Zeven Manieren van Heilige Minne
een Interpretatie

©  Wim van den Dungen
Antwerp, 1996 - 2008.

ZEVEN MANIEREN VAN HEILIGE MINNE : EEN INTERPRETATIE

----

Opgedragen aan Michaël

---

INHOUDSOPGAVE

Woord Vooraf

Preludium : enkele ideeën over de mysticologie

§ 1 De term 'mystiek'.
§ 2 Wie ervaart wat ?
Noten

Hoofdstuk 1
Gevonden : de oertekst van de Vlaamse mystiek !

1.1. 'Zoon' Ruusbroec en 'moeder' Beatrijs.
1.2. Als dusdanig bekend vanaf 1925 - de afschriften.
1.3. Kritiek op bestaande vertalingen.
1.3.1. Behoud van het leesritme van de tekst.
1.3.2. Soberheid inzake semantische transpositie.
1.4. Het lexicografisch onderzoek - centrale begrippen.
1.5. Onderscheid tussen mystieke teksten.
1.6. Kenmerken eigen aan deze soorten.
Noten

Hoofdstuk 2
Biografie & Beatrijs-studie.

2.1. Het 'uitwendig leven' van Beatrijs van Nazareth.
2.2. Kort overzicht van de Beatrijs-studie.
Noten

Hoofdstuk 3
De interpretatie van de verhandeling.

3.1. Titel.
3.2. De ondertitel.
3.3. Eerste Manier.
3.4. Tweede Manier.
3.5. Derde manier.
3.6. Vierde Manier.
3.7. Vijfde Manier.
3.8. Zesde Manier.
3.9. De Zevende Manier.
Noten

Hoofdstuk 4
De formele kenmerken.

4.1. De structuur van de compositie.
4.2. De delen van de vertaling.
4.3. De registers van de verhandeling.
4.4. Thematische analyse.
4.5. Totaalstructuur van de verhandeling.

Appendix

Tekstvertaling van het handschrift van Brussel
Samenvatting ontbrekende hoofdstukken uit "Kennis en Minne-mystiek" (1994)

Woord Vooraf

In 1994 zag Kennis en Minne-mystiek het licht.
In dat boek kwam de mystieke kennismanipulatie aan bod.

De mysticologie ontdekte dat (vooral in de kinderjaren) een sacraal referentiekader -door het naleven van effectieve, initiërende handelingen- zéér actief wordt. Het kader laat toe lokale gebeurtenissen in een globale (totale) context te duiden. Centraal voor de realisatie van het kader is niet het woord maar de daad. Een religieuze opvoeding vraagt in de eerste plaats om voorbeelden die doen wat ze zeggen. De handelingen die het kader vormgeven zijn altijd verbonden met ontlediging, totalisering & actionalisering.

Het religieuze kader bevat o.m. een religieus drama, een rollenspel dat aan het kind de mogelijkheid biedt zich met bepaalde personages te identificeren. Dit sacraal kader wordt door de opvoeding hetzij verdrongen, hetzij verder uitgewerkt & geactualiseerd. Centraal in alle religieuze tradities is het gebruik van totaliserende symbolen, waardoor het (profane, eindige) bewustzijn zich kan verbinden met het en/of de 'radicaal andere' (sacraal & oneindig).

Het drama waarin het opgroeiende kind zich kan herkennen brengt een religieuze code aan die noodzakelijk is om de volwassen mens in staat te stellen zich met iets groters dan zichzelf te verbinden. De afwezigheid van zo'n totaliserende intentie leidt tot de fossilisatie van het formele denken, waardoor het steriel wordt en niet in staat is om tot het postformeel stadium van de cognitieve groei te kunnen doorstoten (waardoor men niet heel is en de cultus van de dood opzoekt). Religie is nodig voor een gezonde geest in een gezond lichaam. Zonder sacraal kader geen creativiteit.

Godsdienst betreft een nadere spiritosociale vormgeving van religie. Het zich verbinden met het hele krijgt gestalte als het proces van een uitverkoren groep. Hierdoor wordt de religieuze symboliek sociaal. De mystiek gaat nog een stapje verder. Niet alleen is er hier sprake van een verinnerlijkte beleving van het voorwerp van de religie (het sacrale 'totaal'). De mystieken ervaren dat totaal onmiddellijk. Dit betekent dat zij een directe toegang hebben tot wat zij als de bron van de religieuze totaliserende symboliek ervaren. Er is dus geen sprake meer van een tijdelijke identificatie met personages, maar eerder van een 'infusie' van het sacrale in het profane. In tegenstelling tot de eerder ideologische bovenbouw van religie & godsdienst ('godsdienst' is méér dan de religie dogmatisch & theologisch) ontwikkelden zij een directe relatie met het en/of de 'radicaal andere' (onderbouw). Door hun voorbeeld moeten wij ons durven afvragen in welke mate de totaliserende symboliek van de religie van deze 'radicaal andere' uitgaat ?

Uit het onderzoek bleek dat de mystieke ervaring een fasewisseling impliceert. De mystieken zijn in staat van de profane ervaringstoestand bij wil naar een sacrale over te stappen, en zo a.h.w. deel te hebben aan het totaliserende totaal (d.i. God). In de christelijke mystiek gebeurt dit in twee stadia : eerst is er de contemplatie (waarbij een geestelijke eenheid met totaliserende symbolen optreedt die als levend ervaren worden), vervolgens is er de Godschouwing waarbij de reeds gelukzalige geest getransfigureerd wordt en niet meer van de H.Geest Gods te onderscheiden valt. Purificatie (ontlediging), illuminatie (contemplatieve totalisering) en actionalisering (deïficerende Godschouwing) volgen elkaar zo op. De minne-mystiek is een universele vorm van mystiek, die zowel naturalistisch, personalistisch, sacramenteel als ascetisch kan zijn.

In Naar een Stuurkundige Antropologie (1993) kwam de nominale cognitieve groei aan bod. Een functionalistisch, cybernetisch model werd neofreudiaans, transpersonalistisch en moreel-cognitief uitgebouwd. Een eclectisch mensbeeld zag zo het licht. Daarin kwamen actionele, affectieve & cognitieve gedragsfuncties & hun mentale operatoren aan bod. De studie van de mystiek kadert hierin als preliminair vorsingswerk voor een metanominale antropologie. Voor een dergelijk doel is de tekst van Beatrijs van Nazareth uitermate geschikt. Grote dankbaarheid is hier op zijn plaats.

Onderhavige tekst stelt zich tot doel de lezer een interpretatie te verschaffen van de verhandeling van Beatrijs van Nazareth (1200 - 1268), de Zeven Manieren van Heilige Minne, geschreven ca.1237. Deze interpretatie wordt kort ingeleid door haar biografie en een overzicht van de Beatrijs-studie (het werk van de Beatrijs-specialisten).

Het grondig onderzoek van de algemene context (o.m. woestijnvaders, neoplatonisme, 'Orientale Lumen', Bernardus van Clairvaux, Willem van St.-Thierry, de cicterciënzers & de Brabantse mystiek in de 11de & 12de eeuw) komt hier niet aan de orde. Ook wordt er niet ingegaan op de theologische moeilijkheden die door de tekst opgeroepen worden (zie hiervoor hoofdstukken 8, 9 & 10 van Kennis en Minne-mystiek). In de Appendix treft de lezer aan : de tekst van de verhandeling, een korte samenvatting van Kennis en Minne-mystiek.  De samenvatting van de hoofdstukken uit Kennis en Minne-mystiek die hier (herwerkt) zijn hernomen is weggelaten.

Wim van den Dungen,
Antwerpen, oktober 1995.

Preludium

Enkele ideeën over de mysticologie

We hebben de termen 'mystiek' en 'mysticologie' enkel inleidend aangestipt. De mysticologie wordt opgevat als de wetenschappelijke studie van de mystiek, d.w.z. het systematisch onderzoek, verklaring en operationalisering van mystiek in empirisch-formele & metafysische theorieën.

De eerste concrete aanzet tot deze studie vinden we bij Staal, in diens Exploring Mysticism (1975). In dit werk hanteert hij het centrale onderscheid tussen de bovenbouw en de onderbouw van de mystiek.

Dit centrale onderscheid betreft het verschil tussen mystiek als ervaring (de onderbouw) en mystieke theologie, of de systematisatie en conceptualisatie van de mystieke ervaring in een 'superstructuur' (de bovenbouw) (1).

Dit onderscheid kunnen we eveneens hanteren om de mysticologie van godsdienstwetenschap & religie te onderscheiden. De mysticologie poogt in de eerste plaats structuur & inhoud van de mystieke ervaring zélf tot onderzoeksobject te verheffen, m.a.w. centraal staat de 'cognitio Dei experimentalis' (Thomas van Aquino).

De mysticologie kan ook bepaald worden als de wetenschappelijke studie van het mystiek ervarend subject, mysticus of mystica (meervoud : mystici of mystieken). Onder de mystieken rekent (Staal) mensen die minstens één (maar meestal méér) mystieke ervaringsepisode(s) achter de rug hebben (2).

Wat verstaan we onder 'mystiek' ?

§ 1 De term 'mystiek'.

Het was pseudo-Dionusios de Areopagiet die in de 9de eeuw in zijn Mystieke Theologie voor het eerst het woordje 'mustikos' gebruikte om de verborgen aard van het object van de mystieke ervaring weer te geven. De en/of het 'radicaal andere' (God) openbaart zich scheppend in de werkelijkheid als een superessentiële Triniteit (Triarchie) maar transcendeert de wereld als een onuitspreekbare, onkenbare, duistere & verborgen eenvoud. De mystici ervaren Gods trinitarische immanentie, maar kunnen niet tot Zijn transcendente, wezenlijke eenheid doordringen.

Deze eenheid is 'verborgen', 'mystiek'. In de mate dat God zich openbaart is Hij ervaarbaar. Wat Hij echter openbaart is niet Zijn Wezen. 'Mystiek' is een term uitgevonden om de onkenbaarheid van Gods essentie te benadrukken. Later werd deze term ook gebruikt om de ervaring van Gods immanentie aan te geven. In beide gevallen verwijst de term naar een uitzonderlijke ervaring van het en/of de radicaal andere ; mysticologie naar de studie daarvan.

Een verfijnde participerende methode verplicht ons de grenzen van de 'researchcel' duidelijk af te bakenen. In het licht van het onderzoeksobject -de kennismanipulatie & kennisproduktie eigen aan mystieken in het algemeen en Beatrijs van Nazareth in het bijzonder- moeten we de term 'mystiek' in de nabijheid van haar taalgemeenschap brengen. Het moet verder duidelijk zijn dat de mystieke kennisproduktie niet steeds per definitie alles met taalproduktie te maken heeft. Mystici die echter binnen een gemeenschap werkzaam waren, en veelvuldig taal hanteerden, vormen voor een tekstueel-hermeneutisch onderzoek een vruchtbaar studieobject. Beatrijs was zonder meer zeer sociaal.

Mystieken als Lao Tse of de Woestijnvaders -met hun uitgesproken anti-verbale uitgangspunten- kunnen als object van hermeneutisch onderzoek moeilijk dienst doen. Of er ook bij hen mystieke kennismanipulatieve operatoren actief zijn, kan zo niet achterhaald worden. Wel is het mogelijk door veldonderzoek hier achter te komen. De niet-geverbaliseerde mystiek legt een klemtoon op het niet-discursieve en het paradoxale (cfr. de 'koans' of het tetralemma uit het Boeddhisme) (3).

§ 2 Wie ervaart wat ?

Kennistheoretisch zijn we verplicht telkens wanneer we het over een 'ervaring' hebben, de distinctie tussen kenobject & kensubject in acht te nemen. Een weinig praktische benadering van de mystiek vinden we bij de godsdienstfenomenoloog Van der Leeuw (4). Hij koestert het standpunt dat de essentiële betekenis van mystiek & religie steeds een mysterie is dat zich ten dele openbaart maar altijd verborgen blijft.

Anderen (5) zullen in de aanwezigheid van een contradictie in de bovenbouw al een waarmerk voor mystiek zien. Toch is de wetenschappelijke studie van de mystiek maar mogelijk als we ervan uitgaan dat ook voor de studie van deze ervaring soortgelijke kennistheoretische principes opgaan als voor de studie van de zogenaamde niet-mystieke ervaring.

a) Wie ervaart ?

Het beantwoorden van deze vraag impliceert een mensbeeld. Het is immers de 'mens' die ervaart. In mijn Naar een Stuurkundige Antropologie (1993) werd een 'conventioneel' (nominaal) mensbeeld uitgewerkt. Het is ook 'open' omdat er geanticipeerd werd op de mogelijkheid het model uit te breiden in het licht van de (meta-nominale) resultaten van het hermeneutisch onderzoek van o.m. de tekst van Beatrijs. De conventionele theorie bevat modellen over de prenatale conditie, de cognitieve, affectieve & motivationele ontwikkeling. Het eigene aan het meta-nominaal stratum van het mensbeeld is de opvatting dat er zich in de dieptes van de psyche een 'vormend beeld' of 'Imago Dei' bevindt.

In de mate dat de mysticus erin slaagt dit goddelijk beeld in zijn bewustzijn écht te actualiseren ontstaat een permanent contemplatief Zelfbewustzijn. Het is dit Zelfbewustzijn dat de basis is voor de Godschouwing (de eigenlijke directe ervaring van Gods immanent zijn in de mens zelf !!!).

Contemplatief Zelfbewustzijn & Godschouwing zijn de aangezichten van de mystiek.

b) Wat wordt er ervaren ?

Het object van de mystieke ervaring werd door William James in zijn Varieties of Religious Experience (1902) als volgt omschreven : "the feelings, acts & experiences of individual relation to whatever they may consider the divine" (6). Vergote omschrijft het object als "het onmiddellijke van een heilige tegenwoordigheid" (7). Johnson spreekt over de mystieke ervaring als een confrontatie met de "geheel andere" (8). Hierbij kan worden opgemerkt dat volgens Johnson het object steeds persoonlijk moet worden begrepen, wat in strijd is met pantheïstische of pan-en-theïstische superstructuren. Vandaar dat we hier voorlopig opteren voor de karakterisering van het mystiek object als het en/of de "radicaal andere". We vinden ook de onpersoonlijke bepaling, zoals "het ultieme" (9), of "iets of iemand, uitgaande boven de gewone dingen" (10).

Dit uitgaan boven de gewone dingen geeft ook romantische bepalingen zoals "Anschauung und Gefühle des Universums" (11). Underhill schrijft over de ervaring als een plotseling, intens & vreugdevol waarnemen van God als immanent in het Universum (12). De waarneming als invalshoek vinden we ook bij Schachtel (13) & Deikman (14). Bij Mertens lezen we de bewering dat het universumbegrip in de bepaling van Schleiermacher tevens historisch & sociaal moet begrepen worden (15).

We leren dat het object van de mystieke ervaring van alle andere mogelijke objecten verschilt, en wel in die zin dat alle auteurs zoeken naar een begripsmatige vertolking van een radicale totalisering.

Deze totalisering is radicaal omdat alle domeinen die de mens denken kan niet bij machte zijn om het object te vangen. Het kensubject wordt geconfronteerd met een kenobject dat radicaal verschilt van alle andere mogelijke kenobjecten. De mystieke ervaring betreft de ervaring van een totaliserend object dat radicaal verschilt van alle daarvoor ervaren kenobjecten en wel doordat het een geheel is dat alle daarvoor gekende ervaringsdelen overschrijdt.

We kunnen inderdaad stellen dat deze ervaring de 'infusie van het sacrale in het profane' (Underhill) betreft ; een 'immanent' worden (openbaar worden) van het transcendent (verborgen) Principe (zonder dat Het daardoor minder transcendent wordt). In die zin (en waarschijnlijk is het dat wat Van der Leeuw bedoelde) impliceert de 'kern' van de mystieke ervaring de geheimenis Gods, iets wat altijd verborgen blijft ... En toch zoekt de mens het 'Imago Dei' te actualiseren en mag hij daar soms in slagen ... de mystieken zijn zo ons voorbeeld.

Noten preludium

Belangrijke wetenschappelijke studies over mystiek en de religieuze ervaring vinden we in (titels voorzien van een asterix zijn bijzonder interessant ) :

Adelman, F.J. : The Quest for the Absolute, Martinus Nijhoff - The Hague, 1966.
*Allegro, J.M. : De Heilige Paddestoel & het Kruis, De Haan - Bussem, 1970.
Baudelaire, Ch. : Les Paradis Artificiels : Opium & Haschisch, Union Générale d'Editions - Paris, 1962.
Blundell, G. : Some thoughts on the meaning of the electrical rhythms of the brain, Audio - London, 1979.
*Boos-Nunning, K. : Dimensionen der Religiosität, Kaiser - München, 1972.
Bridges, H; : American Mysticism from William James to Zen, Harper & Row - New York, 1970.
*Bucke, R.M. : Cosmic Consciousness, Citadel - New Jersey, 1961.
Cade, M. : The meaning of EEG : a study in depth of brain wave-patterns and their significance, Audio - London, 1980.
Clark, W. : Chemical Ecstacy. Psychedelic drugs and religion, Sheed & Ward - New York, 1969.
Cooper, B.Z. : The Idea of God, Martinus Nijhoff - The Hague, 1974.
*Cox, M. : Mysticism : the direct experience of God, Aquarian Press - Wellingborough, 1983.
Curle, A. : Mystics and Militants : A Study of Awareness, Identity, and Social Action, Barnes & Noble - New York, 1972.
Danto, A.C. : Mysticism and Morality, Basic Books - New York, 1976.
Del Vasto, L. : Approches de la Vie Intérieure, Denoël - Paris, 1962.
De Wit, H. : Contemplatieve Psychologie, Agora - Kampen, 1987.
Eliade, M. : Traité d'histoire des Religions, Payot - Paris, 1959.
*Félice, Philippe de : Poisons Sacrés, Albin - Paris, 1936.
Furse, M.L. : Mysticism : Window on a World View, Nashville - Abingdon, 1977.
Gaskin, D.C.A. : The Quest for Eternity, Penguin, 1984.
Geddes Macgregor : Philosophical Issues in Religious Thought, Houghton - Boston, 1973.
Happold, F.C. : Mysticism: A Study and an Anthology, Baltimore - Penguin, 1970.
Harkness, G. : Mysticism, Its Meaning and Message, Abingdon Press - Nashville, 1973.
*Heigl, P. : Mystiek en Drugs, Een kritische vergelijking., De Nederlandsche Boekhandel - Kapellen, 1983.
Hilton, W. : The Scale of Perfection, Abbey Press - St.Meinrad, 1975.
*Huxley, A. : The Doors of Perception, Chatto & Windus - London, 1957.
*James, W. : The Varieties of Religious Experience, Penguin - New York, 1982, p.31.
Johnson, P. : Psychology of Religion, Abington - New York, 1975.
Johnson-Orme, D.W. & Farrow, J.T. : Scientific Research on the Transcendental Meditation Program, Maharishi European Research University Press, 1976.
Yinger, M. : The Scientific study of Religion, Macmillan - London, 1970.
Kruithof, J. : De Mens aan de Grens, Epo-Antwerpen, 1985.
*Laski, M. : Everyday Ecstacy, Thames & Hudson - London, 1980.
*Lossky, V. : The Mystical Theology of the Eastern Church, Clarke & Co - Cambridge, 1991.
*Marmion, C. : Le Christ : Idéal du Moine, Desclée de Brouwer - Paris, 1939.
Marie-Eugène de L'E.-J. : Le veux voir Dieu, Carmel - Tarascon, 1949.
*Maslow, A.H. : Religie en Topervaring, Lemniscaat - Rotterdam, 1972.
*Mommaerts, P. : Wat is mystiek ?, Gottmer, 1977.
Ornstein, R. : The Nature of Human Consciousness, Freeman - New York, 1973.
Sannella, L. : Kundalini - psychosis or transcendence ? , Dakin - San Fransisco, 1981.
Schachtel, E.G. : Metamorphosis. On the development of affect, perception and memory, Basic - New York, 1959.
Scharfstein, B.A. : Mystiek ervaren, Servire - Katwijk, 1987.
Solomon, D. : The Marijuana Papers, Panther-London, 1970.
Staal, F. : Over zin en onzin in filosofie, religie, en wetenschap, Meulenhof - Amsterdam, 1986, p.83, 91, & 99.
*Staal, F. : Het Wetenschappelijk onderzoek van de Mystiek, Aula - Antwerpen, 1978.
*Stace, W.T. : Mysticism and Philosophy, Macmillan - London, 1973.
Stace, W.T. : The Teachings of the Mystics, Mentor - New York, 1960.
Tanquerey, Ad. : Précis de Théologie Ascétique et Mystique, Desclée et Cie - Paris, 1928.
*Tart, Ch.T. : Transpersonale Psychologie, Schibli-Doppler - Schweiz, 1978.
*Underhill, E. : Mysticism. A study in the nature and development of man's spiritual consciousness, Dutton - New York, 1970.
*Van der Lans, J.M. : Religieuze ervaring en meditatie, Van Loghum Slaterus - Deventer, 1980.
Wach, J. : Types of religious experience, christian and non-christian, Routledge & Kegan - London, 1951.
*Wilber, K. : A Sociable God, Boulder - London, 1984.
Wilber, K. : The Spectrum of Consciousness, The Theosophical Publishing House - London, 1982.
*Wilber, K. : The Atman Project, Quest - London, 1982.
*Woods, H. : Understanding Mysticism, Image - New York, 1980.
*Vergote, A. : Godsdienstpsychologie, Lannoo  - Den Haag, 1967.
*Vergote, A. : Religie, Geloof, en Ongeloof, De Nederlandsche Boekhandel - Kapellen, 1984. Over de Grens : De religieuze 'behoefte' kritisch onderzocht, Bijdragen geschreven en gebundeld ter gelegenheid van het emiraat van A. Vergote, Universitaire Pers Leuven, 1987.
*Vroon, P. : Bewustzijn, hersenen en gedrag, Ambo, 1976.
Vroon, P. : Wolfsklem, Ambo - Baarn, 1992.
*Zaehner, R.C. : Zen, Drugs & Mysticism, Vantage - New York, 1974.
*Zaehner, R.C. : Mysticism, sacred & profane, Oxford University Press - Oxford, 1961.

Bernard, M. : "God in the Flowerpot", in The American Scholar, 1963, pp.578 -586.
Clark, W.H. : "Religious Experience in Contemporary Perspective", Op.cit., pp. 3 -20.
Clark, W.H. : "The Phenomena of Religious Experience", in Religious Experience, Its Nature and Function in the Human Psyche, Clark, W.H., Malony, H.N., Daane, J. & Tippett, A.R. (editors), Thomas - Springfield, 1973, pp. 21-40.
*Deikman, A. : "De-automatisation and the mystic experience", in Psychiatry, nr.29, 1966, pp.324-338.
Hood, R.W. : "Religious Orientation and the Report of Religious Experience", in Journal for the Scientific Study of Religion, nr. 9, 1970, pp. 285-291.
Hood, R.W. : "The Construction and Preliminary Validation of a Measure of Reported Mystical Experience", in Journal for the Scientific Study of Religion, nr. 14, 1975, pp.29-41.
Huxley, A. : "Drugs that shape men's minds", in Collected Essays, New York, 1960, p.62 & 102 e.v.
*Kasamatsu, A. & Hirai, T. : "An Electroencephalographic Study of Zen Meditation (ZAZEN)", in Altered States of Consciousness (Op.cit.), pp.501-515.
*Mertens, H. : "Religie als ervaring van de werkelijkheid", in Tijdschrift voor Theologie, nr. 14, 1974, pp. 117-130.
*Pahnke, W.N. & Richards, W.A. : "Implications of LSD and Experimental Mysticism", in Altered States of Consciousness, (Tart, Ch.T.-edit.), Anchor - New York, 1972, pp.409-439.
Pahnke, W.N. : "Drugs and Mysticism", in Psychedelics (Aaronson & Osmond - edit.), Anchor - New York, 1972.
Wasson, R.G. : "The Mushroom Rites of Mexico", in Harvard Review, nr.1, 1963.
(1) Staal, F. : "Superstructures", in Understanding Mysticism (edit.Woods), Image - New York, 1980, pp.93-108.
(2) Staal, F. : Over zin en onzin in filosofie, religie, en wetenschap, Meulenhof - Amsterdam, 1986, p.83, 91, & 99.
Staal, F. : Het Wetenschappelijk onderzoek van de Mystiek, Aula - Antwerpen, 1978.
(3) Staal, F. : Ibidem, pp.37-39 & p.49.
(4) "Le sens religieux de la chose est celui auquel ne peut succéder aucun autre sens plus large ou plus profond. C'est le sens de tout. C'est le dernier mot. Or, ce sens n'est jamais compris ; ce mot n'est jamais prononcé. L'un et l'autre nous dépassent toujours. Le sens dernier est un mystère, qui se revèle toujours a nouveau et cependant reste toujours caché." Waardenburg, J.D.J. : L'Islam dans le miroir de l'Occident, Den Haag - 1961, p. 318, noot 3. Staal merkt op : "In het algemeen komen irrationele beweringen juist uit de pennen van theologen en filosofen en niet van mystici. (...) Mystici zijn niet geïnteresseerd in doctrines."
(Staal, F. : Op.cit., p. 35.)
(5) In alle monotheïstische godsdiensten treffen we het nauw verband aan tussen kennis enerzijds, en het kwaad, de dood en de 'hubris' anderzijds. De opvatting dat de mystieke waarheid niet uiteengerukt wordt door contradicties en tegenstrijdigheden te poneren, werd verdedigd door Paulus, bijvoorbeeld in 1 Kor. 1:23, waar hij aangeeft dat Christus zowel volledig God als volledig mens was. Van Tertullianus zijn de uitspraken "Credo quia absurdum" en "Certum est quia impossibile est" bekend. De christelijke mystiek moeten we tevens hiermee in verband brengen, daar elke systematisatie gebeurde vanuit de 'geloof/rede'-spanning.
Dat zo mystiek en logica tegenover elkaar moeten worden geplaatst treffen we bij Russell aan in zijn bekende opstel Mysticism and Logic. "Dit heeft nog meer verwarring gesticht." (Staal, F. : Op.cit., p. 67.).
(6) James, W. : The Varieties of Religious Experience, Penguin - New York, 1982, p.31.
(7) Vergote, A. : Godsdienstpsychologie, Lannoo - Den Haag, 1967, p.43.
(8) Johnson, P. : Psychology of Religion, Abington - New York, 1975, p. 57 en 69.
(9) Boos-Nunning, K. : Dimensionen der Religiosität, Kaiser - München, 1972, p.46.
Wach, J. : Types of religious experience, christian and non-christian, Routledge & Kegan - London, 1951, p.32.
Eliade, M. : Traité d'histoire des Religions, Payot - Paris, 1959, p. 88.
Yinger, M. : Op.cit., p.144.
(10) Clark, W. : Chemical Ecstacy. Psychedelic drugs and religion, Sheed & Ward - New York, 1969, p. 22.
Happold, F. : Op.cit., p. 52.
(11) Mertens, H. : "Religie als ervaring van de werkelijkheid", in Tijdschrift voor Theologie, nr. 14, 1974, pp. 117-130, p.128.
(12) Underhill, E. : Mysticism. A study in the nature and development of man's spiritual consciousness, Dutton - New York, 1970, pp.111-113.
Sundén, H. : Die Religion und die Rollen, Topelman - Berlin, 1966.
Sundén, H. : "Meditation and Perception, Some notes on the psychology of religious mysticism", in Mysticism (Hartman & Edsman, edits), Almquist - Stockholm, 1968.
Sundén, H. : "Die Rollenpsychologie und die Weisen des Religions-Erleben", in Wesen und Weisen der Religion, Hueber Verlag - München, 1969.
(13) Schachtel, E.G. : Metamorphosis. On the development of affect, perception and memory, Basic -
New York, 1959.
(14) Deikman, A. : "De-automatisation and the mystic experience", in Psychiatry, nr.29, 1966, pp.324-338.
(15) Mertens, H. : Art.cit., p.128.

Hoofdstuk 1

Gevonden : de oertekst van de Vlaamse mystiek !

1.1. 'Zoon' Ruusbroec en 'moeder' Beatrijs.

Zelfs een mysticus van het formaat van een Jan van Ruusbroec (1293 - 1381) die omschreven werd als "de schitterendste ster in de Plejadengroep van geestelijke schrijvers" (1) heeft rechtstreeks weten te putten uit een bloeiende mystieke stroom die hem vooraf ging, te weten de Brabantse mystiek uit de XIIde en XIIIde eeuw. Ongetwijfeld kende hij de geschriften van de begijn Hadewijch van Antwerpen, een visionaire en aristocratische mystieke dichteres die in de XIIIde eeuw in onze gewesten werkzaam was, Beatrijs' tijdgenote was en haar waarschijnlijk persoonlijk gekend heeft.

Verder valt het op dat in Ruusbroecs mystieke opvattingen, neergelegd in de taal van zijn hoofdwerk Die Gheestelike Brulocht, zonder meer de invloed van het mystiek gedachtengoed van de eerste didactische Brabantse mystica uit onze gewesten, Beatrijs van Nazareth (1200 - 1268) en haar Seuen Manieren van Heiliger Minnen (verder afgekort als '7M') bespeurbaar is.

Ruusbroec verwierf reeds tijdens zijn leven bekendheid met zijn centraal 'opus'. Het derde deel van de Bruiloft werd door geleerden als Jean Gerson (1363 - 1429) als 'ketters' veroordeeld (het moest volgens deze laatste verbrand worden). Men verweet Ruusbroec een pantheïstische mystiek 'malgré lui' uitgewerkt te hebben ...

De mystieke taal van Ruusbroec werkt het minne-perspectief uit tot een metafysisch discours, dat naast een analyse van het mystiek groeiproces tevens een religieuze wereldbeschouwing wenst te installeren. In Ruusbroecs Opera Omnia is de 'bovenbouw' (ideologie) veel prominenter dan in de geschriften van zijn Brabantse voorgangsters (2). Zowel bij Hadewijch als bij Beatrijs kan men de authentieke kern (de 'onderbouw') van de Brabantse mystiek terugvinden : de levende, directe ervaring van de 'heilige' minne in al haar manifestaties, m.a.w. het openbloeien van de mystieke roos waarin het goddelijke en het menselijke elkaar contemplatief treffen en direct permanent wederzijds beïnvloeden.

Door zich hun Bruidegom permanent te herinneren herstellen de mystieken het contact tussen hun 'bewustzijn' & de Edenische oerkern (het oorspronkelijk beeld van de Schepper in de ziel). Hadewijch spreekt in een plechtige poëtische (aristocratische) taal. Beatrijs drukt zich sober, didactisch, direct & systematisch uit. Dit zijn sterke, mystiek minnende vrouwen (die niet zonder écht geluk kunnen).

Bij Ruusbroec wordt het minne-proces een veruitwendiging van God als Christus in de mens. De oorspronkelijke voorwaarden, het initiële contact met de bron van de spirituele intentie & de valorisering van het drama van de 'orewoet' zijn bij Ruusbroec slechts onderdeel van een subliem 'mystiek systeem'. Wij zijn op zoek naar de bron, naar het 'alpha' van de Vlaamse mystiek, d.w.z. naar Hadewijch & Beatrijs. Bij de voorgangsters van Ruusbroec is de mystieke ervaring nog zeer puur. De rationalisering gebeurt later of helemaal niet. Zij zoeken niet naar een 'breed' ideologisch model. Geen constructie ver weg van de pulserende stroom van het minne-proces als levende, échte, spontane, quasi 'natuurlijke' ervaring. Het is deze directe ervaring die door Hadewijch van Antwerpen dichterlijk-visionair en door Beatrijs van Nazareth systematisch & educatief -voor het eerst in het Diets- op een directe wijze vorm werd gegeven.

Dit betekent dat een belangrijke bron van Ruusbroecs systematisatie van de mystieke ervaring in de XIIIde eeuw te vinden is. De verhandeling van Beatrijs van Nazareth speelt in dit alles een centrale rol, want hierin vinden we een overzicht terug van de fasen eigen aan een mystiek groeiproces gebaseerd op directe ervaringen. Door naar de levende kern terug te keren kan de hele boom opnieuw tot bloei komen als een persoonlijke getuigenis van het buitengewoon groot belang van het spirituele in ons leven.

Het feit dat Beatrijs van Nazareth maar vanaf 1925 bekend staat als auteur van de 7M speelt voor de vorming van een nauwkeurig beeld aangaande de ware chronologie van het mystiek leerproces in Brabant tussen de XIIde en de XIVde eeuw een belangrijke rol, want deze Vlaamse benadering maakte immers later 'school'.

1.2. Als dusdanig bekend vanaf 1925 - de afschriften.

In 1923 leest Reypens (s.j.) een 'preek' uit de Limburgsche Sermoenen, een geheel van 48 preken samengesteld rond 1320-1350. Hij stipt hierbij aan dat -gezien de mystieke lading van het anonieme stuk tekst- het geen sermoen kon zijn. Wat later ontdekt hij te Wenen een identiek handschrift.

In 1925 slagen Reypens en Van Mierlo erin het 51ste kapittel van een biografie over een zekere Beatrijs van Nazareth te identificeren met het handschrift uit Wenen. Vanaf dan stond het vast dat Beatrijs van Nazareth, een mystica werkzaam te Nazareth nabij Lier & geboren te Tienen, de schrijfster van de 7M was.

Het eerste handschrift van deze verhandeling is waarschijnlijk verloren, maar we beschikken over drie afschriften.

Een Brussels afschrift (ca.1350), een Haags afschrift (ca.1400) en het reeds vermelde Weense afschrift (ca.1450).

In hun boek Beatrijs van Nazareth : Seuen Manieren van Minne (1926) publiceren Reypens, L & Van Mierlo, J. een kritische uitgave van het Brussels handschrift. Alaerts (Ruusbroec-specialist), die in aan de UFSIA in 1984 een studie verzorgde over de hermeneutiek van de verhandeling van Beatrijs, merkt hierbij op dat deze tekst gecorrigeerd moet worden in het licht van de twee latere handschriften (Den Haag & Wenen) (3). Volgens deze zeer bekwame onderzoeker wordt zo een volledig verantwoorde kritische uitgave van het Brussels handschrift bekomen. Dit vinden we in Vekeman, H. & Tersteeg, Th. : Van Seuen Manieren van Heiliger Minne, Thieme - Zutphen, 1970.

Deze uitgave is echter, zo lezen we aldaar, gebaseerd op een diplomatische uitgave van de tekst uit november 1970 door het Instituut Nederlands der Katholieke Universiteit te Nijmegen, waar in oktober 1969 de projectgroep "Beatrijs van Nazareth" van start ging. De diplomatische uitgave van het Brussels handschrift werd bestudeerd.

De tekst van de verhandeling die in deze studie afgedrukt wordt, en die gebaseerd is op het Brussels handschrift (een redactie die ca. 80 jaar nà de dood van Beatrijs tot stand kwam) kan men terugvinden als 'diplomatische transcriptie' in de publicatie van de projectgroep :

---

Heymans, J. & Tersteeg, J. : Seuen Manieren van Heiliger Minnen, diplomatische uitgave, Universiteit van Nijmegen - sectie Handschriften, 1973.

---

Deze studie voorziet de onderzoeker van :

a) een beschrijving van het handschrift ;
b) een apparaat dat de codicologische en paleografische bijzonderheden aangeeft ; en
c) de diplomatische transcriptie. Gewapend hiermee moet het mogelijk zijn nà jaren werk een verantwoorde vertaling te maken.

1.3. Kritiek op bestaande vertalingen van de verhandeling.

Er bestaan weinig recente, weinig kritische of onvolledige vertalingen van de Middelnederlandse tekst naar het hedendaags Nederlands :

* Helman, A. : Beatrijs van Nazareth ; Seuen Manieren van Minne, De Gemeenschap, 1928 ;
* Caeymaex, J. : Beatrijs van Nazareth ; Zeven Manieren van Minne, De Leeslust - Antwerpen, 1929 ;
* Ingels, F. : "Beatrijs van Nazareth ; Zeven manieren van minne", in De Brabantse Folklore, augustus 1968 ;

Gelukkige uitzonderingen zijn :

* Alaerts, J. : "Een proefboring in de spiritualiteit van de Lage Landen Beatrijs van Nazareth (1200 -1268)", UFSIA - Antwerpen, 1988 (kritisch ; slechts de eerste twee) ;
* Vekeman, H.W.J. : Hoezeer heeft God mij bemind, Altiora - Averbode, 1993.

Een onaandachtzaam omspringen met vormvoorwaarden zoals interpunctie, zinsbouw en opsomming (syntax) & een verouderde en betwistbare woordkeuze (semantiek) vallen bij de eerste groep vertalingen op.

Laten we preciseren :

1.3.1. Behoud van het leesritme van de tekst.

Er wordt weinig tot geen rekening gehouden met het leesritme eigen aan de grondtekst. Het leesritme (zoals we dat hier bepalen) wordt in de diplomatische uitgave met het middenpunt aangegeven. In de Middelnederlandse redactie van teksten is dit niet ongewoon.

Het middenpunt wordt op een tweetal wijzen gebruikt : enerzijds is er het middenpunt gevolgd door een hoofdletter, wat we duiden als het punt (finalis) ; anderzijds is er het middenpunt gevolgd door een kleine letter, de komma. Vekeman, een recent onderzoeker, zal in zijn kritische uitgave van het Brussels handschrift en in zijn vertaling de interpunctie naar hedendaags gebruik aanpassen en introduceert, naast punt en komma, de 'kommapunt'.

Vooral wanneer Beatrijs een concept verder wenst uit te werken en dit aangeeft met de woorden 'dat es' gevolgd door de specificatie, acht Vekeman de kommapunt verantwoord.

In Maaike Hogenhout-Mulders boek Cursus Middelnederlands (Wolters Noordhoff - Groningen, 1983), vinden we hierover het volgende :

"Vaak zal een mnl.tekst die je onder ogen krijgt al (op moderne wijze) geïnterpungeerd zijn door diegene die hem heeft uitgegeven. Dat is gemakkelijk, maar in zekere zin ook gevaarlijk : soms zijn er namelijk andere lezingen van de tekst mogelijk als je de interpunctie 'wegdenkt'" (4). Zie : Greidanus, J. : Beginselen en ontwikkeling van de interpunctie, in 't biezonder in de Nederlanden, Zeist, 1926.

In mijn eerste vertaling uit 1989 werd hiermee terdege rekening gehouden, en werd er zo weinig mogelijk afgeweken van de interpunctie zoals die in de diplomatische uitgave verschijnt. De kommapunt kwam er niet in voor en enkel wanneer één zin zonder verlies aan ritmisch verloop en betekenis in tweeën kon worden gesplitst, werden nieuwe punten ingevoerd. Slechts op zes plaatsen voerde ik toen nieuwe grondtekst-vreemde komma's in, en wel om de leesbaarheid van de constructie lokaal te verbeteren. Deze inlassingen werden echter als betwijfelbaar ingeschat & dus tussen haakjes geplaatst, n.l. als ( , ), terwijl aanvullende punten door ( . ) aangeduid werden. Het leesritme wordt nog door andere factoren bepaald :

* Beatrijs gebruikt vaak de koppeling 'ende'. In de eerste groep vertalingen werd dit woordje vaak en zonder regel vervangen door een punt. Dit breekt het ritmisch verloop van de tekst, want de koppeling 'ende' impliceert een relatie tussen de betekenisgehelen die erdoor verbonden worden, en verschilt van het middenpunt. In mijn vertaling uit 1989 werd 'ende' vertaald als 'en'. Dit leverde lange opsommingen. Het is de vraag of deze opsommingen geen eentonigheden scheppen die ongeschikt zijn voor een hedendaags auditorium, gewend aan korte duidelijke slogans. Enkel een contextueel onderzoek kan hier helpen.

* Beatrijs, maar dit blijkt enkel nà veelvuldige lectuur, gebruikt in bepaalde delen van de verhandeling een impliciet rijmschema, dat vaak met opsomming & klinkerspel samenhangt. Indien bij de vertaling hiermee geen rekening wordt gehouden, dan verdwijnt misschien dit aspect van de grondtekst uit de vertaling. Hierdoor wordt dan een deel van de esthetische eigenschappen van de tekst aangetast.

Helman beweert dat de tekst "iets primitiefs" heeft, of weinig "gecultiveerd, met zijn vele herhalingen en opsommingen" (5). Dit standpunt wordt hier uitdrukkelijk betwist. Er zal worden aangetoond dat de verhandeling gecomponeerd werd, d.w.z. men kan in het werk een duidelijke structuur herkennen. Deze structuur heeft een interne (in elke manier zelf) en externe (tussen de verschillende manieren onderling) afdeling.

De bewering van Helman kan hierdoor weerlegd worden.

De vele herhalingen en opsommingen dienen -naast het reeds aangegeven 'affectief' gebruik van de spanningsboog- als een literair instrument voor de contextualisering van het minne-fenomeen begrepen te worden.

Bijgevolg gaan wij ervan uit dat de verhandeling zo integraal mogelijk begrepen moet worden, d.w.z. dat de veelzijdigheid van het minne-fenomeen dat Beatrijs in haar verhandeling vormgeeft als een vrije 'wilde' roos mag openbloeien.

1.3.2. Soberheid inzake semantische transpositie.

Er wordt veelal veel te vrij vertaald. Vooral de tekst van Caeymaex is te overladen door een romantisch-affectieve woordkeuze.

Hij vertaalt de eerste zin van de eerste maniere als : "De eerste is een in de ziel oprijzend hevig verlangen, uit minne geboren. Dit moet lang heersen in het hart alvorens het alle wederspannige machten uitgedreven heeft.", waar Beatrijs schreef : "Die ierste is ene begerte die comt werkende uter minnen si moet lange regneren int herte eer si al die wedersake wale mach verdriuen".

Bij Helman daarentegen vinden we voor deze plaats : "De eerste is een begeerte, welke handelend ontstaat uit de liefde. Lang moet zij heerschen in het hart, voordat zij alle vijanden geheel kan verdrijven." Waarvoor staat 'oprijzend' ?

Verder kunnen we ons vragen stellen bij de vertaling van "die wedersake" als "wederspannige machten" en "verdriuen" als "uitdrijven". Indien Beatrijs maar één woord gebruikt, hier : "wedersake" waarom het dan met twee vertalen ?

Tenslotte moet het vertaalde woord een connotatief veld oproepen dat aansluit bij de context waarin het verschijnt. Dit betekent bijvoorbeeld dat "wederspannige machten" naast "tegenstander" of "vijand" weinig kans maakt. Een vertaling als "wederspannige machten" impliceert een nieuw connotatief veld, waarin associaties te vinden zijn, die niet door de tekst zelf gesuggereerd worden (Zo betekent 'wederspannig' of 'weerspannig' dat men zich verzet, dat er ongehoorzaamheid is, waarbij een wettelijk gezag geïmpliceerd wordt). Caeymaex introduceert met zo'n vertaling een ander betekenisveld. De eerste manier wordt hierdoor als een 'uitbannen van de ongehoorzaamheid' (deugdenleer). Waarom hieraan nog 'machten' toevoegen ? Hoe kan dit verantwoord worden ? Is dit fantasie ?

Deze vertaling maakt veelvuldig de fout de tekst verbloemd te vertalen & te weinig aandacht te geven aan de betekenis van een woord vanuit de contextuele situatie (tekstuele, Brabantse, algemene). Bij Helman is dit minder het geval, en bijgevolg vormt de vertaling van deze laatste een meer betrouwbaar geheel. Filologische studies van o.m. de Yoga-sûtra van Patañjali (6) hebben aangetoond dat de vertaal-methodiek zich beperkingen moet opleggen. Vooral op het domein van de mystieke taal.

Elke verbloeming geeft verdraaiing & recuperatie. Dit is vanuit wetenschappelijk oogpunt onaanvaardbaar.

Onderhavige tweede vertaling (1993) verschilt van de vertaling uit 1989 in die zin dat er een ernstige poging werd gedaan de eenvoud van de mystieke boodschap profiel te geven in een leesbare, gangbare taal. Dit betekent dat soms van de strenge standaarden, die de eerste vertaling reguleerden, afgeweken werd. Daar komt dan wel een toegankelijkheid voor in de plaats, wat aansluit bij de intentie de mystieke boodschap mee te delen aan zoveel mogelijk geïnteresseerden.

Tenslotte publiceerde Vekeman (1993) in zijn vertaling van de Vita een nieuwe versie van de verhandeling in het hedendaags Nederlands.

Ook in deze vertaling treffen we verbloeming aan, niettegenstaande dit werkstuk ook buitengewoon boeiende invalshoeken aanbiedt. Dankbaar werd daar gebruik van gemaakt.

1.4. Het lexicografisch onderzoek - centrale begrippen.

De studie van het woord in zijn context is een filologisch project dat buiten de grenzen van deze studie valt. Het onderzoek naar de 'gelukzalige' mystiek van Beatrijs kan echter rekenen op de resultaten van een dergelijk lexicografische studie, te weten de gegevens gepubliceerd in het proefschrift van Vekeman en het boek Van Seuen Manieren van Heiliger Minnen, dat hij samen met Tersteeg schreef. Tevens maakten we gebruik van zijn artikel over de relatie tussen de verhandeling en de Vita Beatricis, waar we later op terugkomen.

Het proefschrift dateert uit 1967, en daarin wordt (vooral in deel II) elk woord uit de verhandeling bestudeerd en de betekenis ervan nagetrokken gebruik makend van de lokale contexten waarin het verschijnt.

Uit dit onderzoek blijkt dat de betekenis van een welbepaald woord dan maar achterhaald kan worden wanneer alle contexten waarin het voorkomt bestudeerd worden.

Over de centrale begrippen van Beatrijs' mystiek ('minne' ; 'hart' ; 'ziel' ; 'geest' ) vinden we
bij Vekeman :

a) "minne" : krijgt nergens in de tekst een autonome, persoonlijke gestalte. De 'minne' wordt door Beatrijs gebruikt als een structuur waarin ze haar liefde tot wat zij 'het hoogste' noemt projecteert. Daar deze liefde dynamisch is (doorheen een reeks fasen moet) is er sprake van een minne-proces. Dit proces heeft een dynamiek waarvan de structuur blootgelegd wordt in de verschillende 'manieren' (groei van de 'wilde' mystieke roos - cfr. Hadewijch) ;
b) "ziel" : staat volgens Vekeman voor Beatrijs zelf die al schrijvend haar ervaringen verruimt tot een opgave voor de lezer ;
c) "hart" : is het receptief en actief centrum van het minne-fenomeen, het minne-gebeuren voltrekt zich in het hart (receptief) en krijgt aldaar gestalte (actief). Het 'hart' is het motorisch centrum van de ziel. Gevoel, kenkracht en het wilsvermogen zijn ermee verbonden ;
d) "geest" : het hoogste vermogen van de ziel dat verbonden is met het minne-fenomeen ; grondvoorwaarde van de spiritualisatie.

---

Vekeman, H. : Beatrijs van Tienen : Seuen Manieren van Minne.

Deel I : Studie van het object en de literaire structuur der zeven manieren, in het licht van de 12de-eeuwse spiritualiteit van Cîteaux.
Deel II : Lexicografie van het volledige woordmateriaal door de studie van het woord in zijn context, KUL - Leuven, 1967.

Vekeman, H. & Tersteeg, J. : Van Seuen Manieren van Heiliger Minnen, Thieme - Zutphen, 1970.

---

"De vraag naar de betekenisinhoud van een woord dient beantwoord te worden met binnen-tekstuele gegevens, door studie en vergelijking van alle conteksten waarin het woord voorkomt. (...) Slechts wanneer dit geen uitkomst biedt, zullen buiten-tekstuele gegevens beluisterd worden." (p. 7).

---

Vekeman, H. : "Vita Beatricis en Seuen Manieren van Minne : een vergelijkende studie", in Ons Geestelijk Erf, deel XLVI, 1972.

---

We opteren voor een zo groot mogelijke soberheid inzake woordkeuze en maken -naast de lexicografie- gebruik van :

---

Verdam, J. : Middelnederlandsch Handwoordenboek, Den Haag - Martinus Nijhoff, 1932 (opnieuw bewerkt vanaf het woord 'sterne' door C.H. Ebbinge Wubben).
Verdam, J. : Middelnederlandsch Handwoordenboek, Supplement, Leiden - Martinus Nijhof, 1983 (van der voort van der kleij). Beide worden verder aangegeven door 'Verdam'.

---

1.5. Onderscheid tussen mystieke teksten.

Voor zover een mystieke tekst expliciet pedagogisch kan genoemd worden, d.w.z. voor zover de auteur zich tot doel stelt aan de hand van een tekst een specifiek afgebakend auditorium te helpen groeien, is er nog sprake van asymmetrie tussen de gesprekspartners. De auteur gaat er immers expliciet van uit dat in de gegeven communicatieve context de deelnemers tot een nieuw standpunt moeten gebracht worden, en de tekst anticipeert hierop.

Een dergelijke mystieke tekst noemen we 'emancipatorisch', omdat het vooral gaat over de determinanten van het 'vals' bewustzijn waarvan de auteur de lezer wenst te bevrijden aan de hand van een welbepaalde mystieke technologie, bestaande uit een reeks mentale operaties, die steeds de anticipatie inhouden op een reeks biologische operaties (voeding, ademhaling, hoeveelheid prikkels, lichaamshouding, kuisheid etc...). Uit de aard van de mystiek zal mogen blijken dat 'mystieke' teksten die het 'emancipatorische' beklemtonen eerder zeldzaam zijn.

Voor zover een mystieke tekst niets meer is dan een reisverslag, een weergave zonder meer van het innerlijk groeiproces van een 'mystiek' individu, medegedeeld teneinde binnen een welbepaalde taalgemeenschap nieuwe betekenissen in te voeren over waarachtigheid langsheen een identiteitsanalyse, is er geen sprake van asymmetrie.

Een dergelijke mystieke tekst noemen we 'exemplarisch', omdat de auteur impliciet meent dat door het schrijven van de tekst een mededeling wordt gedaan over een mogelijke koers, die in het licht van het daarmee samenhangend identiteitsmodel als voorbeeld kan dienen voor de lezer. Het blijft afhankelijk van de lezer of deze het voorbeeld volgen zal. Vrijwel alle mystieke teksten vertonen een 'exemplarisch' karakter.

Voor zover een mystiek tekst de weergave is van een gemeenschappelijk leerproces, een soort 'manifest' van doorgemaakte groei, neergeschreven door een bepaald individu als stem van een gemeenschap, is er eveneens geen sprake meer van asymmetrie. Een dergelijke tekst zullen we 'canonisch' noemen, daar de activiteit van het schrijven enkel de totstandkoming van een symbolische identiteit betracht, een 'copiëren' van de reeds buiten-tekstueel sterk vorm gekregen groepsidentiteit, in de vorm van een gemeenschappelijk doorgemaakt leerproces.

Steeds wanneer we een mystieke tekst bestuderen, zullen we ons dienen af te vragen of de tekst, integraal of gedeeltelijk, emancipatorisch, exemplarisch, of canonisch kan genoemd worden.

1.6. Kenmerken eigen aan deze soorten.

Een 'emancipatorisch discours' vertelt ons meer over de geopteerde ontwikkelingsdynamica.

Deze articuleert een reeks op elkaar voortbouwende structuren of leerniveaus, en zal aangeven onder welke omstandigheden we te maken hebben met de overgang naar een nieuw leerniveau dan wel met stagnatie of regressie.

Het is duidelijk dat er vertrokken wordt van een standaardmodel inzake cognitieve en affectieve ontwikkeling. Hiermee kan dan vastgesteld worden in welke zin deze gestandaardiseerde ontwikkelingsstadia niet in staat waren de totale competentie uitgedrukt in de geïnterpreteerde tekst duidelijk te maken. Hierdoor krijgt de emancipatorische dimensie profiel, en worden er nieuwe mogelijkheden aangeboden, die a) enkel als regressief kunnen ingeschat worden wanneer we ze terugvinden in de preformeel-operatorische stadia van het standaardmodel & b) enkel dit model aanvullen wanneer de overgang naar postformeel beargumenteerd kan worden.

Een 'exemplarisch' discours brengt ons in de nabijheid van de ervaringen die van een auteur een mystiek auteur maken, en preciseert dus het object van de ervaring. Het gaat hier vooral om de authenticiteit van het geschrevene, over de vraag of de schrijver 'echt' meent wat er geschreven werd.

Een 'canonisch' discours tenslotte geldt als neerslag van een groepsidentiteit, en kan boeiende perspectieven aanreiken met betrekking tot de ideologische bovenbouw (gebouwd op de individuele, beleefde onderbouw). Deze bovenbouw heeft veel weg van een ideologisch manifest, waarin die waarden, verwachtingen, en normen terug te vinden zijn die de groep inzake mystiek eigen zijn. Het is duidelijk dat zo'n bovenbouw zich vaak spanningsgewijs tot het 'exemplarisch discours' verhoudt, vooral dan omdat de synthese van verschillende individuele standpunten vaak het ontstaan van 'theoretische termen' impliceert, die weliswaar voor zover het exemplarisch discours regelmatig de balans in evenwicht houden kan, vaak een eigen bestaan gaan leiden of het object worden van kolonisatieverschijnselen, waarbij een constructie gebruikt wordt voor belangen die niets meer met hun eigenlijke 'mystieke' doelstelling te maken hebben.

Noten hoofdstuk 1

(1) Verdeyen, P. (s.j.) : Ruusbroec en zijn mystiek, Davidsfonds - Leuven, 1981, p.222.
Stracke, D.A., Van Mierlo, J. & Reypens, L. : Ruusbroec De Wonderbare, Davidsfonds - Brussel, 1932 : "Hem waren voorgegaan Geeraert Appelmans (...) en Beatrijs van Tienen die rond het eerste kwart der zelfde eeuw reeds letterkundig hoogstaande schriften hadden geleverd. (p.14).
(2) Staal, F. : Het Wetenschappelijk onderzoek van de Mystiek, Het Spectrum - Antwerpen, 1975, pp.119-224.
Ruusbroec, J. van : Werken, Het Kompas - Mechelen, 1932.
Ruusbroec, J. van : Opera Omnia, Lannoo, Tielt, 1981.
Ampe, A. (red) : Dr.L.Reypens-Album, Ruusbroec-Genootschap - Antwerpen, 1964.
Thiele, J. (red) : De Minne is Al, Meinema - Den Haag, 1990.
Hadewijch : Van Liefde en Minne, Lannoo - Tielt, 1982.
Vekeman, W.H.J. : Van Minne spreken ..., Dekker & Van de Vegt - Nijmegen, 1976.
Vekeman, H.W.J. : Het Visioenenboek van Hadewijch, Dekker & Van de Vegt - Nijmegen, 1980.
(3) Alaerts, J. (s.j.) : Hermeneutiek van Religieuze teksten, UFSIA - Antwerpen, 1984, p.8.
(4) Hogenhout-Mulder, M. : Cursus Middelnederlands, Wouters Noordhoff - Groningen, 1983, p.23.
(5) Helman, A. : Beatrijs van Nazareth ; Seuen Manieren van Minnen, De Gemeenschap, p.12.
(6) Feuerstein, G. : Yoga-sûtra : An Exercise in the Methodology of Textual Analysis, New Dehli, 1979 ; The Yoga-sûtra of Patañjali, Dawson-Kent, 1979 ; The Philosophy of Classical Yoga, Manchester University Press - Manchester, 1980 ; Feuerstein, G. & Miller, J. : A Reappraisal of Yoga, Rider & Company - London, 1971.

Hoofdstuk 2

Biografie & Beatrijs-studie.

2.1. Het 'uitwendig leven' van Beatrijs van Nazareth.

Het oudste handschrift met het leven van Beatrijs van Nazareth is te vinden in de Koninklijke Bibliotheek van Brussel (hs.4459-70), en werd vervaardigd in "Anno Domini MCCCXX", of 1320. In de Gentse universiteitsbibliotheek is er ook nog een handschrift met het leven van Beatrijs, verwijzend naar de XVIIde eeuw. Een hedendaagse kritische versie van deze biografische teksten werd recentelijk beschikbaar (Vekeman, 1993). Reypens gaf in 1964 de Latijnse versie uit in zijn Vita Beatricis.

Over de auteur van de Vita Beatricis bestaat onzekerheid. De overlevering spreekt over een zekere Willem van Affligem. Een latere toevoeging bij het handschrift van 1320 duidde hem als auteur aan. Dit werd echter door Reypens & Van Mierlo om veelvuldige redenen betwist.

We vermelden o.a. :

a) indien Willem van Affligem, een geleerde die de universiteit van Parijs had bezocht, de schrijver zou zijn, waarom dan al die nederigheid, en zijn uitvoerige bekentenis een 'novus viator' te zijn in het vak (van biograaf) ;
b) Willem was geen cisterciënzer (zoals Beatrijs) terwijl een zekere Miraeus in 1614 beweert dat de Vita door een cisterciënzer zou zijn geschreven ;
c) ten tijde van de compositie, die kort nà de dood van Beatrijs in 1268 van start ging, was Willem bezig met het leven van Lutgardis uit het Latijn te vertalen, zodat hij geen beginneling was enz...

Hoe dan ook, we weten met zekerheid dat de eerste levensbeschrijving van Beatrijs van Nazareth kort nà haar dood geschreven werd, in opdracht van de abdis en van de zusters van Nazareth, die Beatrijs gekend hadden en dit door de biechtvader van het klooster. Deze beschikte over de geschriften van Beatrijs zelf, terwijl hij zerker aanvullende informatie kreeg uit de mond van Christina, de zuster van Beatrijs en van anderen die nog met haar hadden geleefd. Het is duidelijk dat de biograaf kon putten uit een Liber Vitae, dat Beatrijs zelf zou vervaardigd hebben, d.w.z. de eerste autobiografie in onze literatuur.

De kunde van Beatrijs' biograaf wordt ernstig betwist, want niettegenstaande hij beweert de oorspronkelijke teksten niet gewijzigd te hebben, geeft hij toe veel weggelaten of verkort te hebben, vooral dan die informatie die het begrip van de lezer te boven zou zijn gegaan, waardoor hij stilzwijgend toegeeft het verschil te kunnen maken.

De auteur koos voor een selectieve benadering, een middenpad tussen een te grote uitgebreidheid & een verregaande reductie : de uitvoerige stof werd zo samengevat dat "de wijzen in enkele woorden over de voornaamste geheimen der Minne gelegenheid tot verder onderzoek hebben, en de anderen niet verveeld worden." (1). Laten we ons in deze korte weergave van Beatrijs' externe leven concentreren op de feiten.

Beatrijs werd geboren te Tienen, de juiste datum is niet bekend, want de schrijver van de Vita vergat dit te vermelden. In de Bijlagen van de uitgave van de Latijnse tekst van de Vita door Reypens (bijlage 1, uitgegeven in 1964) vinden we een uitvoerige vergelijkende argumentatie, waaruit we besluiten dat Beatrijs in 1200 geboren werd.

Een vast aanknopingspunt is bijvoorbeeld het feit dat ze intrad in het noviciaat te Bloemendael op Witte Donderdag en toen vijftien jaar was (Vita, nr. 23).

Uit de chronologie van haar vader blijkt dat dit in 1215 was. Een andere belangrijke chronologie is die van Beatrijs' intieme vriendin, Ida van Nijvel. In de Vita Idae Nivellensis werd "een foutieve plaats" opgemerkt, en zo kon het standpunt van een commentator (Mens) weerlegd worden. Die meende : "Uit de gegevens van de Vita Idae kan men met zekerheid afleiden (...) dat Beatrijs van Nazareth niet ca.1200 maar ca. 1204-1205 moet geboren zijn." (2).

Haar vader, Bartholomeus, behoorde niet tot de adel, was echter welgesteld en huwde een zekere Gertrudis, die bekend stond voor haar ijver en haar goede werken. Hij werd waarschijnlijk geboren in 1163 en stief te Lier in 1260.

Uit zijn huwelijk werden zes kinderen geboren en het is niet met zekerheid bekend of Beatrijs inderdaad de jongste was. Beatrijs ontving haar eerste opvoeding van haar moeder, en het is bekend dat zij een grote ijver voor de studie vertoonde. Haar moeder stierf toen Beatrijs zeven was. In 1207 besloot de vader van Beatrijs zijn dochter te plaatsen bij een groepje begijnen te Zoutleeuw. We moeten ons hierbij voorstellen dat er nog geen sprake was van een begijnhof in de strikte zin van het woord, d.w.z. van een huis of een groep huizen waar begijnen samenwoonden als een gemeenschap. Dit zal maar vanaf 1242 het geval zijn (3). Bijgevolg ging het over een groep vrouwen die zich afzonderden en samen, zonder een erkende gemeenschap uit te maken, school hielden. Beatrijs onderscheidde zich van de andere kinderen door haar "zedigheid" en ca. 1208, d.w.z. één jaar later, riep vader Bartholomeus zijn dochter terug.

In de Vita wordt verteld dat haar vader haar tegelijkertijd aan meesters van de 'artes liberales' toevertrouwde (Vita, nr. 21). Kort daarna, in 1210 of ietwat vroeger, startte Bartholomeus met de omvorming van het klooster van Bloemendael (voorheen een benedictinessenabdij) naar de orderegel van Cîteaux. Hier sloot Beatrijs, door aanneming van het eerste kleed, zich aan en zo werd zij 'oblata'.

Op vijftienjarige leeftijd & nà tegenkanting (de abdis beschouwde haar als te jong en van een te zwakke gezondheid) trad ze in als 'novis', en droeg het witte kleed.

Door rekening te houden met de liturgische kalender kon dit vastgelegd worden op 16 april 1215. Na één jaar noviciaat werd ze door de abdis naar het klooster van Rameira gezonden (vanaf 1216 tot Pasen, 26 maart 1217).

Het was de bedoeling dat ze daar de schrijfkunsten zou leren, teneinde later de boeken voor de kerk te vervaardigen. Te Rameia leerde ze Ida van Nijvel kennen, die een belangrijke plaats zou vervullen in haar ontwikkeling. Ida van Nijvel, geboren omstreeks maart 1197, ontmoette Beatrijs dus in 1216. Ida van Nijvel was drie jaar ouder, en verder gevorderd in het 'geestelijk leven'.

Zij had bij de dood van een zekere Hadewych, die te Nijvel in een gemeenschap met enkele gezellinnen bij de kerk van het Heilig Graf verbleef, "buitengewone genadegaven mogen ontvangen" (4). Ida werd door Beatrijs benaderd als iemand die rijper was, als een intieme vriendin. Zij beloofde haar de minne-bruidschap op gezag van de H.Geest (Vita, nr. 50 & 51). Hierdoor ervoer Beatrijs voor het eerst een (contemplatieve) mystieke staat (tijdens de octaafdagen nà Kerstmis 1216).

Toen Beatrijs nà een jaar (februari 1217) door haar abdis teruggeroepen werd, poogde ze aan de verering waarvan ze nu het object geworden was (de mystieke toestand had haar 'spirituele activiteit' doen toennemen) te ontsnappen door haar uitwendige oefeningen te laten.

Hierdoor verminderde haar tot dan permanente contemplatieve staat & verviel ze in een toestand van "lauwheid" (5). Die duurde zes maanden lang (tot het feest der Kruisverheffing, dus tot 14 september 1217). Daarna hervatte ze haar oefeningen, schreef ze Ida, en had ze door het gehele gebeuren "een scherpzinnigheid van onderscheidingsvermogen ontwikkeld" (Vita, nr.68 & 69). Deze éénjarige periode te Rameia moet aanzien worden als centraal voor de minne-ontwikkeling van Beatrijs.

Vooral doordat ze voor het eerst buiten haar gewone goede Ik werd geplaatst, wijst erop dat ze te Rameia haar eerste noëtisch-contemplatieve mystieke ervaring doormaakte. Nà haar terugkeer van Rameia naar Bloemendael begint ze te schrijven (6). Het gebeuren had haar literaire (symbolische) geboorte veroorzaakt.

Beatrijs vertrok uit Bloemendael naar het klooster te Maagdendael. Samen met haar vader, broer, en zusters (in de loop van 1221). Veel is hiervan niet bekend. Een uitvoerige beschrijving van haar psychische gesteltenis vinden we in haar Vita niet (7). Beatrijs was vanaf omstreeks 1220 literair werkzaam, d.w.z. kort nà haar eerste contemplatieve ervaring. Ze werd door de bisschop gewijd op Hemelvaartsdag (8 mei 1225). Ze verbleef ca. 14 jaar te Maagdendael en vertrok daarop, in mei 1236, samen met haar zusters, naar het pas gestichte klooster van Nazareth, nabij Lier. Aldaar stierf ze ook in 1268.

De Seuen Manieren van Heiliger Minnen (7M) schreef Beatrijs zeer waarschijnlijk tussen 1230 en 1240. In november van het jaar 1231 werd ze (ze was herstellend) door tijdens de Eucharistie "in uiterste aandacht haar geest tot de dingen des hemels te richten" (Vita, nr.170), m.a.w. door in de contemplatieve Zelfstaat binnen te treden, voor het eerst direct met God geconfronteerd.

Wat we daarover weten uit Vita, nr.175-178 komt overeen met de Godschouwing uit de zevende manier, wat aantoont dat ze al de stof van de 7M kort nà 1231 reeds in haar bezit had. In hetzelfde jaar overleed Ida van Nijvel. In deze overgangsperiode schreeft m.i. Beatrijs slechts de eerste 6 emancipatorisch manieren (maar bezat ze de stof van de 7).

Volgens Vekeman schreef Beatrijs haar 7M te Nazareth, d.w.z. nà 1236 (9). Ik ben van mening dat ze de zevende manier later neerschreef. De aanwezigheid van een mystiek aspirerend auditorium deed haar m.i. eerst een didactisch werkstuk schrijven. Een emancipatorische tekst waarin ze de krachtlijnen van haar eigen notities compositorisch bundelde.

Later werd ze tot priorin verkozen. Als oudere & wijzere vrouw nam ze de tekst ter hand en schreef ze de zevende manier, een exemplarisch & canonisch (superessentieel) innerlijk testament. Te Nazareth overleed ze, na de laatste maanden te bed te hebben doorgebracht, op 29 augustus 1268 (of, maar minder waarschijnlijk, 29 juli) (8).

2.2. Kort overzicht van de Beatrijs-studie.

De Beatrijs-studie omvat volgende themata :

a) Wat is de totale literaire produktie van Beatrijs ?
b) Wie was de auteur van de Vita, en op welke wijze beïnvloedde zijn 'selectieve' benadering de objectieve weergave van het leven van Beatrijs (inwendig en uitwendig) ?
c) Welke relaties zijn er tussen de overgeleverde tekst van de Vita en de waarschijnlijk verloren gegane tekst van het Liber Vitae geschreven door Beatrijs zelf ?
d) Welke relaties zijn er tussen de Vita en de 7M ?
e) Welke conclusie moeten we trekken aangaande de compositorische breuklijn tussen de eerste zes & de 7de manier (het zogenaamde interpolatieprobleem) ?

Beatrijs' literaire produktie

De 7M werden niet onlangs ontdekt. Integendeel, de verhandeling stond zoals gezegd bekend als een preek uit de Limburgsche Sermoenen, een geheel bestaande uit 48 preken dat samengesteld werd door een Limburgs monnik uit de buurt van Maastricht of Tienen. Deze werden vervaardigd rond 1320-1350, en het vermoeden werd uitgesproken dat zulks gebeurd zou zijn in de abdij van St.-Truiden, onder leiding van Willem van Affligem, de betwiste auteur van de Vita Beatricis. Het Haagse handschrift van de Seuen Manieren van Heiliger Minne kreeg een plaats als nummer 42 van deze Sermoenen. In 1902 herkent de Vreese een Brabantse versie van de tekst uit de Sermoenen in een Brussels handschrift en stipt hij aan dat dit anoniem stuk geen sermoen kan zijn (10).

Deze "verdoken parel der mystiek" (11) wordt door Reypens in 1923 onderzocht. Hij acht het waarschijnlijk dat het werk een meesterlijke vertaling uit het Duits is. Wat later ontdekt Reypens in Wenen een derde handschrift. In 1925 slagen Reypens & Van Mierlo erin het 51ste 'capitulum' van de Vita te identificeren als de vertaling van de 7M, waardoor het komt vast te staan dat Beatrijs van Nazareth de auteur is van de 7M.

Zoals we reeds vermeldden, zou Beatrijs zich nà haar terugkomst uit Rameia terugtrekken (Vita, nr. 60). Er wordt tevens in Vita, nr. 69 verhaald hoe zij graag onderwees, vooral dan bij voorkomende gelegenheden. Elders wordt verteld dat zij voordurend nieuwe levenswijzen en nieuwe oefeningen uitdacht, die haar werden ingegeven, 's nachts, en die ze door voorbeeld en woord mededeelde.

Veelvuldig werd ze uit de verrukking teruggezonden om onder de mensen te werken, en ze door haar woord voor te lichten. Alles wijst er dus op dat Beatrijs buiten de 7M ook andere teksten geschreven heeft.

Vooral het feit dat de auteur van de Vita over een autobiografische bron spreekt, wijst in die richting. Heeft zij deze onderrichtingen echter ook geschreven ? Volgens Reypens & Van Mierlo is het duidelijk dat : "...Beatrijs zeer zeker ook andere afzonderlijke verhandelingen heeft geschreven.", maar buiten de drie handschriften van de 7M, en de Vita Beatricis beschikken we op dit ogenblik over niets meer. Vekeman daarentegen beweert dat deze geestelijke oefeningen niet "de vorm van traktaten hadden : waarom zou de confessor ze dan anders verwerkt hebben dan de Seuen Manieren van Minne ?" (12). We zullen dus spreken over 'teksten' verwerkt in de Vita, en over de verhandeling wanneer we de 7M bedoelen.

Wat de Vita betreft, kunnen we opmerken dat in het tweede deel van het boek zich alle teksten bevinden die volgens Reypens & Van Mierlo niet in de autobiografie stonden, "omdat zij geen aantekeningen zijn van persoonlijke aard in betrekking met het geestelijk leven." (13). De auteur van de Vita is zelf vrij duidelijk, want hij vermeldt in de inleiding van dit tweede boek dat Beatrijs bij voorkomende gelegenheid anderen onderwees, zodat ze dezen deelachtig kon maken aan wat door Reypens & Van Mierlo "eigen bearbeiding" (14) genoemd wordt.

Samenvattend kunnen we de bronnen zo aangeven :

* de verhandeling Seuen Manieren van Heiliger Minnen, waarvan, ex hypothesi, de eerste zes manieren tussen 1230 & 1240 geschreven werden, de zevende manier later.
* de Liber Vitae, geschreven door Beatrijs, een soort dag- en werkboek, dat in hoofdzaak gegevens bevat van voor haar periode te Nazareth, en qua genre verschilt van de 7M. Dit boek werd nog niet teruggevonden en is waarschijnlijk verloren.
* de Vita Beatricis -auteur onbekend- bevattend :

I :

a) biografisch materiaal en b) feiten uit haar innerlijk leven (visioenen, topervaringen), afkomstig uit het Liber Vitae ;

II :

c) de verwerking bevat van teksten geschreven tussen 1220 & 1268, die afzonderlijk werden uitgegeven, en bijgevolg niet in de Liber Vitae stonden. Dit deel van de Vita werd samengesteld op basis van het Liber Vitae, mededelingen van ooggetuigen en persoonlijke toelichtingen ;

III :

d) het capitulum "De caritate dei et .vij. eius gradibus." bevat de 7M en hoort hierin niet thuis (het wordt niet volledig weergegeven, maar wordt verkortend bewerkt).

Rekening houdend met het feit dat de auteur van de Vita toegeeft een bewerking aan te bieden, moeten we hermeneutisch aan de ascetisch-mystieke verhandelingen (deel II van de Vita) een secundaire plaats toekennen : "...de wijze waarop de biograaf de verhandeling van Seuen Manieren heeft gebruikt, bewijst dat hij ook elders hetzelfde heeft gedaan." (15).

Dit alles betekent dat enkel de verhandeling van de 7M in aanmerking kan komen voor ons kritisch-hermeneutisch onderzoek, terwijl we bepaalde informatie uit de Vita als aanvullend inschatten. Het eigenlijke handschrift van de 7M is waarschijnlijk verloren, maar we beschikken wel over drie afschriften. Het afschrift van Brussel werd ca.72 jaar nà het overlijden van Beatrijs gemaakt :

* een Brussels afschrift (hs. B), Koninklijke Bibliotheek, 3067-73 (folio 25r - 40 v) ; herkomst : Rooklooster bij Brussel ; ontstaan ca. 1340 ; Brabants ;
* een Haags afschrift (hs. H), Koninklijke Bibiotheek, 70 E 5 (olim K 6, nr.377) ; herkomst : (mannen ?)klooster in de buurt van Maastricht ; ontstaan ca. 1400 ; Limburgs ;
* een Weens afschrift (hs. W), Oesterreichische National-bibliothek, hs. 15258, folio 252r - 271v ; herkomst : Rooklooster bij Brussel ; ontstaan ca. 1450 ; Brabants.

Opmerkingen :

a) Men kan zich de vraag stellen in welke mate Ruusbroec (die te Groenendaal verbleef) niet aan de basis ligt van de redactie van het Brussels afschrift (16).
b) Daar het waarschijnlijk is dat de perkamenten van het origineel in het klooster van Willem van Affligem te St.-Truiden zijn terechtgekomen, kunnen we vermoeden dat de afschriften van de 7M voornamelijk daarvan uitgingen (17).
c) In het boek van Reypens & Van Mierlo (1926) treffen we een stamboom aan van deze afschriften, waarbij opvalt dat hs. H en hs. W een groep vormen tegenover B, zodat besloten wordt dat hs. H en W op eenzelfde bron teruggaan.
d) Daar het oudste afschrift aansluit bij het Brabants, niettegenstaande er ook Limburgsche vormen in terug te vinden zijn, beschikken we met hs.B over een betrouwbaar afschrift.
e) De oorspronkelijke taal van Beatrijs van Nazareth was het Diets, en de mogelijkheid dat zij van Waalse afkomst was kan vergeten worden. Hieraan werd gedacht omdat een uitgave uit de XVIIde eeuw vermeldde : "Vita Beatricis (...) ab ipsa flandrice vel Gallice conscripta", er onzekerheid omtrent haar afkomst bestond, en het klooster van Rameia misschien een Waals klooster was. De communiteit die ca. 1215 van Kerckom bij Leuven naar Jauchelette (klooster van Rameia) trok, was echter Diets (18).
f) De auteur van de Vita vermeldde nergens dat zijn 51ste hoofdstuk een verhandeling van Beatrijs was (het derde deel van het boek bevat immers de 7M). Hij beweerde zelf dat het om haar levenservaring ging, en hanteert in zijn uiteenzetting van iedere graad niet altijd dezelfde volgorde als in de Dietse tekst. Dit toont aan dat we met de Vita voorzichtig moeten omspringen. Toch wordt men na vergelijking met de Latijnse weergave van de 7M getroffen door de degelijkheid van de Latijnse bewerking.

De relatie tussen het Liber Vitae en de Vita.

Rechtstreeks kan hierover niets met zekerheid gezegd worden, daar de tekst van het Liber Vitae nog niet teruggevonden werd. Enkel door na te gaan op welke wijze de tekst van de 7M zich tot de Vita verhoudt, kunnen we ons een beeld vormen van de wijze waarop de auteur van de Vita is omgesprongen met de tekst van de auteur. Hier blijken verschilpunten te bestaan. Toch besluit Vekeman in zijn vergelijkend artikel dat de concordantie tussen de Vita en de 7M groter is dan de verschilpunten.

Als verschilpunten merkt hij op :

a) De afwezigheid van christologische en trinitarische taal in de 7M, daar waar die bij de jonge Beatrijs belangrijk waren (Vita, deel I).

Het herinneren van geboorte, lijden, dood, verrijzenis en hemelvaart van Christus spelen in de 7M weinig tot geen rol. Inzake Godsverwoording is ze in de eerste 6 manieren sober.

b) De afwezigheid van eucharistische vroomheid in de 7M. In de Vita speelt de Eucharistie de rol van Goddelijke vertroosting. Een lichamelijke omhelzing, een toevlucht in tijden van bekoring, een vereniging met het Goddelijke ; in de 7M geen woord hierover.
c) De afwezigheid in de 7M van het arsenaal van christelijke deugden staat in scherp contrast met de nauwgezette & planmatige wijze waarop in de Vita haar geestelijk leven beschreven staat. Bedachtzaam geestelijk leven, door rekening te houden met de deugdbeoefening staat in de Vita centraal. Vekeman twijfelt door het realisme en de concreetheid niet aan de authenticiteit van de informatie in de Vita. Waarom dit sterk contrast ?
d) De morele & mystieke betekenis van de Schriftteksten komt in de Vita vaak aan de orde, ... in de 7M wordt de Bijbel alsdusdanig niet vermeld.
e) Beatrijs zoekt naar een methode om de tijd in haar leven op een verantwoorde wijze te verwerken. In de 7M geen woord over de liturgische kalender en de inhoud van haar 'geestelijke oefeningen'.

De overeenkomsten die duidelijk in het oog spingen zijn :

a) In de eerste manier komt het 'hart' uitvoerig ter sprake, het zoeken naar Zelfkennis, de zuivering, enz... Themata die uitvoerig in de Vita ter sprake komen.
b) In de tweede manier wordt het bruidsmotief uit de Vita geïntegreerd in een minne-thematiek van de zuivere 'jonkvrouw' die 'dient om niet, zonder waarom'.
c) In de derde manier vinden we de strijd tussen beperkte mogelijkheden van de praxis en de gedrevenheid de minne mateloos te dienen, waarbij symboliek wordt gebruikt die we tevens in de Vita terugvinden, de beeldspraak van de held, de verwoording van het conflict, de genade.
d) In de vierde manier vinden we de dulcedo-beschrijvingen.
e) In de vijfde manier het razend karakter van het conflict dat de vijfde manier veroorzaakt, de band van de liefde, de paradox van lijden en vreugde.
f) In de zesde manier de bruidsthematiek.
g) In de zevende manier de symboliek inzake verlangen, gevangenis, en eeuwige glorie (die in de Vita eerder existentieel is) (19).

Vekeman besluit dan ook dat Beatrijs voor haar vertrek naar Nazareth haar leven organiseerde rond enkele centrale themata, zoals de Eucharistie, de deugdbeoefening, de triniteitsdevotie, de Christusdevotie, de studie van de Schrift en een zinvolle integratie van de tijd. Te Nazareth ontdekte ze dat het minne-perspectief overkoepelend was, wat haar stimuleerde tot het schrijven van de 7M.

De 7M kunnen begrepen worden als een synthese van haar mystiek leven, waarin de belangrijkste factoren een plaats krijgen. De Vita kan ons helpen de existentiële dimensies beter te vatten, en bijgevolg dienen de Vita en de 7M volgens Vekeman als een geheel beschouwd worden (20). Dit standpunt wordt hier betwist. Niettegenstaande de Vita interessante aanvullende informatie kan aanbieden, is het evident de mystieke verhandeling hiervan los te zien. De 7M werden immers geschreven door Beatrijs & de Vita niet. Beatrijs was een mystica, de biograaf een 'editor'. Beide werken als een geheel beschouwen is een reductie naar de theologische norm, wat inzake mystiek vaak nefaste gevolgen heeft op de adequate interpretatie van de levende, authentieke kern van de tekst.

Het is zo overduidelijk dat de biograaf op een eerlijke wijze selectief met het materiaal omsprong. Net die "moeilijke delen" (die niet in de Vita terug te vinden zijn) zijn voor een begrip van Beatrijs' mystiek noodzakelijk. Die staan er niet maar zijn wel zeer belangrijk.

De relatie tussen de Vita en de Liber Vitae kan als volgt begrepen worden : de auteur van de Vita gebruikte deze notities om zijn tekst samen te stellen, waarbij hij vooral de periode vóór Nazareth beschouwde als een periode van geestelijke verkenning en groei. Eenmaal te Nazareth heeft Beatrijs deze activiteit van regelmatig gedachten, ervaringen en schemata voor oefeningen neerschrijven, behalve voor enkele visionaire belevingen, afgebroken (21). Met dit alles kunnen we met Vekeman besluiten dat Beatrijs van Nazareth "een mededeelzame mystica is" (22).

We kunnen dus twee duidelijk van elkaar onderscheiden 'lagen' herkennen in haar werk :

* vóór Nazareth : geestelijke groeiperiode, verkenningen, noteert gedachten, ervaringen, en schemata voor oefeningen in haar Liber Vitae, eerste centrale mystieke ervaring in de kerstperiode van 1216 (beloofd door Ida van Nijvel). Zij bewandelt de 'traditionele paden', te weten de Christusdevotie, de triniteitsdevotie, de deugdenleer, Schriftstudie, zinvolle tijdsverdeling (introductie van een 'sacrale tijd'). In november 1231 heeft ze haar tweede centrale mystieke ervaring.

* te Nazareth stopt ze met het regelmatig maken van aantekeningen, op enkele visioenen na, en schrijft ze, ex hypothesi, de eerste zes manieren. Hierin overkoepelt de minne-mystiek, en een heleboel themata uit de eerste periode worden niet opgenomen, terwijl andere doorgewerkt, en compositorisch gestructureerd worden. Heeroma schrijft over de verhandeling dat het "waarschijnlijk een 'minne-instructie' " was voor "jonge novicen" (23). In de eerste zes is ze sober inzake Godsverwoording. Hij is een & al minne. Later schrijft ze de zevende. Daarin komt de volwassen Godschouwing aan de orde.

Het interpolatieprobleem.

Reypens suggereerde op basis van een vergelijkende studie van de tekst van de 7M in de Vita & de Dietse tekst, de mogelijkheid dat de 7de manier naar de inhoud gewijzigd werd, door toevoeging of weglating (24). Verder stelt hij zich de vraag of de mystieke inhoud van de 6de manier niet 'hoger' is dan die uit de zevende manier (25) ? Hiervoor verwijst hij naar de mystiek van Jan van het Kruis. Van dit laatste is m.i. geen sprake. Hij besluit : "En zo menen we dan, alles samen, dat het goed mogelijk is dat de Zeven Manieren gedeeltelijk geïnterpoleerd werden. Met zekerheid kunnen wij er niet toe besluiten en, al plaatsen wij een scherp vraagteken achter onze titel, het blijft een vraagteken, dat men, met het samenbrengen van andere argumenten, misschien geneigd kan zijn ontkennend te beantwoorden. Maar de gronden die wij persoonlijk voor de ontkenning zien, voldoen ons minder dan deze die ons voor het besluit tot interpolatie schijnen aanwezig te zijn." (26).

Axters articuleert in zijn Geschiedenis van de Vroomheid in de Nederlanden het standpunt dat een interpolatie zich niet opdringt, terwijl Heeroma aangeeft dat het probleem zich oplost door aan te nemen dat Beatrijs haar jeugdwerk later heeft omgewerkt, wat zou betekenen dat haar jeugdwerk slechts uit zes manieren zou hebben bestaan. Wackers meent dat de tekst een sluitend en zinvol geheel is, terwijl Vekeman aangeeft dat Beatrijs reeds in 1231 "de beschikking had over de stof der zevende maniere" (27). Heeft ze deze geestelijke vruchten onmiddellijk vertaald ?

Reypens schrijft zeer terecht dat de laatste volzin van de zesde maniere "veeleer (...) aan het slot van een tractaat dan wel aan het besluit van een kapittel" doet denken (28).

Daar tegenover stelt Vekeman dat wanneer we onderzoeken wat Beatrijs bedoelde, er dan "misschien blijkt (...) dat er althans in het XIIIde eeuwse Nazareth geen interpolatieprobleem bestond, en dat de lezers in de twintigste eeuw zichzelf de inspanning der ijverige novicen hebben bespaard door een interpolatieprobleem te scheppen om de tekst te 'begrijpen'" (29). Over welke 'inspanning' gaat het hier ? Dit blijft een mysterie ...

De studie van de verhandeling, vooral dan het onderzoek nar de betekenis van Beatrijs' mystiek maakt het duidelijk dat de eerste zes manieren een sluitend emancipatorisch geheel vormen. De 'hoogste' mystieke ervaring die daarin aan bod komt is de contemplatieve Zelfstaat. De mystica slaagde erin de spanning van de 'orewoet' op te lossen en treft in haar eigen hart het vormbeeld van de Schepper dat ze met een vernieuwde wil realiseert "als een goede huisvrouw" ...

De zevende manier is zonder meer canonisch. Theologische elementen worden ten tonele geroepen. De existentiële problematiek is hier metafysisch gespannen op de 'contempus mundi'-problematiek en de verwachting ontbonden te worden in Christus.

In de zevende manier komt de Godschouwing aan bod. De contemplatieve Zelfstaat is hier slechts de voorbereiding voor. De introductie van een Godsconcept in de zevende manier is canonisch. Beatrijs ontwikkelt een 'bovenbouw' en wil haar mystieke ervaring theologisch structureren. In de eerste zes manieren was daar geen sprake van.

Bijgevolg besluiten we dat de tekst geïnterpoleerd werd. Eerste zes manieren : de weg van de contemplatie en de zevende manier : de weg van de Godschouwing.

Noten bij hoofdstuk 2

(1) Reypens, L (s.j.) & Van Mierlo, J. (s.j.) : Beatrijs van Nazareth, Seuen Manieren van Minne, De Vlaamse Boekenhalle - Leuven, 1926, p.31* & Vita, nr.273-277. Een beperkte selectie uit de kritische publicaties over Beatrijs van Nazareth geeft :
Axters, St. : "De 'Unio Mystica' voor de Brabants-Rijnlandse Mystiek van de dertiende en veertiende eeuw;" Mededelingen A.W.L.S.K. - Brussel, 1949.
Axters, St. : "Beatrijs van Nazareth" in NBW 2, 1966, pp.37-39.
Blommestijn, H. & Swart, L. : Beatrijs van Nazareth, Nijmegen, 1984.
Carton, M.J. : "Beatrice of Nazareth. The Seven Steps of Love (transl.)", in Cistercian Studies 19, 1984, pp.31-42.
Lewis, G.J. : Bibliographie zur deutschen Frauenmystik der Mittelalters, Heft 10, Berlin, 1989.
Moereels, L. : "Mystieke Vlaamse vrouwen uit het verleden: Beatrijs van Nazareth", in Aggiornamento, 7, 1975, 137-144.
Vekeman, H. & Tersteeg, J. : Beatrijs van Nazareth. Van Seuen Manieren van Heiliger Minnen, Zutphen, 1971.
Vekeman, H. : "Beatrijs van Nazareth. Die Mystik einer Zisterzienserin", in Frauenmystiek im Mittelalter (Bauer & Dinzelbacher), Ostfildern, 1985, pp.78-98.
(2) Mens, A. (O.F.M.Cap) : Oorsprong en Betekenis van de Nederlandse Begijnen- en Begaardenbeweging, KUL - Leuven, 1947, p.109.
Reypens, L. (s.j.) : Vita Beatricis, Ruusbroecgenootschap - Antwerpen, 1964, pp.191-200.
Vekeman, H.W.J. : Hoezeer heeft God mij bemind, Altiora - Averbode, 1993.
(3) De invloed van de Begijnenbeweging (de context van de verhandeling) komt later ter sprake.
Reypens, L. & Van Mierlo, J. : Ibidem, p.34*, die verwijst naar Philippen : De Begijnhoven, 1918, p.113.
(4) Reypens, L. & Van Mierlo, J. : Ibidem, p.37*.
(5) Reypens, L. & Van Mierlo, J. : Ibidem, p.38* & Vita, nr.62.
(6) Reypens, L. & Van Mierlo, J. : Ibidem, p.67*.
(7) De auteur van de Vita maakt regelmatig keuzes, die volgens Reypens en Van Mierlo een negatief licht werpen op de authenticiteit van de biografie, terwijl Vekeman, H. : "Vita Beatricis en Seuen Manieren van Minne. Een vergelijkende studie.", Ruusbroecgenootschap - Antwerpen, 1972 (in Ons Geestelijk Erf, deel XLVI, afl. 1), p.8 beweert dat uit alle gegevens 'een bewuste keuze' werd gemaakt, "die toch de verschillende facetten van Beatrijs' mystieke opgang evenwichtig poogt te belichten". Reypens beweerde immers op basis van de tekst van de 'Conclusio' van de Vita dat de auteur de diepste aspecten van Beatrijs' mystieke ontwikkeling had 'vertekend', wat Vekeman tegenspreekt door erop te wijzen dat volgens hem de regels waarop Reypens zich beroept "teveel uit hun context" werden gelicht. Toch is er sprake van een selectieve benadering. De confessor verdedigt dit als een middenweg tussen al te grote uitgebreidheid en te verregaande beperktheid (Vita, nr.276). Er is meer. We kunnen ons immers afvragen in welke mate de eerder hagiografisch te duiden Vita iets leert over de innerlijke processen eigen aan het mystiek groeiproces. Dit is zeker niet het geval en ook niet de bedoeling. Bijgevolg moeten we besluiten dat de confessor een eerlijke poging heeft ondernomen Beatrijs' spirituele nalatenschap (teksten, overleveringen, verklaringen van ooggetuigen e.d.) bondig en helder weer te geven. Zo'n verslag kan van nut zijn, maar kan niet op de moeilijke dingen ingaan. Willen we bijgevolg iets over de mystieke kennismanipulatie te weten komen dan moeten we ons beperken tot de 7M.
(8) Reypens, L. & Van Mierlo, J. : Op.cit., p.40*.
(9) Vekeman, H. : Art.cit., p.17.
In november 1231 werd Beatrijs voor een tweede maal met "een mystieke topervaring" (p.9) geconfronteerd. Over de vertaler schrijft hij : " ... zijn theologisch pleidooi reveleert tevens dat hij -persoonlijk- gelooft dat Beatrijs in november 1231 werkelijk de goddelijke wezenheid heeft geschouwd." (p.7). De term 'topervaring' werd door Maslow geïntroduceerd als een alternatief voor 'mystieke ervaring' (of religieuze ervaring) : Maslow, A. : Religions, Values, and Peak-Experiences, Kappa - Lafayette, 1964. Uit wat er bekend is over deze ervaring (Vita, nr.170-182), besluit Vekeman m.i. terecht dat "men zou kunnen bedenken dat Beatrijs reeds in 1231 de beschikking had over de stof van de zevende maniere." (p.15). De vraag is of zij toen reeds over een auditorium beschikte. Vanuit een kritisch standpunt werpen volgende feiten een negatief licht op de Vita :

a) De auteur geeft toe geselecteerd te hebben ; wat en hoe is niet met nauwkeurigheid bekend, niettegenstaande we, gezien de wijze waarop hij haar tweede centrale mystieke ervaring (Godschouwing) behandelde, toch iets te weten kunnen komen over enkele inhoudelijke elementen van haar innerlijk leven. Toch is ook hier voorzichtigheid geboden. Hij heeft haar waarschijnlijk niet persoonlijk gekend (Reypens, L. & Van Mierlo, L. : Ibidem, p.23*).
b) De auteur voegde een Latijnse 'versie' van de 7M (als derde deel) aan de Vita toe, en wel als een levensbeschijving van Beatrijs', en niet als een verhandeling over mystiek. Dit is vrij sterk. Waarom deze 'bewerking' ?
c) De auteur breekt de tekst van de 7M af (regel 97, hij halveert de tekst van de zevende) en slaagt er niet in de titel van de verhandeling nauwkeurig te vertalen. Alaerts, J. (s.j.) : Hermeneutiek van religieuze teksten, UFSIA - Antwerpen, 1986/87, p.7, stelt echter dat :

"Vergelijkt men dit (de 7M) met de Latijnse weergave ervan in de "Vita Beatricis", dan treft ons de vrij grote betrouwbaarheid van de Latijnse bewerking.". In Vita, nr.262 volgende verantwoording voor het halveren van de zevende minne : de auteur is gestopt omdat men deze dingen slechts kan begrijpen vanuit persoonlijke ervaring, de Godsliefde kan beter beleefd dan beschreven worden (Vekeman, H. : Art.cit., p.16). Hij las in de zevende dus geen beschrijving van de Godschouwing. In Bijlage IX van Reypens' Vita Beatricis vinden we hierover : "Een wegmoffeling van het feit der direkte schouwing der goddelijke Wezenheid en der hiermee gepaard gaande opname in het koor der Serafs schijnt dus in de tekst der VII Manieren tamelijk duidelijk. Wel de gevolgen, niet echter de zaak zelf wordt behouden." (p.246, eigen cursief).

(10) De Vreese, W. : De Handschriften van Jan Van Ruusbroec's Werken, Gent, 1902, pp.644-645.
Kern, J.H. : Limburgsche Sermoenen, Groningen, 1895, pp.570-582.
(11) Reypens, L. : "Een verdoken parel der mystiek. De "Seven manieren van heiliger minnen", in DWB, 1923 (I), pp.717-730.
(12) Vekeman, H. : Art.cit., p.50.
Reypens, L. & Van Mierlo, J. : Op.cit., p.70*.
(13) Reypens, L. & Van Mierlo, J. : Op.cit., p.71*.
(14) Reypens, L. & Van Mierlo, J. : Ibidem, p.72* & Vita, nr.86..
(15) Reypens, L. & Van Mierlo, J. : Ibidem, p.72*, die verwijzen naar het tweede boek van de Vita.
(16) Alaerts, J. (s.j.) : Hermeneutiek van religieuze teksten, mondelinge college-informatie, 1984/85.
(17) Reypens, L. & Van Mierlo, L. : Op.cit., p.124*.
(18) Reypens, L. & Van Mierlo, L. : Ibidem, p.128*.
(19) Vekeman, H. : Art.cit., p.26-49.
(20) Vekeman, H. : Ibidem, algemeen besluit. Hierbij wens ik mij aan te sluiten op voorwaarde dat het duidelijk is dat indien we op zoek gaan naar een betrouwbaar mystieke verhandeling, we de Vita niet hoeven te integreren, niettegenstaande we er wel secundaire informatie inzake levensstijl en innerlijk leven kunnen in terugvinden. Uit de verschilpunten met de gegevens uit de Vita blijkt dat Beatrijs met de 7M een origineel document neerschreef, dat belangrijke koersafwijkingen thematiseert, immers : "de typische kenmerken van de cisterciënzervroomheid" komen niet voor "in de Dietse tekst" (Vekeman, H. : Ibidem, pp.52-53.).
(21) Vekeman, H. : Ibidem, p.50.
(22) Vekeman, H. : Ibidem, p.53.
(23) Heeroma, , H. : "Beatrijs van Tienen 1268 - 29 augustus 1968", in Spelend met de spelgenoten, fakulteitenreeks 12, Den Haag, 1969, p.219.
(24) Reypens, L. : "De 'Seven Manieren van Minne' geïnterpoleerd ?', in Ons Geestelijk Erf, deel 5, 1931, pp.287-322.
(25) Reypens, L. : Art.cit., p.302. Vekeman schrijft : "de vraag naar de zin van deze volgorde (zesde maniere voor de zevende) moet allereerst door de literaire kritiek beantwoord worden, en, zo dit dan wenselijk blijkt, door de mystieke theologie als hulpwetenschap. Bovendien zal deze theologie zich daarbij moeten houden aan Beatrijs' opvattingen van mystiek !" (Art.cit., p.22). Het is voor Vekeman duidelijk dat een vergelijking van de mystiek van Beatrijs met die van Ruusbroec of Jan van het Kruis niet echt ter zake doet. Terecht schrijft hij : "Ik begrijp niet waarom men Beatrijs vragen stelt over de mystiek van Ruusbroec of Juan de la Cruz ?" (Art.cit., p.22). Andere standpunten zijn : Heeroma, H. : Art.cit., die meent dat alle moeilijkheden opgelost zijn wanneer men ervan uit gaat dat Beatrijs haar jeugdwerk (nà 1236) in haar ouderdom omgewerkt heeft (tussen 1236 en 1268). Eerst was er dus sprake van een zesledige tekst, waar tenslotte een laatste manier werd aan toegevoegd. Dit is ook het standpunt waartoe ik ook gekomen ben. Wackers, P. : "Het interpolatieprobleem in de 'Seuen Manieren van Minnen' van Beatrijs van Nazareth", in OGE, nr.2, 1972 stelt dat de gehele tekst (gezien het handschrift), één sluitend geheel vormt. Centraal in mijn argumentatie is de compositorische breuk tussen de zesde en de zevende manier. De eerste zes manieren vormen inhoudelijk een geheel. In de zevende manier worden nieuwe canonische elementen geïntroduceerd (die met het paradoxaal Godsconcept uit de Godschouwing te maken hebben). Zij herhaalt de essentie van wat minne-mystiek is en bekroont het geheel met het visioen van de afgrondige Godheid. Deze breuk is inhoudelijk & formeel. Het einde van de zesde manier maakt gebruik van een slotformule. De zevende vangt aan als een nieuw begin met als plechtige aanhef : het Godsconcept. De eerste zes manieren culmineren in de contemplatieve bewustzijnsstaat. Het betreft een 'engelachtig leven' hier op aarde. Een directe confrontatie met God is wat er in de zevende manier gebeurt. Een 'vervoering' tot in de 'derde' hemel, d.i. het verstandsvisioen of een transfiguratie in en door de H.Geest. Hierover vinden we in de Vita : "Daar mocht ze -als ik het zo mag formuleren- in heldere contemplatie de goddelijke Wezenheid in de volheid van haar heerlijkheid en de macht van haar geheel volmaakte Majesteit aanschouwen : hoe Ze alles in stand houdt, alles bestuurt en elk ding zijn bestemming verleent." (nr.173, eigen cursief).
(26) Reypens, L. : Art.cit., p.322.
(27) Vekeman, H. : Art.cit., p.15.
(28) Reypens, L. : Art.cit., p.289.
(29) Vekeman, H. : Art.cit, p.4.

Hoofdstuk 3

De interpretatie van de verhandeling.

3.1. Titel.

Uit de diplomatische uitgave blijkt dat aan de verhandeling van de Seuen Manieren van Heiliger Minnen volgende tekst voorafging : "In minnen bat dan ieman el. van seuen manieren van heiliger minnen", of "In de minne had dan iemand anders". Of Beatrijs zelf de daaropvolgende betiteling koos, zullen we vermoedelijk nooit met zekerheid te weten komen, maar uit de aangebrachte versieringen kan men opmaken dat de copiist vooral vanaf "SEuen manieren sijn van minnen..." de aandacht van de lezer onvoorwaardelijk wekken wil. Vanaf deze plaats bevinden we ons ongetwijfeld in het weefsel van de verhandeling. Toch dienen we ons de vraag stellen of de titel zélf al niet iets van de gehele betekenis prijsgeeft.

Beatrijs wenst te spreken over 'heilige' manieren van minne. Uit het onderzoek van Vekeman blijkt dat de 'minne' nergens een autonome, persoonlijke gestalte krijgt. Dit betekent dat Beatrijs de 'minne' hanteert als een structuur waarin ze haar liefde voor het hoogste projecteert, "een psychisch gebeuren met heilswaarde" (1). In dat opzicht kunnen we 'de minne' vatten als een term waarmee Beatrijs haar relatie tot het (en/of de) radicaal andere verduidelijkt. De manier waarop ze met 'de minne' omgaat leert ons iets over deze relatie (structuur & dynamiek).

De 'minne' wordt in de titel beperkt : enerzijds gaat het over 'heilige' minne, anderzijds benadert ze deze 'heilige minne' actioneel : het betreft een aantal wijzen van doen (Verdam), manieren of vormen van 'heilige' minne.

Het is interessant zich te realiseren dat 'manieren' ook nog voor levenswijze kan staan. 'Manieren' begrepen als een werkwoord, verwijst naar 'matigen', waardoor de term tevens een juridische connotatie kent (bijvoorbeeld als 'regeling'). Academisch zal 'vorm' de voorkeur genieten. Hier houden we het bij 'wijze van doen'. De vertaling Godsliefde (Vekeman) lijkt mij te expliciet.

Het betreft een verhandeling waarin we een aantal wijzen van doen, of actieschemata aangeboden krijgen. Die voldoen aan twee voorwaarden : zij zijn eindig (slechts zeven), en "sijn van minne" (onderschrift), d.w.z. behoren toe aan de 'minne' voor zover die 'heilig' kan genoemd worden. Met de term 'heilig' kunnen we twee richtingen uit. Enerzijds kunnen we linguïstisch (De Vries) opmerken dat 'heilig' & 'het met heil vervulde' met elkaar verwant zijn.

Men gebruikt 'heilig' in de magische zin, waarbij bepaalde voorwerpen 'vervuld' zijn met 'krachten' (we denken aan Mesmer, Reichenbach en later Reich), en in de geestelijke zin, die we bijvoorbeeld bij Otto terugvinden als 'mysterium fascinans et tremendum'. Heilig wordt in deze benadering met 'heel' in verband gebracht (heel groeide uit 'heilvol'). 'Heel' slaat op 'gezond' ; 'ongeschonden' ; 'ongedeerd' (2).

Anderzijds is er de filologisch-historische koers, die profiel kreeg met figuren als Eliade of Zaehner (3). Het onderscheid tussen 'sacraal' en 'profaan' werkt hier door, wat een Latijnse oriëntatie suggereert (vgl. 'sacrum'). Indien dit onderscheid benadrukt wordt omdat men te weten wil komen wat 'heilig' kan worden genoemd en wat niet, dan duikt een ceremoniële factor op (het onderscheid wordt gelegd in functie van een afgesproken geheel van handelingen -rituelen- en/of geconsolideerd als onderdeel van de 'tempel', zoals de 'voorhang').

Voor zover het predikaat 'heilig' inderdaad door Beatrijs gekozen werd, kunnen we vermoeden dat zij hiermee een duidelijk kwalitatief onderscheid wenste aan te geven tussen de hier beschreven 'manieren van minne' en andere niet beschreven wijzen van doen. Kwantitatief komen we enkel te weten hoeveel 'heilige' manieren er zijn. Bepaalde wijzen van doen, toebehorend aan de minne, zullen 'heilig' heten, andere niet. En volgens Beatrijs zijn er maar zeven 'heilige' manieren, en spreekt zij zich nergens uit over de misschien vele andere (profane). Ontmoeten we hier een Bernardijnse component ?

Bernardus beklemtoonde vaak het onderscheid tussen het lichamelijke en het geestelijke, vooral dan wanneer hij zijn nuptiale metaforiek hanteerde, zodat het mogelijk is dat Beatrijs' 'heilige minne' hierop anticipeerde. Verder is het niet onmogelijk, gezien het toenmalig minne-klimaat in onze gewesten (zelfs de politieke heersers schreven minne-liederen), dat Beatrijs zich bewust wenste te onderscheiden -op welke wijze dan ook- van meer 'profane' vormen (zoals de minne-beleving in erotisch-seksuele zin). De 'heilige' minne betreft een relatie met het hoogste & deze relatie wordt voor de mystica het voertuig waarmee zij haar mystieke ervaring aan haar omgeving meedeelt.

3.2. De ondertitel.

De ondertitel is van de rest van de tekst afgesplitst, wat een autonoom geheel suggereert. De auteur kan hier niet meer betwist worden. De ondertitel fungeert als samenvatting van de gehele verhandeling. De zeven actieschemata, waarvan gesteld werd dat ze toebehoren aan de minne, komen uit het hoogste, en werken terug naar het hoogste. Oorsprong én werkzame ontwikkeling worden in hier aangegeven.

In dit preludium definieert Beatrijs begin en einde toepasbaar voor elke wijze van doen, die toebehoort aan de minne, 2en die ze vervolgens beschrijft.

Voor elke manier (vanaf de ondertitel spreekt Beatrijs nergens meer over 'heilig') geldt dat die 'uit het hoogste' voortkomt, en al werkende daar naar terugkeert. Deze metaforiek van de kringloop van de minne komt in de Brabantse mystiek vaak voor, en wortelt in de christelijke neo-platoonse traditie.

Daar waar de titel ons een Bernardijns standpunt mededeelt, is de ondertitel zonder meer neoplatoons, en wanneer we deze korte tekst als een commentaar op de titel inschatten, is het duidelijk dat Beatrijs de 'heilige minne' (titel) wenst te begrijpen als een proces, een dynamisch gebeuren, dat vloeit van oorzaak naar gevolg (ondertitel).

Het spreekt voor zich dat de ondertitel de theologen bekend in de oren klonk : "Ik ben van de Vader uitgegaan en in de wereld gekomen ; weer verlaat Ik de wereld en ga naar de Vader." (cfr. Johannes, 16.28), maar toch is de boodschap verschillend. Beatrijs schrijft immers "ende werken weder te ouersten".

Er is van een terugkeer sprake in een actionele context, in de betekenis van een wijze van doen. Er moet gewerkt worden om te kunnen opklimmen.

Eenmaal een bepaalde heilige wijze van doen zich aanbiedt, zal enkel in en door het werk deze wijze terugkeren naar het hoogste. Indien we het innerlijk leven van Beatrijs natrekken (Vita, nr.17) is het duidelijk waarom het hier om 'werken' gaat.

Beatrijs vertoonde immers vanaf haar prille jeugdjaren een bereidwilligheid om aan haar opvoeding te werken, moreel zowel als intellectueel. Waarom in haar visie op mystiek 'het werk' centraal staat, kan dus tevens biografisch begrepen worden.

Indien een bepaalde 'heilige' wijze van doen zich aanbiedt uit het hoogste en terugwerkt naar het hoogte, dan kunnen we in dat 'terugwerken' twee componenten lezen ; enerzijds kunnen we collectief denken aan de emanatie & terugkeer metaforiek aan de hand waarvan een kosmologisch perspectief wordt uitgewerkt (de dynamische schepping -cfr. eschatologie- vertrekt uit en komt aan in hetzelfde punt), anderzijds kunnen we een existentiële dimensie aanwijzen want het is de werkende ziel die teruggaat (individueel).

Daar de verhandeling het over de mystieke ervaring heeft, moeten we vooral deze laatste dimensie pogen in te schatten, vooral dan in het licht van de achterliggende kennismanipulatie. Op deze wijze wordt "de herkenbare manifestatie" (4) van de minne-dynamiek duidelijk (de relatie tussen de ziel en het hoogste).

3.3. Eerste Manier.

Sector I

Deel 1 : definitie : een begeerte die tot werken aanzet.

De eerste wijze van doen, of het eerste actieschema, is een begeerte. Begeerte verwijst naar 'begeren'. 'Begeren' of verlangen, vragen, verzoeken, een wens, of, zoals bijvoorbeeld in 'te wesene begeren', 'ergens gaarne willen zijn' (Verdam), zullen we opvatten als een term die, evenals 'werken', op een bijzondere wijze moet begrepen worden. Met 'begeren' stoten we op de tweede centrale term uit het 'actionele' taalregister' (of A-register). Zonder deze 'begeerte' vangt het mystiek ontwikkelingsproces niet aan, zodat de eerste manifestatie van de minne uitermate belangrijk kan genoemd worden voor een juist begrip van de mystieke ontwikkelingstheorie van Beatrijs. De eerste manier als een begeerte begrijpen, betekent dat de mens zich openstelt voor de 'heilige minne'. Het is niet zo dat de begeerte samenvalt met de minne. De begeerte is het voertuig van de minne zoals die in deze eerste vorm gevat wordt. 'Begeren' verwijst eerder naar de actie (men wordt door de begeerte verplicht te handelen, tot actie over te gaan, en wel om het object van deze begeerte te bereiken) dan naar het domein van de reflectie (verstand, of kennis).

De eerste wijze van doen, toebehorend aan de minne, is een begeerte die werkend voortkomt uit de minne. Wederom gebruikt Beatrijs 'werken', verwant met het globaal actioneel uitgangspunt van de verhandeling (onderschrift). Deze eerste wijze van doen heerst in het hart. Evenwel in potentie, want er moeten eerst vijanden verdreven worden. Ze introduceert hier voor de eerst maal een term uit haar mensbeeld (M-register).

Ze vertrekt van de ziel en meent dat de ziel in zichzelf het vormbeeld van de schepper (God) bewaart.

Bij haar is het hart de plaats bij uitstek waar deze spirituele begeerte vertoeft. Zoals reeds gesteld, merkt Vekeman op (5) dat vroegere onderzoekingen te weinig rekening hielden met het feit dat het 'hart' in de spiritualiteit van Beatrijs een centrale rol vervult. Rekening houdend met de middellijke context kunnen we 'hart' vatten als een linguïstische grootheid die staat voor :

* dat deel van de ziel waar het minne-fenomeen een levende werkelijkheid is (de 'begeerte' impliceert een temporele dynamiek die andere vormen krijgt doorheen de verschillende 'mystieke' groeistadia).

Ook :

a) de 'locus' van receptie van deze dynamiek -wat een stabiliteit impliceert- en

b) een actief synthetiseren van deze dynamiek, vooral dan door het ontstaan van een sterk wilscentrum.

Deze elementen zullen samen de basis vormen voor de ervaring van een eenheid met God 'in de geest' ;

* een functie van de ziel die verbonden is met kenkracht, gevoel, en wilsvermogen (6).

Sector II

Deel 2 : de oorsponkelijke Edenische situatie van de ziel.

Dat deze en andere wijzen van doen inderdaad uit de minne voortkomen, en bijvoorbeeld niet, uit de vrees (cfr. einde van de eerste manier), lezen we in deze verhandeling op verscheidene plaatsen. Wil Beatrijs de lezer door herhaling duidelijk maken dat, niettegenstaande de stadia die ze beschrijven zal het 'pijnlijke' niet vermijden, ze toch, zeer zeker, toebehoren aan de minne, d.w.z. een moment zijn van de liefde van de mens tot God ? (cfr. Het Boek Job : Jobs satanische kwellingen worden in een 'sacrale' kosmologische context geplaatst). Reeds van bij het begin werkt spiritualiteit met een 'groei-door-crisis-logica'. Als de novice éénpuntig het mystiek einddoel voor ogen houdt, dan lonen de kwellingen de moeite.

Onmiddellijk daarop volgt de (neoplatoonse) 'similitudo-formule' die enkel gerealiseerd wordt door het werk van de 'goede ziel' die trouw wil volgen en duurzaam in een minne-verbond wenst te leven.

De 'goede' ziel verwijst naar een voluntaristisch moment, want de mens is vrij van keuze, en deze vrijheid beantwoorden met de keuze voor 'het hoogste' of 'God' of 'radicaal andere' wordt 'goed' genoemd (7). Van een deugdenleer is er geen sprake. De keuze voor God is de enige keuze die de goede ziel karakteriseert. Deze keuze is een antwoord op de roep uitgaande van het 'verborgen' Goddelijk oerbeeld. Het is onvermijdelijk voor de ziel die God zoekt. Het resultaat van het gelijkvormig-worden-aan dit scheppend beeld is een geestelijke eenheid met God (centraal voor de contemplatie).

De 'goede' ziel richt zich op niets anders dan op het uiterlijk worden wat wat ze in haar diepste innerlijke reeds is.

Ze heeft gekozen. Beatrijs gaat ervan uit dat a) de begeerte leeft b) de ziel kiest om met deze begeerte op stap te gaan (de ziel kan de mystieke ontwikkelingsgang dus vermijden). Deze twee voorwaarden worden niet expliciet vermeld, maar zijn noodzakelijk. Een mystieke ontwikkeling heeft dus niet louter cognitieve motivaties (het realiseren van de potentie -cfr. de Imago-leer), maar zal maar aanvangen wanneer het gehele bewustzijn door de aanwezige begeerte aangesproken wordt.

Op welke wijze deze prille begeerte (in haar eerste stadium) zich manifesteert zullen we later te weten komen. Wel leren we uit dit deel dat deze begeerte zich in de vorm van een vervolmakingsverlangen aandient (de eerste manier thematiseert vooral deze drang naar volledigheid).

M.a.w. wanneer de ziel het verlangen ervaart zichzelf te vervolmaken en dit verlangen wenst te beantwoorden door een ernstig en trouw zoeken, dan en slechts dan kan de mystieke ontwikkeling plaatsvinden. Het is duidelijk dat de ziel bereid moet zijn hieraan te werken. Keuze impliceert engagement, en engagement volharding.

Het is zo dat de ziel, eenmaal gekozen, "getrokken wordt in het verkrijgen van deze begeerte" eigen aan de eerste manier. Er is geen sprake van dwang of mirakels ; integendeel : de goede ziel wordt opgenomen in een proces, dat zich afspeelt tussen keuze en eindstaat, aangegeven als puur, vrij en edel. Dan en slechts dan zal ze maar echt spiritueel 'bestaan'.

Op zo'n geestelijk bestaan heeft de goede ziel recht, want ze weet dat ze gemaakt is naar het beeld van het hoogste en tot Gods gelijkenis, wat niet alleen objectief (de ziel 'gelijkt' op de Schepper) maar tevens subjectief moet begrepen worden, m.a.w. als een groeiproces van de ziel naar het hoogste. 'Naar zijn gelijkenis' bevat een tweeledigheid : naar God toe (als resultaat van werk) en/of volgens God (God stuurt het gehele proces).

Dit inzicht verwerft Beatrijs in november 1231 (8). In de eerste wijze van doen betracht de trouwe ziel de Edenische toestand door ernstig Zelfonderzoek duurzaam te actualiseren. Hiervoor werd resoluut gekozen. Deze oorspronkelijke vrijheidsbeleving is een positief gevolg van de Augustinische 'voluntas'-theorie. Enerzijds is er het 'getrokken worden', wat we eerder procesmatig kunnen duiden, anderzijds is er het 'verkrijgen', het 'winnen', 'bekomen' & 'ontvangen' (getrokken worden door het hoogste zodat men in de Edenische staat mag bestaan). De grootheden uit het Ab-register handelen.

Beatrijs hanteert een actionele terminologie om aan te geven dat God iets teweegbrengt (in deze gepersonifieerde taalstructuren 'handelt' God : Hij geeft aan de ziel de genoemde staat & andere wijzen van doen -cfr.einde van deze manier- Hij troost de ziel -derde manier-).

Deel 3 : het streven naar volkomenheid is een totale opdracht.

De ziel wenst hieraan een leven te besteden. Al werkend groeit de ziel & klimt ze "tot een grotere hoogheid van minne", wat aangeeft dat haar liefde voor God groeit. Dit betekent dat aan de mystieke ervaring een proces voorafgaat. Het vangt aan met zuivering (verdrijven van vijanden) & geschiedt al werkend.

Met de mystieke ervaring gaat ook precieze kennis van God samen. Ook deze is gericht op de volkomenheid van de ziel. De ziel is niet alleen in staat volkomen te worden (door eigen keuze & arbeid), maar wordt ook door het hoogste daartoe geroepen. Deze volkomenheid impliceert een radicale totalisering, beschreven als produkt van een proces. Dit verloopt niet willekeurig, want het proces kent groeivoorwaarden.

Deze volkomenheid is virtueel in de mens aanwezig (hij is ertoe uitgerust) en de ziel groeit ernaar zodra zij ervoor kiest. De verwerkelijking is niet onmiddellijk, maar duurt een tijd, misschien zelfs een heel leven ... Hoe dan ook, het einddoel betreft de volkomenheid eigen aan de Edenische staat en om deze te bereiken kan de ziel op God beroep doen, want Hij roept de ziel toe om deze keuze te maken. De ziel voelt zich geleid door een kracht die van binnenuit werkt. In de XII & XIIIde eeuw werd dit type van psychisch onderzoek nauw met de 'Imago'-leer (of