid, is zij zo krachtig van geest, zeer ondernemend van hart en sterk van lichaam, zo vlug in het werken en druk doende van buiten en van binnen, dat het haar toeschijnt alsof alles wat met haar te maken heeft werkt en bezig is, al is zij nog zo rustig van buiten.

(4) Daarbij voelt zij een sterk verdriet van binnen en een grote gespannen verwachting omtrent de minne en veel wisselvalligheden in de begeerte, en veelsoortig leed van diep ongenoegen. Of zij ervaart zielewee door het grote gevoel van de minne zelf, zonder enig waarom, of daarom omdat zij bijzonder veeleisend is ten aanzien van het verlangen naar minne, of omdat zij misnoegd is over het wegblijven van de minne.

(5) Bij dit alles wordt de minne zo onmatig en breekt ze zodanig uit in de ziel, zoals ze daar zo sterk en zo verwoed in het hart brandt, dat het haar toeschijnt dat haar hart herhaaldelijk pijnlijk verwond wordt, en dat de wonden dagelijks vernieuwd en pijnlijker gemaakt worden door nog smartelijker wee en nieuwe gevoelspijnen. Het lijkt haar alsof haar aderen openbreken, en haar bloed verhit wordt, en haar merg uitteert, en haar benen verzwakken en haar borst verzengt, en haar keel uitdroogt zodat haar gezicht en al haar ledematen deelhebben aan de hitte daarbinnen, aan die 'orewoet' van de minne. Dan voelt zij ook een pijl door haar hart gaan tot de keel, en verder tot de hersenen, alsof zij haar zinnen kwijtraken zou. En zoals een verslindend vuur dat alles tot zich trekt en verteert wat het vernietigen kan, zo voelt zij dat de minne blakend in haar woedt, zonder haar te sparen en zonder maat, en dat ze alles tot zich neemt en verteert. Hierdoor wordt zij zwaar gekwetst en haar hart zeer verzwakt en al haar kracht te niet gedaan.

(6) Maar eigenlijk wordt haar ziel gesterkt, en wordt haar minne gekoesterd en haar geest in spanning gehouden. Want zozeer is de minne boven de bevattelijkheid verheven, dat de ziel de eenheid met haar niet op eigen kracht verkrijgen kan. Soms wil zij met alle zielewee de band breken en uit de minne-eenheid losscheuren. Maar het minne-verbond heeft haar zo in zijn greep en door de overmaat van minne is zij zo volkomen overwonnen dat zij geen redelijke maat meer houden kan of op een verstandelijke wijze rekenschap geven kan, of zich met maat intomen kan, of verstandig zichzelf blijven kan.

(7) Hoe meer haar wordt gegeven van boven des te meer zij vraagt, en hoe meer haar meegedeeld wordt, des te meer het verlangen groeit om in begeerte nader te komen tot het licht van de waarheid en van de zuiverheid, van de adel en van het genot van minne. Altijd weer opnieuw wordt zij getrokken en meer geprikkeld en niets voldoet of verzadigt haar.

Wat haar het meest heelt en haar wonden geneest, dat alleen geeft haar gezondheid.

De zesde minne :

(1) Wanneer de bruid van onze Heer gevorderd en opgeklommen is naar groter heil, ervaart zij nog een andere manier van minne, inniger verbonden en met hogere kennis.

(2) Zij voelt dat de minne alle weerstand in haar overwonnen heeft, en dat zij alle tekorten hersteld en haar zinnen in haar macht gebracht heeft. Zonder tegenstand is zij zichzelf volkomen meester geworden, zodat zij haar hart veilig weet en het in rust gebruiken mag en zich in vrijheid beijveren mag.

(3) In deze toestand schijnen alle dingen haar gering, gemakkelijk te doen en te laten, licht te dulden en te verdragen, zoals dat tot de waardigheid van de minne behoort.

Dan is het haar aangenaam zich te oefenen in de minne. Dan ook ervaart zij een Goddelijke macht en een klare zuiverheid en een geestelijke zoetheid en een begeerlijke vrijheid en een onderscheidende wijsheid en een rustige toegankelijkheid van God.

(4) En dan is zij gelijk een huisvrouw die haar huis goed verzorgd heeft. Die het op een verstandige wijze ingericht en mooi op orde gesteld heeft. Die het wijs beschermt, het verstandig behoedt, en die volgens plan werkt. En zij brengt binnen en buiten en zij doet en laat al naar haar wil.

Zo is het ook gesteld met deze ziel : de minne heerst geweldig in haar, werkt machtig en rust in haar, doet en laat, innerlijk en uiterlijk ; en dat alles naar haar wil. Net zoals een vis zwemt in de wijdheid van de zee, en uitrust in de diepte, of een vogel die vliegt in de ruimte en hoogte van de lucht, zo voelt zij haar geest ongebonden omgaan in de diepte, ruimte en hoogte van de minne.

(5) Deze overmacht van minne heeft de ziel aangetrokken en begeleid, behoed en beschermd. Ze heeft haar het verstand en de wijsheid gegeven, de zoetheid en de sterkte van de minne. Toch heeft ze haar geweld voor de ziel verborgen gehouden totdat zij tot een grotere hoogheid opgeklommen is en helemaal vrij is geworden van zichzelf, en de minne met meer kracht in haar heerst. Dan maakt de minne haar zo sterk en zo vrij dat zij geen mens of duivel, geen engel of heilige, God zélf niet ontziet in al haar doen en laten, in haar werk of haar rust.

(6) Zij weet heel goed dat de minne in haar is, geheel wakker en even sterk werkend in de rust van het lichaam als in het vele werken. Zij weet heel goed en wordt gewaar dat de minne niet gelegen is in het zwoegen en zweten van hen waarin ze soeverein heerst.

Maar allen die tot de minne willen komen, moeten haar zoeken met ontzag, moeten haar trouw volgen en haar met hevig verlangen beoefenen. Ze slagen daar niet in als ze zich veel gezwoeg en inspanning en het ondergaan van ongemakken besparen. En alle kleine dingen moeten ze groot achten tot op het ogenblik dat ze ertoe komen dat de minne binnen hen heersen gaat, waardoor de minne met overmacht soeverein wordt en alle dingen gering maakt en alle gezwoeg verzacht, alle inspanning zoet maakt, en alle schulden betaalt.

(7) Dit is vrijheid van geweten en zoetheid van hart, en reinheid van zeden en gemoed, en adel van de ziel, en verhevenheid van de geest en beginsel van het eeuwige leven.

De ziel leeft reeds op aarde als een engel, en daarop volgt het eeuwige leven, dat God ons allen in zijn goedheid moge geven (...)

(eindigde haar tekst in 1236 hier ?)

De zevende manier van minne :

(1) De gelukzalige ziel heeft nog een subliemere manier van minne die haar niet weinig te doen geeft van binnen. Zij wordt getrokken boven de mensenmaat van de minne, boven de zinnen en de rede, hoger dan alles waartoe ons hart uit zichzelf in staat is. Uitsluitend met de minne van de eeuwigheid zelf wordt zij getrokken in de eeuwigheid van de minne, in de onvatbare wijsheid en de stille hoogheid, in de diepe afgrond van de Godheid die alles is in al wat bestaat, onvatbaar verheven boven alles, onvergankelijk, almachtig, alomvattend, en die alheersend handelt in al wat bestaat.

(2) Zo innig is zij hier in de minne verzonken en zo sterk wordt zij door haar begeerte getrokken, dat haar hart heftig bewogen wordt en ongedurig is van binnen, zodat haar ziel uitvloeit en smelt van de minne, en haar geest vurig verhangen is aan een sterk verlangen. Al haar zinnen leggen er zich op toe, dat zij mag leven in het genot van de minne.

(3) Volhardend verlangt zij dit van God en met heel haar hart verzoekt zij God hierom. Dit moet zij zeer begeren, want de minne laat haar niet tot rust of op verhaal komen. Geen rustig leven. De minne verheft haar en drukt haar neer, stelt haar plotseling op de proef en kwelt haar weer. Ze brengt de dood en geeft het leven, ze maakt gezond, en verwondt opnieuw. Ze maakt krankzinnig en dan weer wijs.

Zo verheft ze haar tot een hoger zijn. Zo is zij geestelijk opgeklommen, boven de tijdelijkheid en naar de eeuwigheid van de minne, die zonder tijd is. Boven de menselijke vormen van minne en boven haar eigen natuur is zij verheven door het verlangen daar boven te leven.

(4) Dààr is haar wezen en wil, haar begeerte en minne van de zekere waarheid, de zuivere klaarheid, de edele hoogheid, de weelderige schoonheid en het zoete gezelschap van de hoogste geesten die allen vervuld zijn van overvloedige minne, en die in klare erkenning in het bezit en het genot van hun minne zijn.

Dan begeert zij daar onder de geesten te verblijven en het meest onder de laaiende serafijnen. In de verheven Godheid en Drievuldigheid vindt zij haar liefelijke rustplaats en haar vreugdige woning.

Zij zoekt Hem tot in zijn majesteit, zij volgt Hem tot daar en aanschouwt Hem met haar hart en met haar geest. Zij kent Hem en bemint Hem en begeert Hem zo zeer, dat zij geen heiligen, geen mensen, geen engelen of schepselen achten kan, tenzij met dezelfde minne waarmee zij alles door Hem bemint. Hem alleen heeft zij in minne verkozen, boven en onder en in al het andere. Met alles wat haar hart aan begeerte opbrengen kan, en met heel de kracht van haar geest, verlangt zij ernaar Hem te zien en te bezitten en te genieten.

(5) Daarom is het aardrijk haar een grote ellende, en een harde gevangenis en een zwaar leed. Zij minacht de wereld, de aarde valt haar zwaar en wat het aardrijk toebehoort kan haar niet bevredigen of voldoen. Het is haar een grote pijn dat zij zo ver moet wezen en wel een vreemdeling lijkt. Haar ellende kan zij niet vergeten, haar begeerte kan niet gestild worden, haar verlangen kwelt haar jammerlijk, en hierdoor wordt zij bovenmatig en zonder genade gekweld en gepijnigd. Daarom leeft zij in een groot verlangen en in een sterke begeerte om uit deze ellende bevrijd te worden en van dit lichaam ontbonden te zijn.

(6) Dan zegt zij met een droevig hart, zoals de apostelen "Cupio dissolvi et esse cum Christo". D.w.z. "Ik verlang ontbonden te worden en verenigd te zijn met Christus." Niet uit verdriet om het heden of uit vrees voor toekomstig leed maar alleen uit heilige en eeuwige minne begeert zij gretig, smachtend en vol verlangen te gaan naar het landschap van de eeuwigheid, in de glorie van het genot.

Dit verlangen is in haar groot en sterk, en haar ondraaglijke toestand is zwaar en hard, en de pijn die zij uit begeerte lijdt is onnoemelijk groot. Toch moet zij in hoop leven, en het is net deze die haar doet reikhalzen en wegkwijnen.

(7) O heilige begeerte van de minne, hoe sterk is uw kracht in de minnende ziel ! Het is een zalige passie, een scherpe foltering, een langdurige smart, een verraderlijke dood, een stervend leven !

Daarboven kan zij nog niet komen en hier beneden heeft zij rust noch duur. De gedachte aan Hem kan zij van verlangen niet meer dragen, en Hem ontberen is door haar begeerte een foltering. Aldus moet zij leven met groot ongemak. Daarom kan en wil zij niet getroost worden, zoals de profeet zegt : "Renuit consolare animam meam." d.w.z. "Mijn ziel wil niet getroost worden".

Zodoende wijst ze elke troost door God zelf of zijn schepselen af. Want het genot dat dit haar kan geven verleent de minne nieuwe kracht. Het stuwt haar begeerte naar nieuwe hoogten en vernieuwt haar verlangen om zich aan de minne te wijden, van de minne te genieten en haar ballingschap zonder enig genot te dragen. Zo blijft zij onverzadigd en onbevredigd, ondanks alle giften, omdat zij de aanwezigheid van haar minne nog missen moet.

Dit is een heel zwaar leven, want zij wil niet getroost worden als zij niet verkregen heeft wat zij zo rusteloos zoekt.

(8) De minne heeft haar voortgetrokken & geleid & geleerd haar weg te gaan. Deze heeft zij trouw gevolgd, dikwijls met veel moeite en inspanning, in grote geestelijke machteloosheid, met sterke begeerte, met veel ongeduld, in grote onrust, in wel en wee, met menig leed, in zoeken en vragen, in gemis en bezit, in groeiende en dalende zekerheid, in navolging en verlangen, in zorgen en angst, in wegkwijnen en bederven. Met veel trouw en ontrouw is zij in lief en leed tot alles bereid. Dood of levend wil zij de minne toebehoren. En in het innigste van haar hart lijdt zij. Omwille van de minne wil zij het rijk van de hemelen verdienen.

Als zij hier in alle ellende op de proef gesteld wordt, dan is in die glorie daar al haar toevlucht. Want precies daarin is het werk van de minne gelegen, dat ze het nabije wezen begeert, en het meest dat nabijzijn nastreeft waarin ze het meeste minnen kan. Daarom wil zij steeds de minne volgen, minne ervaren en van minne genieten, en dit kan haar hier in deze ellende niet te beurt vallen ...

(9) Naar haar eigen land toe, waar zij haar woning heeft gegrondvest, en waarin zij met minne en met begeerte rust ! Alle belemmeringen weggenomen, wordt zij liefelijk door liefde ontvangen. Dààr zal zij eindelijk aanschouwen wat zij zo teder bemind heeft, en zij zal Diegene die zij zo trouw gediend heeft bezitten voor de eeuwigheid. Zij zal met vreugde van Diegene genieten die zij zo vaak in haar ziel met minne heeft omhelsd. Dààr zal zij blij van hart binnentreden, zoals St.-Augustinus het zegt : "Qui in Te intrat in gaudium Domini sui ...", d.w.z. "O Heer, wie binnentreedt in U, hij gaat binnen in de vreugde van zijn Heer.". Daar is geen plaats voor angst. Want daar zal hij Hem bezitten op de beste manier in het allerbeste.

Dààr is de ziel bij haar Bruidegom en wordt zij geheel één geest met Hem in onscheidbare trouw en in wederkerige liefde voor altijd. De ziel die alles voor Hem over had ten tijde van de genade zal van Hem genieten in de eeuwige glorie, waar men niets anders zal doen dan loven en minnen. Moge God ons allen daar toe brengen. Zo is het.


Appendix 2 : Samenvatting van de ontbrekende hoofdstukken uit Kennis en Minne-mystiek (1993)

Kennistheoretisch preludium

Definities van het gehanteerde kenmodel (dat de kritische hermeneutiek moet verantwoorden). Hoe mystiek, mysticologie, religie & godsdienst van elkaar onderscheiden ?

§ 1 Wat de kenleer betreft.

De studie van het kenmodel wordt opgedeeld in transcendentale logica, kentheorie & kenpraxis (toegepaste kenleer). De logica vat de kenmerken samen van wat Kant het 'Factum Rationis' noemde. Het betreft de noodzakelijkheid van de relatie tussen kensubject & kenobject (de onvervreemdbaarheid van beide termen) en het primaat van het contradictiebeginsel voor de juiste werking van het verstand. Op het vlak van de kentheorie wordt een strikt nominalistisch onderzoek van de mogelijkheidsvoorwaarden van de kennis ingezet. Realisme & idealisme worden 'ontmaskerd' als ontologische antwoorden op het grondslagenprobleem, dat normatief (regulatief) en niet ontologisch (constitutief) dient aangepakt te worden. Het kenobject is feitelijk. Het kensubject is talig. Feitelijkheid impliceert de (regulatieve) idee van een correspondentie met de realiteit, terwijl taligheid met de (regulatieve) idee van een 'consensus omnium' samenhangt. De feiten zijn echter steeds dubbelzinnig, want enerzijds herkennen we de feiten maar dankzij een theoretisch kader, terwijl we anderzijds moeten menen dat de feiten de geloofsbrieven van de realiteit-zoals-ze-is bezitten. Inzake het realiteitsconcept gelden distincties als :

a) realiteit-voor-mij : privé-model van de werkelijkheid ;

b) realiteit-voor-ons : relatief, paradigmatisch model van de werkelijkheid opgebouwd uit waargenomen feiten die een consensus omnium uitlokken ;

c) realiteit-zoals-ze-is : asymptotisch snijpunt van alle feiten & alle overeenstemmingen dat voorbij de limiet van de verstandskennis reikt, m.a.w. de werkelijkheid zoals ze écht (absoluut) in elkaar steekt (los van cultuur, paradigma, theorie of kensubject).

In dit kader wordt metafysica begrepen als een collectief van 'universele' uitspraken over al wat bestaat dat a) niet testbaar is maar b) wel beargumenteerbaar is. Deze uitspraken zijn noodzakelijk omdat de verstandskennis plaatsgrijpt tegen de achtergrond van (vaak niet geëxpliciteerde) metafysische termen. Dit betekent niet dat alle vormen van metafysica geldig zijn. Zodra de beargumenteerbaarheidseis vervalt is er sprake van een irrationele metafysica die radicaal uit de wetenschappen moet worden verbannen.

§ 2 Wat de hermeneutiek betreft.

In dit onderzoek kunnen we de methode (kenpraxis) van de participerende observatie niet toepassen (dit zou onze studie eerder een psychosociaal perspectief geven). We opteren voor een hermeneutisch onderzoek. We onderscheiden een prekritische & een kritische hermeneutiek.

In de prekritische hermeneutiek (Schleiermacher, Gadamer) draait alles rond een methodologie over interpretatie. Een betrouwbaar geheel van interpretatieregels moet worden bepaald. Moeilijkheid is dat naarmate het aantal regels groter wordt het aantal teksten dat erdoor geduid kan worden kleiner wordt, terwijl een klein aantal regels enkel iets vertelt over wat we te weten kunnen komen wanneer we de regel die ons leert hoe te duiden zelf duiden ! Bovendien is het introduceren van een radicale breuk tussen de betekenis van de tekst en de betekenis die de auteur voorzag te ver gezocht. In de kritische hermeneutiek (Hirsch) wordt het onderscheid tussen de absolute betekenis van een tekst & de relatieve betekenis ingevoerd. De absolute betekenis is vergelijkbaar met de realiteit-zoals-ze-is.

Deze betekenis vormt de voortdurend uitgestelde & uiteindelijke horizon van de relatieve betekenis. De betekenis die de auteur zelf aan zijn tekst geeft is even relatief als de resultaten van een hermeneutisch onderzoek door anderen. Het kritisch-hermeneutisch proces valt uiteen in twee : eerst de interpretatie, d.w.z. een serie van waarschijnlijkheidsoordelen ondersteund door tekstuele bewijzen.

Deze waarschijnlijkheid wordt nader bepaald door een serie criteria :

a) de legitimiteit van de lectuur : de tekst moet gelezen worden op een wijze die aansluit bij de publieke normstructuur van de 'langue' waarin de tekst geschreven werd ;

b) de totaliteit van de lectuur : alle elementen moeten worden opgenomen ;

c) de generische adequaatheid : in functie van het soort tekst moet een daaraan aangepast interpretatieregister gevonden worden

d) de coherentie van de lectuur : de gehele interpretatie moet

zin uitmaken. Dit kunnen we nader bepalen door studie van

d.1.) de algemene historische context van de taalgemeenschap ;
d.2.) de middellijke context van de taalgemeenschap ;
d.3.) de onmiddellijke context van de tekst zelf, of de zin (interpretatie) van de tekst samengesteld door alle lokale betekenissen & een horizon van verwachting & mogelijkheden.

e) de uniciteit van de auteur : het nagaan van de bewuste activiteit van de auteur uitgaande van zijn (haar) tekst.

Vervolgens (nà de interpretatie) komt de kritische evaluatie, die de significantie van de tekst poogt aan te geven. De betekenis wordt geconfronteerd met buitentekstuele perspectieven, d.w.z. de evaluatie maakt gebruik van theorieën en opvattingen die niet door de tekst gesuggereerd worden maar waarin de tekst met zijn interpretatie past als een buiten-theoretische bewijsvoering.

Hoofdstuk 3

Studie van de algemene context : Bernardus van Clairvaux, Willem van St.-Thierry, de school van St.-Victor, Johannes Scotus Eriugena, ps-Dionusios de Areopagiet, Augustinus, Origenes, Gregorius van Nyssa, Proclus & Plotinos. Studie van de middellijke context : de Brabantse mystiek : de bruidsmystiek, de wezensmystiek, de mystiek van het Niet, de begijnenbeweging.

Te Bloemendael, Maagdendael & te Nazareth onderwierp Beatrijs zich aan de regel van Clairvaux. Dit wijst op haar geestelijke alliante met de Franse mystieke bewegingen uit de XIde en XIIde eeuw. Vooral de teloorgang van de innerlijke dimensie van het spirituele leven door het officieklooster van Cluny, stimuleerde de totstandkoming van een 'nieuwe spirituele wetenschap'. De rol die Bernardus van Clairvaux (1090 - 1153) daarin speelde is buitengewoon groot. Hij vertegenwoordigde de resultante van de monastische omwenteling en hij beïnvloedde Beatrijs rechtstreeks.

Daarnaast is er sprake van een neoplatoonse invloed. Deze is rechtstreeks op Beatrijs werkzaam via de figuur van Willem van St.-Thierry. Een heleboel stromingen convergeren bij Willem en dit heeft zijn stempel nagelaten op de Brabantse mystiek. Zowel de invloed van Bernardus als die van Willem zullen we natrekken.

a) De monastische traditie van Basilius tot Bernardus.

In de vierde eeuw ontstaat in het Zuiden van het Romeinse Rijk bij sommigen de behoefte om zich in de woestijn terug te trekken om aldaar de christelijke boodschap door en door te laten indringen. Deze 'monochos' ('monos' of 'alleen' & 'eremos' of 'woestijn) vormden kleine groepen rond een 'anachoreet' ('anachorein' of 'zich verwijderen'). Dit impliceerde vlug een sociale organisatie die werd geregeld door orderegels. De eerste orderegel was die van Basilius (ca.330 - 379). Hierin wordt het communautair karakter van het monastisch leven beklemtoond. Dit ideaal van de woestijnvaders verspreidde zich van Ethiopië naar Ierland. De kloosterbeweging zou een beslissende rol spelen in de doorbraak van het christendom als massareligie & in de gewelddadige uitroeiing van het paganisme. De Oosterse orderegel werd door Benedictus van Norcia (ca.480-547) aangepast. Zelf is de geschiedenis van deze orderegel er een van geleidelijke aanpassing aan nieuwe omstandigheden. Nà het monnikenconcilie van Aken (nà 817) werd de regel algemeen vastgelegd. In 910 werd Cluny gesticht en ontstond de eerste grote spirituele, morele & esthetische 'centrering' van de Westerse monastische traditie. Cluny werd echter gekenmerkt door een overmatige eredienst & koorofficie waarbij oorspronkelijke eenvoud & innerlijke beleving verdwenen. In 1098 werd Cîteaux door Robertus gesticht. De oorspronkelijke beleving van de christelijke boodschap werd nu wel centraal geplaatst. De Charta Charitatis of grondtekst van de cisterciënzers werd in 1119 door Callistus II goedgekeurd. De abt van Cîteaux stuurde Bernardus van Clairvaux in 1115 weg om Clairvaux te stichten. Bernardus stichtte 68 kloosters in de periode 1118 - 1153.

Naar Piaget kan men stellen dat de oorspronkelijke coördinatie van de handeling die het beleven van teksten (waarvan men meent dat ze gereveleerde kennis bevatten) centraal plaatste (woestijnvaders) verschilde van deze ontstaan als gevolg van de sociale spanningen binnen de groeiende gemeenschap. De monastische actieschemata werden geïnterioriseerd & de eerste orderegels zagen het licht. De monastische traditie ontwikkelde zich in het licht van deze eerste equilibratie en de Regel van Benedictus realiseerde een eerste Westerse synthese. Deze mondde uit in het formalisme van Cluny wat opnieuw tot spanningen aanleiding gaf. Cîteaux was hierop het herstellend 'reëquilibrerend' antwoord. Het gedachtengoed van deze orde valt niet los te denken van de Gregoriaanse Hervorming. Naast de grote invloed van de visie van Bernardus waren er dus nog andere stromingen vormend werkzaam, zoals de Griekse creatie van een zielsidee, de Griekse patristiek, de invloed van pseudo-Dionusios de Areopagiet & de eclectische traditie (hermetisme, astrologie, magie). Bernardus van Clairvaux kan wel beschouwd worden als de belangrijkste voortrekker van deze nieuwe (heterogene) spirituele beweging. Beatrijs' mystiek is bijgevolg ingeschreven in een algemene context die het innerlijk mystiek beleven als een 'nieuwe wetenschap' interpreteerde. Dit is een zeer belangrijke vaststelling (Beatrijs' mystiek moest dus niets verbergen of zich om niets 'schuldig' voelen, want de studie van het innerlijke lag in de lijn van de bovenbouw der cisterciënzers).

b) De typische kenmerken van de bernardijnse mystiek.

Typisch voor Bernardus is zijn Bruidegomssymboliek & zijn affectieve, nuptiale 'hart'-metaforiek. Metafysisch sluit hij aan bij Augustinus.

De ziel, de bruid, leeft in de mystieke verwachting van de Bruidegom. Dit kan vergeleken worden met de echtelijke vereniging tussen man & vrouw. Echter zonder seksualiteit, want het opklimmen van de ziel tot haar Bruidegom en het afdalen van de Bruidegom in de ziel heeft 'in de geest' plaats. Kern is de contemplatie van het 'hart' : de Bruidegom wordt door liefde voor de schoonheid van de ziel bewogen zich met de ziel te verbinden. De contemplatie van het 'intellect' (waarbij het kalme & gezuiverde intellect verruimd wordt en door instromend licht verlicht wordt) is voor Bernardus minder belangrijk, want de beleving van de liefde Gods staat centraal. Deze eenheid 'in de geest' is echter geen ontologische identiteit. Bernardus is een consequent transcendentalist. De Bruidegom verschijnt aan de mystieker niet zoals Hij is, maar enkel zoals Hij wenst. Dit wezensverschil tussen de ziel & God is één van de belangrijkste kenmerken van de monastische traditie.

Het 'hart' is bij Bernardus een receptief centrum van mystieke aard. Het houdt de mystieke ervaring vast en is bijgevolg de mystieke kern van de ziel van waaruit de transportatie naar de 'geest' geschiedt. De opeenvolgende stappen zijn dus : lichaam - ziel - hart - Bruidegom.

c) Willem van St-Thierry : de mystiek van de 'similitudo'.

De bernardijnse mystiek leunt sterk aan bij het bijbels ideaal van een transcendente God die wezensverschillend is. Dit sluit aan bij Augustinus' visie dat de liefdevolle & mooie ziel uiteindelijk alleen maar 'al smekend' God kan aanroepen (en hopen dat Hij zich iets van de ziel aantrekt).

De geworpenheid van de mens staat in de monastische traditie voorop. De genade is de bemiddelende kracht tussen God & mens.

Daartegenover staat de visie van Willem van St.-Thierry die door de school van St.-Victor, door de 'Orientale Lumen' & door de Joods-Arabische traditie beïnvloed werd.

c.1.) de school van St.-Victor :

De school van St.-Victor zette de terminologie van Augustinus voort maar was door het intellectualistisch denken van ps.-Dionusios sterk beïnvloed geworden (Hugh van St.-Victor had immers een commentaar geschreven op de vertaling uit het Grieks van De Caelesti Hierarchia door Johannes Scottus).

Dit leidde tot een spanning, want de genadeleer plaatst de welwillendheid van God (en de hulpeloosheid van de mens) centraal, terwijl de door de plotinische intellectualistische innerlijkheidsmethode genspireerde ps.-Dionusios de relatie tussen God & ziel bemiddeld zag door een ontologische continuteit (de ziel is voor Plotinos niet wezenlijk verschillend van het Ene).

Dit is de spanning tussen Athene & Jeruzalem (Kolakowski).

c.2.) de 'Orientale Lumen' :

Dit kwam nog sterker aan de orde in de Griekse patristiek. Origenes' (ca.185 - 254) synthese van christendom & platonisme (door de kerk in de vijfde eeuw als ketters veroordeeld) werd door de Kappadociërs (vooral Gregorius van Nyssa ca.330-394) herzien, waardoor zijn systeem geïntegreerd werd binnen de Griekse orthodoxe traditie. De christelijke neoplatonici legden allemaal een klemtoon op de idee dat de ziel naar het beeld van God geschapen werd.

Ook bij Augustinus treffen we dit aan. Daar waar bij deze laatste de genade echter overweegt, is er bij Gregorius & de Griekse patristiek duidelijk de opvatting werkzaam dat de mens door zijn vrije wil te gebruiken zichzelf kan vormen om tot de bron op te klimmen. Hij gaat echter niet zo ver als Plotinos die eerder het 'automatisch' karakter van de intellectuele innerlijkheidsmethode beklemtoont. Volgens Gregorius gebeurt dit in 3 trappen : purificatie, illuminatie & deïficatie. De 'deïficatie' loopt uit op een oneindig, eeuwigdurend proces ; God is een noodzakelijke maar een aan de ziel voortdurend ontschietende horizon.

De combinatie van platonisme & bijbelse themata leidt tot spanningen tussen enerzijds de mogelijke opstijging van de ziel (door de rationele innerlijkheidmethode via een gelijkwordingsproces -similitudo- aan het in de ziel gencarneerde 'imago Dei') en anderzijds de absolute transcendentie van God & de daarmee verbonden genadeleer. Wordt het neoplatoons denken op de voorgrond geplaatst dan verschijnt de mystieke ervaring als een natuurlijk & consequent gevolg van de rationele realisatie van de ziel. Wordt de bijbelse thematiek op de voorgrond geplaatst, dan blijft de augustinische smeekbede over.

Het christelijke neoplatonisme werd echter vooral door ps-Dionusios de Areopagiet beïnvloed. Zijn denken werd in de middeleeuwen vooral via Johannes Scottus bekend. De grondslag van zijn systeem is het denken van Proclus (412 - 485). Volgens Proclus is de werkelijkheid tegelijkertijd zowel monadisch als triadisch. Elk monadisch principe geeft aanleiding tot een ontleding in : 1) het principe op zichzelf (of manatie) 2) het principe als werkoorzaak (of emanatie), 3) het principe als doeloorzaak (of terugkeer). Proclus integreerde in zijn systeem occulte elementen, was een tegenstander van het christendom & verdedigde het paganisme. Ook bij Johannes Scottus (ca.810- 877) vinden we deze triadische doorwerking.

Hij maakt het onderscheid tussen 1) de Natuur die schept & niet geschapen is (God voor zichzelf), 2) de Natuur die schept & geschapen is (de Ideeën van God gebruikt als 'primordiales causae'), 3) de Natuur die geschapen wordt en niet schept (de wereld als theophanie van God) & 4) de Natuur die niet geschapen is en niet schept (God als einddoel). Bij ps.-Dionusios vinden we deze 3 momenten van de neoplatoonse dialectiek ook : 1) God-als-manatie (de negatieve theologie, De Mystica Theologie), 2) God-als-oorzaak (de positieve theologie, De Divinis Nominibus) & 3) God-als-doel (de symbolische theologie, De Caelesti Hierarchia). Deze laatste theologie betreft het opstijgen van de ziel. De hoogste modus is de 'agnosia'. God wordt gekend in een éénwording boven het verstand, d.i. een wetenschap van het niet-kennen.

d) De twee mystieke stromen van het Westen.

Globaliserend gezien kunnen we het onderscheid invoeren tussen de eerder 'Romaanse' monastische traditie (strikt transcendentalistisch & bijbels) & de eerder 'Gotische' neoplatoonse traditie (weliswaar bijbels maar met elementen uit het Griekse paradigma, te weten de intellectuele 'conversio' door 'similitudo' tussen de ziel & het 'imago Dei', met zo mogelijk pantheïstische boventonen). Welnu, het formalisme van Cluny sluit aan bij de monastische traditie, terwijl de revolutie van Cîteaux elementen van het christelijk neoplatonisme overneemt. We kunnen stellen dat de dwangmatigheid van de genadeleer & de hulpeloosheid van de mens hierdoor op het achterplan verdwenen.

We zien dus dat Bernardus van Clairvaux (niettegenstaande hij de voortrekker van de kloosterhervorming was) meer tot de Romaanse zone behoort. Willem van St.-Thierry (die in 1135 als benedictijn uittreedt om cistercinzer te worden) zal daarentegen de christelijk neoplatoons traditie in onze gewesten ingang laten krijgen. De hypostaseleer, de emanatieleer & de triadische logica vormen zo de cognitieve categorieën van het christelijk neoplatonisme. We kunnen de studie van de algemene context besluiten met de vaststelling dat de mystiek van Beatrijs van Nazareth door twee aan elkaar tegengestelde mystieke theologieën geconfronteerd werd. We zullen vaststellen dat haar minne-mystiek inderdaad een synthese aanbiedt van de monastische (het affectief perspectief) & de neoplatoonse (de similitudo) opties.

e) De middellijke context : de Brabantse mystiek in de XIIde eeuw.

Deze mystiek voltrok zich langs drie lijnen : de bruidsmystiek (die aanleunt bij Bernardus van Clairvaux), de wezensmystiek (die christelijk-neoplatoons is) & de mystiek van het niet (van ps.-Dionusios via de 'Orientale Lumen'). Deze 3 moeten we situeren binnen de begijnenbeweging en het uitzonderlijk minne-klimaat in onze gewesten in de XIIde en XIIIde eeuw. De begijnenbeweging betreft religieuzen die als leken en zonder orderegel samenleven. De begijnen 'van het eerste uur' waren vrouwen die zich terugtrokken en die vanaf 1150 eigen gemeenschappen vormden, zonder zich te binden aan de bestaande monnikenorganisaties (vergelijk dit met het ontstaan van de monastische traditie). Deze groepen waren zeer onafhankelijk, waardoor de invloed van de kerk klein was. Zo konden zij doorstoten tot dat wat voor de theologie vaak bron van ketterij was (de beweging werd daarom in de XIVde eeuw 'de manu militari' de kop ingedrukt). Vanaf 1150 tot de dood van Beatrijs is er echter sprake van een zeer levendige mystieke beweging.

Hier dus een middellijke context met een uitzonderlijke sociale structuur, wat de vorming van een taalspecifiek mystiek-linguïstisch veld in de hand werkte). We weten dat Hendrik I, hertog van Brabant, dergelijke activiteit toestond.

Hoofdstuk 7

Kritiek van de verhandeling, manier per manier.

Eerste manier (reflexief) :

De eerste manier van minne betreft een identiteitsanalyse. Er wordt een 'ideale toestand' geponeerd. Dit is de Brabantse versie van het 'imago Dei'. Het is Edenisch en wordt door totaliserende symbolen weergegeven.

Tussen de ziel en het absolute ontstaat zo via deze symboliek een 'similitudo'.

De mystieke kennismanipulatie wordt geïnitieerd door een streven naar volkomenheid, bemiddeld door totaliserende symbolen. De ziel moet de Edenische staat pogen te 'herwinnen' om zo de ervaring van het absolute tegemoet te gaan.

Volkomenheid zoeken is oneindigheidsverlangen pogen te bevredigen. Het Ed-register bevat alle termen die een 'vierde toestand' induceren (naast waken, droom & droomloze slaap) waardoor de cognitieve voorwaarden geschapen worden voor de 'mystieke ervaring'.

Geen rechtstreeks ervaren van God, maar wel een gelijkvormig worden van het bewustzijn aan totaliserende symbolen die aanzien worden als bepalend voor de relatie tussen een deel van de mens (het empirisch ego) en de gehele mens.

Tweede manier (actief) :

Het belang van de handeling voor de mystiek wordt door Beatrijs samengevat als 'dienen om niet'. Indien men handelt om het hoogste te ervaren (als een soort 'beloning') dan dient men om 'iets'. De mystiek jonkvrouw bemint haar heer zo sterk dat zij het aandurft om hem trouw te dienen zonder waarom. Haar handelingen zijn intrinsiek. Dat men iets doet voor het hoogste is belangrijk. De redenen waarom zijn van geen tel. Centraal voor het opstarten van de mystieke kennismanipulatie is dus niet alleen een Zelfonderzoek gericht op de ontplooiing van de volkomenheid van de mens. Daarnaast is de handeling gedaan omwille van de handeling (d.w.z. de belangeloze daad) even belangrijk. Wil men spiritueel handelen om iets over God te weten te komen (en niet om het hoogste uit te nodigen) dan zal deze handeling niet tot de gewenste resultaten leiden.

Derde manier (overactief) :

De ziel wenst in deze manier de minne volledig te beantwoorden. M.a.w. dat wat eindig is, wenst het oneindige op een oneindige wijze te beminnen.

Dit leidt tot een existentiële crisis want wat ze wil is principieel ontisch niet mogelijk. De ziel weet dit, maar toch wil ze het. Deze onredelijkheid verplicht de ziel buiten haar (onder)grenzen te stappen.

Dit leidt tot een verhoogde innerlijke spanning en veroorzaakt een totale autoregulatie van haar psyche. Ze heeft de indruk dat 'de heer' haar in een andere wijze van doen plaatst. Dit afbreken van dit verlangen is tevens een overlevingsreactie van haar psyche als geheel. Deze onafgewerkte problematiek leidt tot een dubbele negatieve reactie, enerzijds 'vreugdevol' (vierde manier), anderzijds 'pijnlijk' (vijfde manier).

Vierde manier (vreugdevol) :

De eerste drie manieren vormen een geheel. Zelfonderzoek, belangeloos handelen & een niet opgeloste existentiële crisis vormen de onaf gebleven purificerende propaedeuse van de mystieke kennismanipulatie.

In de vierde manier wordt de minne voor het eerst als iets radicaal anders ervaren. De ziel contempleert, d.w.z. ervaart een 'vierde toestand' (naast waken, dromen & de droomloze slaap). Nog niet als een bewustzijnsstaat maar enkel als discrete ervaring. Omdat de existentile crisis (haar 'hubris') eigenlijk onopgelost bleeft, leidt de contemplatieve ervaring tot een onleefbare & dus onwenselijke 'top', de extase.

De extase maakt dat de ziel haar lichaam niet meer gebruiken kan en dat ze volledig in de minne wegsmelt. De contemplatie decentreert het empirisch ego. Omdat de ziel hier niet genoeg contemplatieve ervaring heeft & nog steeds aan de 'orewoet' vasthoudt, gaat ze in een onleefbare extase die Beatrijs negatief duidt. Ze moet uit de extase losbreken wil ze overleven. Zo laat de orewoet haar een bovengrens voelen.

Vijfde manier (pijnlijk) :

Resultaat : de 'insania amoris'. Wat er hier gebeurt is inderdaad pathologisch. De existentiële crisis (die tijdelijk uitgesteld werd) woedt nu in alle hevigheid.

De pathologie wordt echter door Beatrijs bewust herkend, uitgewerkt & voorzien van een verklaring. Nu de ziel enerzijds de 'vierde toestand' eventjes ervoer maar anderzijds nog steeds aan haar 'hubris' vasthield, wordt de 'orewoet' geradicaliseerd : de vierde manier geeft een beeld van de optimale 'similitudo' gedragen door een onafgewerkte 'purificatio'.

De contemplatie is dus nog geen bewustzijnsstaat maar een discrete gebeurtenis die zich uit haar eigen voegen wentelt (wat tot extase leidt). De vijfde manier is de prijs die hiervoor moet betaald worden, en tevens de laatste fase van de finale uitroeiing van de oneindigheidspretenties van een ontologisch eindige ziel. De ziel moet zich er bij neerleggen dat ze niet oneindig kan worden, en dus God niet volledig kan beantwoorden.

Zesde manier (eerste synthese) :

Het nuptiale bed werd door de bruid volledig wit gemaakt. Ze beseft dat ze eindig is. Ze beseft dat ze nooit God volledig kan beantwoorden. Ze beseft dat ze haar heer wel kan ervaren 'in de geest' en dit door haar bewustzijnscentrum niet meer in het empirisch ego (het 'oude ik') te plaatsen, maar wel in een Zelfcentrum dat een en al wil is.

De decentratie leidde tot een requilibratie : het ontstaan van een continue contemplatieve bewustzijnsstaat.

De zesde manier is dus de vrucht van het transformatieproces. De crisispsychologie leidde niet tot een definitieve waanzin (de vijfde) omdat de ziel tot inzicht kwam en haar ontologische bepaaldheid leerde aanvaarden. Het 'oude ik' is niet verdwenen (in de decentratie opgegaan).

Veeleer zijn er nu twee bewustzijnsfoci ontstaan. Het 'circulair' bewustzijn (alleen ego als centrum) van weleer is nu elliptisch (fasewisseling tussen ego & Zelf, beide focus) geworden. De contemplatieve staat is de volledige realisatie van de Edenische staat, waardoor een volmaakte 'similitudo' tussen de ziel & het hoogste ontstaat. De ziel ervaart God 'in de geest', d.w.z. beiden zijn verbonden zonder echter met elkaar samen te vallen.

Zevende manier (tweede synthese) :

De contemplatieve staat is niet het eindpunt. Beatrijs introduceert een Godsconcept dat moet duidelijk maken dat God enerzijds als Vader volstrekt boven alles verheven is, terwijl de Heilige Geest in de ziel incarneren kan. Dit geeft de Godschouwing.

Hoofdstuk 8

Studie van het transformatieproces in termen van identiteitsbeleving (de decentratie van het ego d.m.v. totaliserende symbolen & de requilibratie van het bewustzijn rond een nieuw centrum van bewuste identiteit, het Zelf). Weergave van de synthetische rol van de 'minne' & typering van de mentale operatie eigen aan het mystiek leerproces.

De eerste trap van het mystiek groeiproces betreft een transformatie van ego-bewustzijn naar Zelfbewustzijn. Een permanente Zelfervaring is niets anders dan een bewustzijn dat continu door van totaliserende symbolen gebruik te maken een sacraal referentiekader actualiseert (d.i. de contemplatie niet meer verlaten). Voor Beatrijs betrof het Zelf Christus. De tweede trap betreft de 'deïficatie' van het bewustzijn.

De transformatie van ego naar Zelf is een proces van decentratie (van het ego door een aangehouden groei-door-crisis-mentaliteit) & reëquilibratie (van het bewustzijn rond een nieuwe identiteit, het Zelf). Volledig bewust zijn van dat Zelf leidt automatisch tot de contemplatie. De minne speelt in de mystiek van Beatrijs een synthetiserende rol. Want het gehele transformatieproces is niet alleen affectief (Bernardus van Clairvaux & met hem de monastieke traditie) maar ook intellectueel (Willem van St.-Thierry en de christelijke neoplatoonse traditie).

De 'minne' is een brug tussen ratio & affect. Affectief zorgt de minne ervoor dat de ervaren bewustzijnsstaat voortkomt uit de liefde voor het hoogste. Intellectueel zal de minne het formeel-operatorische denken uitbreiden door totaliserende symboliek te hanteren (de Edenische staat) die het oneindigheidsverlangen tegemoet komt.

De problemen van het formeel-operatorisch denken (zoals het verstarren van de handeling & het fossiliseren van de cognitieve categorieën) worden door de minne aangepakt en wel vanaf het begin, want de mystieke groei grijpt enkel plaats door het invoeren en systematisch onderhouden van nieuwe (mystieke) acties (zoals het dienen om niet & het doen van een heleboel 'geestelijke oefeningen').

Het typische aan de mystieke kennisoperatie is dat er bij elke kenact rekening wordt gehouden met een geheel dat het denken overstijgt, waardoor de feilbaarheid van het kennen eigen aan het deel op een creatieve wijze voortdurend regulatief gericht is op een oneindige idee (geheel) die als een steeds afwezige, uitgestelde voltooiing gedacht wordt en die met behulp van totaliserende symbolen (tijdelijk) 'werkelijk' kan worden (contemplatie).

Hoofdstuk 9

Een eerste theoretisch moment. De 'via negativa' wordt geradicaliseerd. De mens kan God (scheppend maar niet geschapen) niet ervaren. Wat de mystieker ervaart is niet God maar een contemplatief panorama dat zich eerst zo totaliserend kenbaar maakt dat het empirisch ego gedecentreerd wordt. De daaropvolgende requilibratie biedt de mogelijkheid het oneindigheidsverlangen ervaringsgewijs te bevredigen. Dit is echter geen Godschouwing.

De mystiekers gaan nog verder. Een directe transfigurerende ontmoeting met de Geest van de Schepper van het Heelal (geschapen & scheppend) wordt wel tot de mogelijkheden gerekend. Voor de mysticoloog behoort deze discussie tot de 'bovenbouw' van de mystiek want de transfiguratie wordt 'uitgelegd' door het Godsconcept.

Dit betekent niet dat de mysticologie de Godschouwing uitsluit. Eerder is het zo dat zij voorbij de grenzen van de directe cognitieve studie van de mystiek valt (wat met de contemplatie niet het geval is).

O.m. de theorie van Sundén maakt het mogelijk te vatten waarom een 'panoramisch' perspectief de mystieke ervaring eigen is ; de totaliserende symbolen brengen (nà eerst crisis te verwekken, d.w.z. decentratie in te voeren) alle lagen van het cognitief weefsel tot een groter geheel waardoor het bewustzijn meer mogelijkheden vat.

Een in de jeugdjaren geïntrojecteerd religieus referentiekader wordt door de spirituele oefeningen bewust gemaakt, waardoor het empirisch ego de kans krijgt zichzelf te zien als onderdeel van een religieus drama. Identificatie met een getotaliseerde weergave van de psyche leidt zo tot de contemplatie & de daarmee samenhangende wijzigingen in de waarneming (visioen).

Een pendelbeweging tussen het sacraal & het profaan referentiekader kan vergeleken worden met de mogelijkheid twee bewustzijnscentra te hanteren (cfr. het elliptisch bewustzijn).

Hoofdstuk 10

Een tweede theoretisch moment. Hoe kunnen 'mystieke' acties een (verdrongen) sacraal referentiekader laten ontstaan & bewust maken ? Hoe kunnen we het mystiek transformatieproces vanuit de kennismanipulatieve vraagstelling reconstrueren ? De initiële situatie betreft een psychisch onderzoek & een bewustwording van het belang van de actie en de positieve invloed van gedragswijzigingen op de psyche.

Het ego kwam immers tot stand als gevolg van de interiorisatie van een reeks coördinaties van handelingen (Piaget). Gaandeweg wordt de relatie tussen de oorspronkelijke actiegroep & de daarmee samenhangende actie-reflectie (dus tussen een welbepaalde coördinatie van handelingen & de daaruit vloeiende geïnterioriseerde preconcepten & concepten) vager.

De actiereflecties zijn immers mentale constructies die ruimer zijn dan de actiegroepen. Als concepten zijn deze reflecties immers contextonafhankelijk, wat de actiegroepen nooit zijn.

De mystieken introduceren nieuwe actiegroepen die de actionaliteit van totaliserende symbolen uitbeelden (bijvoorbeeld door visualisatie). Verder is het zo dat deze symbolen zich gemakkelijk laten verbinden met inhouden uit het pre-operationeel 'mythisch' bewustzijn (uit de libidineuze & tribale fasen van de cognitieve groei).

Deze regressie zorgt ervoor dat er een verbinding wordt gelegd tussen het ego-bewustzijn & het verdrongen religieus referentiekader.

Door de ontstane spanningen niet uit de weg te gaan ontstaat een fasewisseling en wordt het ego-bewustzijn overspoeld door de inhouden van het sacrale referentiekader. De waar-neming verandert ook (cfr. vierde manier). Door zich verder hierin te oefenen en alle 'hubris' uit te bannen (door te beseffen dat het religieuze rollenspel formeel-operatorisch geen betekenis heeft) kan een continue contemplatieve bewustzijnsstaat ontstaan (kan m.a.w. het bewustzijn zichzelf & de wereld waarnemen vanuit het Zelfcentrum). Twee centra ontstaan : ego en/of Zelf.

De 'apofatische' operatie is een 'geldige' mystieke operatie die informeel gekarakteriseerd kan worden als ontlediging, actionalisering & totalisering.

De ontlediging betreft een kritiek van het ego (eerste manier).

Actionalisering gaat samen met het ontkennen van de strategie in de handeling (tweede manier) en het stilleggen van de behoefte verder te willen gaan dan mogelijk (derde manier). Dit leidt tot een eerste vorm van contemplatie (vierde manier) die echter onvolwassen & discontinu is.

Totalisering impliceert het gebruik van Edenische symboliek, d.w.z. de actualisering van mythische preconcepten uit de preoperatorische fasen van de cognitieve groei. Is men bereid het ego echt los te laten (lees niet : te vernietigen) dan kan door het continueren van de aanschouwing van het tegenwoordige in en door een geheel van totaliserende symbolen de contemplatieve staat ontstaan. De vormen van mystiek zijn :

1. natuurmystiek : object is een totaal dat leeft ;
2. ascetische mystiek : object is een Groot Symbool dat ontstaat door zich strenge regels op te leggen om de flux eigen aan het bewustzijn volledig te begrenzen ;
3. personalistische mystiek : object is een God die mij persoonlijk aanspreekt ;
4. sacramentele mystiek : object is een noëtische hiërarchie waarmee ik in verbinding kan treden en die de directe emanatie van God is ;
5. minne-mystiek : het object is Totaal dat wat ik lief heb en dat mij Totaal lief heeft, waardoor ik in de natuur, in God-als-Persoon, in de onzichtbare orde, als door streng ascetisme het bewustzijn kan realiseren dat alles kan bemind worden en de wil om dat dan ook te doen ; daarin te lukken.

Algemene conclusie :

De mystieke, religieuze, heilige, sacrale, numineuze (top)ervaring is een directe relatie met het en/of de Radicaal Andere, ontstaan als gevolg van de decentrering van het ego-bewustzijn (rationeel, affectief & actioneel) d.m.v. totaliserende symbolen waardoor een onbewust sacraal referentiekader geactualiseerd wordt. Zo gebeurt er een fasewisseling tussen sacraal & profaan. Het circulair ego-bewustzijn wordt elliptisch, d.w.z. een nieuw centrum van bewustzijn wordt actief. De directe ervaring van de wereld vanuit dit centrum is niets anders dan de contemplatieve mystieke ervaring.

Deze directe ervaring leidt tenslotte tot een volledige transfiguratie van de mens. Hij wordt door de H.Geest doorstraald en omgevormd.


                 


SiteMap of Philosophy SiteMap of Ancient Egyptian Sapience SiteMap of Studies in Buddhadharma


 

initiated : 1996 - last update : 25 XI 2005 - version n°1