©  Wim van den Dungen
Antwerp, 1995 - 2008.

Kennis

Transcendentale Logica
Kentheorie & Kenpraxis
Criteria voor een geldige Metafysica

Opgedragen aan mijn vader René

"What before, at the full-blooded stage of sensate culture, was one consistent system, with unnoticed rifts, will presently fall apart, disclosing congeries were before there seemed to be a unity. A multitude of sensate currents of thought will spring up, each professing its faithfulness to sensate dogma, and each attacking the other sensate currents. As a result, materialism, empiricism, temporalism, humanitarism, utilitarism, economism, 'scientism', and all the other sensate currents will be more and more underminded, weakened and plit into an everincreasing number of smaller and smaller currents, each lost in the wilderness of the multitude of congeries. (...) Where before there was a mental and moral order -a reflection of the order of the systems of sensate values and meanings- shortly a mental and moral chaos will arise. The distinction between true and false, right and wrong, beautiful and ugly, positive and negative value will be more and more obliterated."

Sorokin, P.A. : The Crisis of Our Age, Oneworld - Oxford, 1992 (1941), pp.246-247, mijn cursief.

Inhoudstafel

Woord Vooraf

1. De transcendentale logica (§§ 1 - 39).

1.1. Het zelfbewustwordingsproces van het denken.

1.1.1. De 'transcendentale' vraag : Wat kan ik weten ?
1.1.2. De prekritische spreekruimte.
1.1.3. De transcendentale illusie.

1.2. De transcendentale contradictie.

1.3. Het Factum Rationis.

1.3.1. Structuur van het Factum Rationis.
1.3.2. Kenmerken van het Factum Rationis.

2. De theoretische kenleer (§§ 40 - 80).

2.1. Bepaling en situering.

2.2. De vorm van het kentheoretisch betoog.

2.3. Eerste moment : kensubject en kenobject.

2.4. Tweede moment : kensubject zonder kensubject.

2.4.1. De objectieve funderingsstrategieën.
    2.4.1.1. Het justificationisme.
    2.4.1.2. Het falsificationisme.
2.4.2. De correspondentietheorie van de waarheid.

2.5. Derde moment : de onvervreemdbaarheid van het kensubject.

2.5.1. De theoretische connotatie.
2.5.2. Theorie als connotatie.

2.6. Vierde moment : kensubject zonder kenobject.

2.6.1. Kritiek op Habermas' uitgangspunt.
2.6.2. De consensustheorie van de waarheid.

2.7. Vijfde moment : de onvervreemdbaarheid van het kenobject.

2.8. Zesde moment : kensubject én kenobject.

2.8.1. Een kritische kentheorie.
2.8.2. Hoe is het mogelijk deze waarheidstheorieën te reconstrueren ?
2.8.3. De consensustheorie van de waarheid ...
2.8.4. Beide Ideeën convergeren ...

3. De toegepaste kenleer (§§ 81 - 144).

3.1. Plaatsbepaling.

3.2. Normatief versus descriptief.

3.3. De subjectieve kenpraxis van dialoog en communicatie.

3.3.1. Taal en communicatiemogelijkheid.
3.3.2. A posteriori-condities van communicatief handelen.
3.3.3. Taal en logisch systeem.
    3.3.3.1. Algemeen kader.
    3.3.3.2. De school van Erlanger.
    3.3.3.3. Fregeaanse & niet-Fregeaanse kennismanipulatie.
3.3.4. Taal en argument.
    3.3.4.1. De argumentatietheorie van Habermas.
    3.3.4.2. De formele₃ dialectiek als antwoord ?
3.3.5. Taal, communicatie, dialoog & diskursus.

3.4. De objectieve kenpraxis van observatie en toetsing.

3.4.1. Taal, toets en het werkwoord 'zijn'.
    3.4.1.1. Analytisch-predicatief gebruik van 'zijn'.
    3.4.1.2. Synthetisch-predicatief gebruik van 'zijn'.
    3.4.1.3. Metafysisch-totaliserend gebruik van 'zijn'.
    3.4.1.4. Strikt existentieel gebruik van 'zijn'.
3.4.2. Het methodologisch realisme & idealisme.
3.4.3. De 'opportunistic logic' van Knorr-Cetina.

3.5. Contextualiteit en kennisproduktie.

3.5.1. Constructivisme.
3.5.2. Kencontext en de constructie van kennis.
3.5.3. Operationele samenvatting.

3.6. Contextueel voor waar houden en kenpraxis.

3.6.1. De zin van waarheid.
3.6.2. Naar een verfijnde methodologie.

3.7. Kenpraktische regels voor het spel 'wetenschap'.

3.8. De taalspelen 'wetenschap' en 'metafysica'.

4. De Westerse metafysica van Aristoteles tot en met Derrida : een selectief overzicht.

4.1. De antieke en scholastische metafysica.

4.2. Naar een 'moderne' metafysica : de humanistische voorbereidingen.

4.3. De 'oermodernisten' Descartes, Leibniz & Newton.

4.4. Begin van een archeologie van het moderne.

4.5. Het Duits idealisme & de protestfilosofie.

4.6. Heidegger & Whitehead : de zijnshistoriciteit.

4.7. Korte kritische eisen voor een mogelijke metafysica.

4.8. De laatste fase van het moderne denken.

4.9. De deconstructie van Derrida.

4.10. Een 'gematigd postmoderne' immanente metafysica.

Epiloog over Werkelijkheid
Noten bij de tekst

Woord Vooraf

Bij het schrijven van deel I van Kennis, Chaos & Metafysica werd ik door volgende vaststellingen, bedenkingen en inzichten gemotiveerd :

1. Het zichzelf opheffend relativisme eigen aan wat eerder (Prolegomena, 1994) het 'radicaal postmodernisme' werd genoemd (cfr. Feyerabend, Lyotard, Rorty, Derrida) heeft in de late 20ste eeuw de epistemologie eindelijk overwonnen. Verdwijnt het niet in een solipsisme met cynisch contrapunt, waarbij het verlangen naar échte wijsheid getrivialiseerd wordt, en waardoor de principes van alle denken -die elk authentiek zoeken naar waarheid voorbereiden-hun objectieve en subjectieve mogelijkheidsvoorwaarden ondermijnd zien ? Dit 'radicaal' relativisme verlaat ik ten voordele van een eerder mild postmodern transcendentaal standpunt.

2. Het is niet omdat zowel dit verlangen als dit zoeken gespannen staan op een aan ons verstand voortdurend ontschietende horizon, dat de creatieve zoektocht van het wijsgerig denken finaal schipbreuk leed (zoals beweerd wordt). Wel verdwijnt het dogmatisch vasthouden aan een voldoende grond voor de kennis, alsook het funderingspostulaat. Tevens ook het sceptisch en/of nihilistisch afwijzen zonder antwoord of opbouwend alternatief. 'Was kann ich wissen ?' vraagt opnieuw de kritische aandacht. Terug naar Kant betekent dat de reflectie opnieuw even belangrijk wordt als de reële bakens geleverd door het zintuiglijke.

3. Het materialisme kent een onvolledige metafysica. Enkel door te beletten dat de epistemische pedant van deze visie ons bedriegt (n.l. als ontologie van het realisme), wordt het mogelijk om aan waarachtig vrij onderzoek te doen.

4. Ook van het spiritualisme kan hetzelfde gezegd worden. De ontologie van het idealisme is grensoverschrijdend. Het is niet omdat de Westerse wijsbegeerte vele eeuwen eerder idealistisch was dat het realisme daarom gelijk heeft. De radicale materialistische instelling van de laatste twee eeuwen kan wel begrepen worden als een tegenreactie hierop. Om voorbij realisme & idealisme (materialisme & spiritualisme) te gaan, is een gedeontologiseerd instrument ter beslechting van de vraag hoe kennis, vooruitgang en produktie van de kennis mogelijk is meer dan noodzakelijk.

5. Het belang van de chaostheorie is de laatste jaren voor velen duidelijk geworden. De wijsgerige interesse voor de chaostheorie is in ons taalgebied nog onvoldoende gewekt. Het belang van deze intrinsiek wiskundige 'derde' revolutie (naast relativiteit & quantum) mag ons niet ontgaan, want wil iets leven dan moet het chaotisch zijn. Studie van wis- en natuurkunde met het oog op een vernieuwd wijsgerig kader inzake kosmologie & antropologie is dus aan de orde.

6. Wat met het toverwoord 'metafysica' ? Hieronder verstaan we speculatieve, beargumenteerbare, niet-toetsbare kennis omtrent de ultieme zijnsgrond van het bestaan, zowel microkosmisch (subatomair) als macrokosmisch (kosmologisch). Ze kan niet uitgesloten, maar moet steeds beteugeld worden. Wordt de metafysica niet beteugeld, dan leidt dit tot schandalige antinomieën & paralogismen die de rede verlammen en pervers maken. Zowel de ontologie van het realisme als dat van het idealisme vormen de twee uiterste polen van het spectrum van een mogelijke metafysica. Wil ze degelijk beargumenteerbaar zijn, dan moet zo'n metafysica aansluiten bij de resultaten van de wetenschappen (wis- en natuurkunde, psychologie & sociologie). Hierbij blijft het echter niet. De metafysica is immers speculatief en heuristisch.

7. De metafysicus gaat ook op een participerende wijze nauwkeurig de kennisaanspraken die aan de periferie van het vigerende paradigma gedaan worden, observeren. Het paradigma kan immers voorgesteld worden als een cirkel met een 'hard core' beschermd door een 'in ceteris paribus'-clausule (Lakatos). Onmiddellijk aan de buitenrand van deze cirkel treffen we de zogenaamde 'perifere disciplines' aan, zoals parapsychologie, mystiek, religie, godsdienst, astrologie, alchemie, qabalah, enz... allemaal boeiende voedingsbodems voor gewaagde speculatieve vluchten. Met beide gewapend, waagt de metafysicus een sprong. Misschien wel in 't absurde (Kierkegaard). Kan men zo de afgrond overbruggen ? Zo niet, dan is metafysica niet mogelijk. Zo ja, dan moet er eerst een immanente metafysica verschijnen die binnen de grenzen van het verstand opereert.

8. Het Corpus Equiaeon rust (samen met de wijsgerige antropologie & de mysticologie) op een weloverwogen onderzoeksmethodologie, wijsgerige kosmologie, antropologie en metafysica (immanent zowel als transcendent). Een grondige studie van de menselijke kennis is onafwendbaar. Deze studie botst onvermijdelijk op het onderscheid tussen 'wetenschappelijke' en 'metafysische' kennis. I.p.v. deze laatste af te wijzen, kwam ik tot de vaststelling dat metafysica onvervreemdbaar is. Zelfs diegenen die beweren dat ze metafysica niet nodig hebben, ankeren (bewust of onbewust) hun constructies in een metafysica, d.w.z. ze hanteren niet-toetsbare algemene uitspraken over al wat is. Toch is een terugkeer naar een prekantiaans metafysisch denken ontoelaatbaar. Bijgevolg sluiten ik me aan bij de late Kant, die de poging waagde naar een 'immanente' metafysica te zoeken, d.i. een systeem van niet-toetsbare universele uitspraken over het zijn dat niet buiten de grenzen van het verstand treedt zodra ze haar inzichten verbaliseert.

9. Het modernisme historisch situeren is niet gemakkelijk. Een kort overzicht uitgaande van de humanistische, renaissancistische bronnen tot en met Derrida leek op zijn plaats. Het modernisme vervoegt de cultus van de dood. Het betreft een steriele, mechanistische, materialistische en levensonterende denkbeweging die dringend zelfmoord moet plegen en daar volop mee bezig is.

10. Het radicaal postmodernisme is de harde reactie op deze harde werkelijkheid. Omdat we steeds afhankelijk blijven van wat we aanvallen, is ook deze radicaliteit niet levensvatbaar. De eerste fase van het postmodernisme ligt achter ons. De volgende fasen van deze nieuwe denkbeweging, waarvan we de ware naam nog niet gevonden hebben, zullen zonder kinderziekten zijn als de minder radicale, eerder milde postmodernen hun constructieve bijdrage leveren. Het wijsgerig stelsel waarvan dit boek onderdeel is, is niet meer dan een feilbare poging in die richting. Aan de anderen het oordeel.

Wim van den Dungen,
Antwerpen, 17 december 1995.

1. De transcendentale logica.

1.1. Het zelfbewustwordingsproces van het denken.

§ 1

De logica, als de studie van de standaardisatie van de samenhang tussen linguïstische en niet-linguïstische symbolenstructeringen van kennis¹, heet 'transcendentaal' wanneer zij de mogelijkheidsvoorwaarden van onze kennis karakteriseert. Als propaedeuse voor een normatieve kentheorie ontdekt zij in de prekritische spreekruimte de onverantwoorde maar toch noodzakelijke mogelijkheidsvoorwaarden van alle denken. Van centraal belang voor deze transcendentale logica is de ontdekking van de basisnormen van alle denken, zowel objectief (een 'organon' dat het kenproces karakteriseert) als subjectief (het ontstaan van een 'transcendentale attitude' door een zelfbewuste concentratie op de noodzakelijke constituanten van de subjectiviteit.

§ 2

De transcendentale logica kan gezien als eindterm van het zelfbewustwordingsproces van het denken dat aanving in de Oudheid & dat verbonden is met de ontwikkeling van de relatie tussen 'denken' en 'zijn' & de daarmee samenhangende emancipatie van het kensubject (het loskomen van het subject uit de ontologische grond waarin het voorondersteld werd van geworteld te zijn door de ontwikkeling van redelijke reflectie & zelfbewustzijn). Enerzijds was het Ionisch 'denken' ingeschreven in een hylozoïstische, hylisch-pluralistische, naturalistische & animistische visie, terwijl anderzijds met hun archeologie van psychisch geladen 'natuurelementen' een verzelfstandiging van het denken werd voorbereid die het prelogisch denken laat overvloeien in een begin van rationaliteit (prerationeel).

De speculaties van het archaïsch natuurdenken dienen beschouwd te worden als een zelfstandige fase in de ontwikkeling van het Griekse bewustzijn, gekenmerkt door een eigen equilibratie (Piaget). Husserls (1859 - 1938) 'Lebenswelt' kan deels de aanzet bieden voor een beter begrip van de werkelijkheidservaring van de zogenaamde natuurfilosofen².

De 'Lebenswelt' is de prerationele wereld gevuld met primaire ervaringen waarin vooral de coördinaties van handelingen voorop staan (vgl. dit met de sensori-motorische fase van de cognitieve groei)³. Held spreekt ook over 'Gegebenheitsweisen'⁴. Kenmerkend is dat in de leefwereld een vermenging plaatsgrijpt tussen wat het 'natuurlijk' subject ervaart van de werkelijkheid & hoe de werkelijkheid zich aan het subject toont. Object & subject zijn niet (prelogisch) één (zoals in het zuiver mythische) maar ook niet onderscheidbaar (zoals in het rationeel zelfbewustzijn).

De archaïsche denkers denken nog prerationeel, zodat het kosmologisch objectivisme eerder 'schijnbaar' is⁵. Hun theorieën wekken de indruk dat ze uitsluitend over de 'objectiviteit' handelen (de natuur) maar in plaats van een vroege vorm van fysica te constitueren, tonen deze denkers vooral de constituanten van een archaïsch, prerationeel bewustzijn. Dit heeft het echter niet over zichzelf maar wél over de werkelijkheid waarin het zichzelf ervaringsgewijs projecteert om zo zichzelf als 'objectieve' realiteit op te merken. Deze 'objectiviteit' is echter uitermate gesubjectiveerd (de natuurelementen 'leven' als bewuste entiteiten).

§ 3

In zijn Les Fonctions Mentales dans les Sociétés Inférieures (1910) spreekt Lévy-Bruhl over een "participation mystique" als kenmerk van de mentaliteit van de natuurvolkeren. Wat hij aanduidde, is de onbepaald grote afwezigheid van het onderscheid tussen subject (S) en object (O). Het is quasi afwezig (S bijna gelijk aan O). In het prerationeel denken wordt het subjectieve in het objectieve geprojecteerd en het objectieve in het subjectieve geïntrojecteerd, d.w.z. gepsychologiseerd (S naar O en O naar S). Het zelfbewustwordingsproces van het denken gebeurt in stadia (cfr. Jaynes, J. : The Origin of Consciousness in the Breakdown of the Bicameral Mind, London, 1979).

We onderscheiden :

(1) mythisch of prelogisch denken (Hesiodos) of S bijna gelijk aan O
(2) prerationeel denken (de Ioniërs) of S naar O en O naar S
(3) protorationeel denken (Eleaten & Sofisten) of S en O argumentatief van elkaar onderscheiden ;
(4) rationeel denken of S niet gelijk aan O

4.1. begripsrealisme (Plato of S dus O & Aristoteles of O dus S)
4.2. funderend (Descartes of als S dan O & Hume of als O dan S
4.3. kritisch (Kant of als S dan O en als O dan S)

Deze ontogenese van het denken loopt parallel met de fylogenese van het cognitief proces (cfr. mijn Naar een Stuurkundige Antropologie, 1993). Elk individu maakt zo op kleine schaal en in snel tempo de ontwikkeling door van de gehele denkende mensheid :

(1) (mythisch) 0 tot 2 jaar : libidineus / sensori-motorisch
(2) (prerat.) 2 tot 6 jaar : tribaal / pre-operatorisch
(3) (protorat.) 7 tot 10 jaar : imitatief / concreet-operatorisch
(4) (rationeel) 10 tot 13 jaar : formeel / formeel-operatorisch

De natuurfilosofen doen dus aan 'zelfreflectie' d.m.v. een kosmogonie of -logie. Hun theorieën over de elementen hebben in de eerste plaats een 'geestelijke' of 'psychologische' betekenis. Het hylozoïsme (alles leeft) hangt samen met de opvatting dat het leven door een onuitputtelijke kracht wordt gekarakteriseerd, het vloeide voort uit de voorwaarden van de prerationele leefwereld, waarin geen scherp onderscheid bestond tussen wereld (object) & mens (subject)⁶. Ook was het een reactie tegen het mythisch denken, waarbij mensen de manifestaties van fysische samenhangen uitsluitend begrijpen (voorstellen) "naar het voorbeeld van hun eigen menselijke ervaringen"⁷. Hier wordt wat zich in de wereld afspeelt geduid als gebeurtenissen in het 'goddelijk' interpretatieveld (cfr. Hesiodos' theogonie). Bewijsvoering gebeurt door zich af te vragen hoe de ancesterale logica verloopt⁸.

Het mythisch denken evokeert steeds de 'tijd van het begin', het sacraal moment van de oerschepping, en dit om contradicties te mediëren (Lévi-Strauss). Dit gebeurt vooral door de seksuele relatiestructuur te gebruiken als 'logische functie' (zowel om de tegengestelden te scheppen als ze met elkaar te verzoenen). In het rationele denken zijn verbinding & scheiding geen twee verschillende 'Grundakten' maar vormen ze één en hetzelfde logisch proces. In de 'mythische Anschauung' valt wat verbonden wordt steeds samen. In plaats van een eenheid van het onderscheidene is er sprake van een 'dingliche Einerleiheit' (Cassirer). De mythe doet beroep op de oorspronkelijke symbiose maar is geen afwezigheid van relatie. Deze wordt echter niet verwoord. Ze komt tot uiting als een symbolische handeling (ritus). In de mythische taal worden de ideeën niet door 'hypotaxis' onderling verbonden, maar "worden ze parataktisch naast of achter elkaar geplaatst, zoals kralen aan 'n snoer"⁹.

Twee natuurfilosofen zijn hier belangrijk : Anaximandros van Milete (ca.610 - ca.546), de 'gezel' van Thales van Milete (ca.624 - ca.545), de 'voortrekker' van de nieuwe filosofie & Herakleitos van Ephesos (ca.540 - ca.480), de 'duistere'.

§ 4

Van Anaximandros wordt verteld dat hij de zonnewijzer, de hemelsfeer & de eerste Griekse wereldkaart zou hebben vervaardigd. Deze prestaties worden wel betwist. Over zijn leven is zeer weinig bekend. Anaximandros' kosmogonie was gebaseerd op de idee dat de 'phusis' van de wereld (haar ontstaan & groei, zowel nu als in de toekomst) door de onderlinge verhoudingen tussen het 'warme' & het 'koude' bepaald werd. Deze oerelementen & de ermee verbonden tegengestelden (droog versus vochtig, ijl versus dicht, helder versus duister) worden geboren uit kosmisch zaad.

Bij Empedocles (ca.490 - ca.430) in diens De Generatione et Corruptione (330a30) wordt dit paradigma van de 'enantia' uitgekristalliseerd tot de klassieke 4 elementen, te weten : lucht (warm versus vochtig), vuur (droog versus warm), water (vochtig versus koud) & aarde (koud versus droog)¹⁰. We moeten ons hierbij voorstellen dat het aristotelisch onderscheid tussen substantie & kwaliteit nog niet bestond. De 'enantia' worden zowel naast als in de plaats van 'substanties' gebruikt. Volgens Cassirer is dàt de wijze waarop de categorie van de kwaliteit zich presenteert in het mythisch denken, m.a.w. de kwaliteit "kan nicht anders als in unmittelbarer Konkretion, in direkter Verdinglichung erfasst werden"¹¹. De elementen zijn levende krachten die elkaar militaristisch bestrijden. Voor de constructie van 'objectieve wetmatigheden' tussen de vechtende 'enantia' heeft Anaximandros ook een beroep gedaan op de oudere mythische voorstellingen, te weten de 'lex talionis' (tribale rechtvaardigheid op basis van het 'wederkerigheidsbeginsel'). Deze oorlog tussen de 'enantia' is nodig, want als deze strijd zou beslist worden (d.w.z. als één van de tegenstrevers definitief zou overwinnen) dan stopt de wereld met te leven. Dit is duidelijk een erfenis van de mythische werkelijkheidsbeleving, die de natuur beschouwt als een slagveld van oorlogvoerende krachten (de dramatische visie op de natuur geënt op crisis, d.w.z. op het telkens opnieuw op het spel zetten van het voortbestaan van de wereld).

Het levensverhaal van de wereld is bij Anaximandros echter duidelijk prerationeel, want niettegenstaande de wereld door de ejaculatie van het kosmisch semen ontstond, is het zo dat de oergrond of 'arché' van de 'phusis' van de werkelijkheid het 'to apeiron' is, dat in eeuwige beweging verkeert (dat leeft & onvergankelijk is). Dit onvergankelijke bezit de teelkracht van warm & koud. Opmerkelijk is ook dat de aarde zich in zijn wereldbeeld in het centrum bevindt van 'n sfeervormig universum en omsloten is door het 'apeiron' zonder enige ondersteuning te behoeven (bijvoorbeeld door 'water' - cfr. Thales). Dit is een radicale breuk met de gehiërarchiseerde ruimte van de mythe die een wereld van verdiepingen construeerde die 'gedragen' moest worden (cfr. de Atlas-mythe). Geen enkel onderdeel van de wereld wordt door Anaximandros geprivilegieerd ten koste van een ander.

Het 'apeiron' is buitenwerelds, onvergankelijk & levenskrachtig. Het garandeert de continuïteit van het leven van de wereld, ondanks & tegelijkertijd dankzij de 'enantia'. Het Ionisch natuurdenken neemt afstand van de mythe door de constructie van relatiebegrippen waaraan een objectieve gestalte gegeven wordt.

"Van degenen die beweren dat het zijnde één, in beweging en onbegrensd (apeiron) is, heeft Anaximander, zoon van Praxiades, Milesiër en opvolger en leerling van Thales, gezegd dat het apeiron 'arché' en element is van al wat bestaat, waarbij hij de eerste was om dat woord van de 'arché' te introduceren. Hij zegt dat zij noch water noch iets anders van de zogeheten elementen is, maar één of andere, daarvan verschillende natuur, die apeiron is, waaruit alle hemelen geboren worden evenals de werelden die zich daar-in bevinden : "waaruit de bestaande dingen hun geboorte hebben, dààrin vinden ze ook hun ondergang, zoals het hoort ; ze geven elkaar immers recht en boete voor het onrecht (dat ze elkaar aandoen), overeenkomstig de verordening van de tijd", zoals hij het in deze eerder poëtische bewoordingen uitdrukt."

(Simplikios : Physica, 24.13v, vertaald door De Ley)

De term 'apeiron' heeft geen abstracte, rationele betekenis, en 'to apeiron' moet dan ook als een metaforische relatieterm begrepen worden. Enerzijds kunnen we het vatten als dat wat geen grenzen heeft ('a' of ontkenning van 'peiron', wat 'grens' betekent), anderzijds als dat wat niet van het begin tot het eind doorlopen kan worden. Het gebruik van het 'alpha privativum' geeft uitdrukking aan een ruimtelijke scheiding. Het 'apeiron' staat buiten de wereldorde. Het differentieert zich ontisch van de door elkaar begrensde elementen door ze te negeren als dat wat onbegrensd is. Zo wordt door gebruik te maken van de negatie een onderscheid aangebracht tussen 'zijn' (de wereld) en het 'apeiron' (prerationeel relatiedenken). Het betreft een onbewuste poging tot spiritualisering (Cassirer), een negatie van het particuliere & momentane d.m.v. een 'derde term' (Prier).

Het 'apeiron' als onuitputtelijke extrakosmische levenskracht bestuurt de wereld en heeft dus bewustzijn. Het verleent existentie (ejaculatie van het kosmisch 'semen'), het legt grenzen op (a priori via het zaad & a posteriori door onrecht te bestraffen), het bepaalt de levensloop van de 'enantia' voor zover die hunkeren naar het goddelijke en het omvat alles (de wereld is gebed in het 'apeiron').

Wat de term 'arché' betreft, moet worden opgemerkt dat we er geen aristotelisch 'materieel beginsel' mogen in projecteren. Reeds bij Homeros vinden we het in de betekenis van 'begin van iets', niet louter als startpunt maar vooral als 'aanleiding', 'oorzaak' & 'initiatief' (Paris' ontvoering van Helena was de 'arché' van de Trojaanse oorlog). Het 'apeiron' is het onbegrensde begin & neemt het initiatief om de wereld te scheppen.

Centraal is dat bij Anaximandros het scheppende beginsel buiten de wereld wordt geplaatst. Hierin kunnen we de groter wordende afstand tussen denken & zijn lezen, afstand die kenmerkend is voor de overgang van mythische leefwereld naar prerationele wereldorde. Met zijn 'apeiron' voert hij een metaforische relatieterm in, die een 'hogere orde' buiten de tijd introduceert.

Dit tijdloze wordt niet uitgedrukt in eternaliserende terminologie (daartoe is prerationeel denken niet in staat), maar wel als een 'eeuwigdurende beweging' die de gehele wereldorde omsluit & bestuurt. Deze metaforiek beklemtoont zo het onderscheid tussen de wereld & zijn oorsprong. Dit is de eerder 'transcenderende' instelling van Anaximandros. Dit contrasteert duidelijk met de eerder 'immanente' oplossing die Herakleitos gaf aan het vraagstuk van de permanentie van de wereldorde.

§ 5

Herakleitos van Ephesos gaat ook uit van de strijd. De vraag hoe het mogelijk is dat de tussen de natuurelementen zichtbare conflicten niet tot de ondergang van de wereld (de wereldbrand) leiden, staat centraal in zijn mythisch georiënteerd denken. Dit was ook het geval in Egypte. De Oosterse invloed was ten tijde van de Perzische overheersing van Ephesos, een commerciële havenstad die een grote rol had gespeeld in de kolonisatie, zeer prominent. Herakleitos zocht naar de maat die in de permanente verandering aanwezig is, de stabiliteit die aanhoudt doorhéén de flux als gevolg van de continue strijd tussen alles wat bestaat.

"Men heeft de Ephesiër uitwendig & inwendig losgerukt van de milesische denkers. (...) In Herakleitos gloeit nog machtig de oud-Ionische drang naar eenheid en heerschappij, gesterkt door het Oosten, gevoed door de mystiek."

(Joël, K. : Geschichte der Antiken Philosophie, Tübingen, 1921, pp.279-280)

Door kennis moet het leven van de strijdende verschijningsvormen gewaarborgd worden. Een prerationele oplossing wordt gevonden door een metaforische symboliek te hanteren. Die moet een 'hogere' stabiliteit invoeren. De 'metaphoric clash' geeft een verhoogde abstractie¹². De metafoor laat aspecten van de werkelijkheid zien die ze zelf helpt constitueren. Op deze wijze worden objectieve & subjectieve categorieën door metaforische metarelaties met elkaar verbonden. De metarelaties vormen samen een hogere orde. M.a.w. Herakleitos maakt doelbewust gebruik van een provocerend gelijkstellen van traditionele tegenstellingen om de 'logos' te kunnen typeren als de realisatie, het voltrekken van de metarelatie. We vinden voor het eerst duidelijke tekenen van een 'psychisch leven', een 'ik-gevoel'. Zijn spot kan als een aanduiding van zelfbewustzijn begrepen worden. Hij construeert bewust tegengestelde relatievormen tussen de tegengestelden. Deze verhouding van een verhouding is bewustzijn van het denken als verhoudingsdenken. D.i. een pretranscendentaal & preplatonisch zelfbewustzijn (het 'ik' wordt immers nog steeds 'naar buiten' geprojecteerd).

Parmenides van Elea (ca.515 - 440) die eerst sterk door de leer van Pythagoras (ca.575 - nà 500) geïnspireerd werd, was de leerling van Xenophanes (ca.580/577 - ca.485/480), die als eerste filosofische uiteenzettingen in dichtvorm neerschreef. Zijn invloed op de presocratici & op Plato is van doorslaggevende betekenis geweest.

Hij schreef een leerdicht waarin hij twee wegen beschreef : de Leer van de Waarheid (alètheia) en de Leer van de Mening (doxa). Over de eerste weg zijn 111 versregels bewaard gebleven (via Simplicius). Van het tweede deel, dat uitvoeriger moet zijn geweest, zijn slechts 42 verzen tot ons gekomen.

Parmenides' argumentatie werkt met een drieledige disjunctie. Hij thematiseert dus de formele wetmatigheden van de rede a priori. Om de werkelijkheid te verklaren mogen we niet uitgaan van het zintuiglijke. De inhoud van ons denken wordt immers bepaald door de vorm. Als we denken hebben we het steeds over iets.

Parmenides' hoofdvraag luidt : "Is het of is het niet ?", waarmee hij bedoelt : al wat het voorwerp kan zijn van ons denken en spreken, bestaat dat of bestaat dat niet ?

Drie mogelijkheden worden afgebakend : 1) het is, of 2) het is niet, of 3) het is én het is niet. Welke weg moeten we bewandelen ?

De laatste mogelijkheid impliceert of een onderscheid naargelang de omstandigheden ofwel dat zijn (Z) & niet-zijn (-Z) identiek zijn én ook dat ze verschillen. Immers, in het oordeel "Parmenides bestaat (Z) én zal ophouden te bestaan (-Z)" wordt enerzijds beweerd dat Z en -Z aan Parmenides toekomen zodat ze onderling gelijk zijn (twee grootheden worden aan éénzelfde grootheid toegekend), d.w.z. Z = -Z. Anderzijds is het zo dat als ik beweer dat Parmenides nu bestaat & dat het onjuist zou zijn te beweren dat hij nu niet bestaat, Z en -Z van elkaar worden onderscheiden, d.w.z. Z niet gelijk aan -Z geldt. De derde weg is logisch uitgesloten. De tweede mogelijkheid is ook uitgesloten, want wat niet bestaat kan nooit voorwerp van een oordeel zijn. Anders wordt er beweerd dat wat niet-is bestaat, wat een contradictie insluit. Bijgevolg (er bestaan geen andere mogelijkheden) is enkel de eerste weg logisch geldig : het voorwerp van ons denken & spreken bestaat.

" ... Being is in a state of perfection from every viewpoint, like the volume of a spherical ball, and equally poised in every direction from its centre. (...) For neither has Not-being any being which could halt the coming together of Being, nor is Being capable of being more than Being in one regard and less in another, since it is all inviolate. For it is equal with itself from every view and encounters determination all alike."

(Coxon, A.H. : The Fragments of Parmenides, Van Gorcum - Assen, 1986, p.74, fragment 8, 39-49)

Als er enkel Zijn is, dan is het ongeboren & onvergankelijk, want het Zijn kan niet uit het Niet-Zijn voortkomen. Het Zijn heeft niets met verandering te maken, want het is hier & nu totaal ononderbroken aanwezig. Het is één, want het Niet-Zijn bestaat niet. Het is ondeelbaar, want er is niets anders dat in het éne Zijn enig onderscheid zou kunnen invoeren. Het denken tenslotte is identiek met de gedachte dat het is, want het denken is niet te vinden buiten het Zijn. Ontstaan & vergaan zijn alleen maar woorden die men aanneemt in de overtuiging dat Zijn & Niet-Zijn elkaar opvolgen (cfr. de derde weg). Dit is het pad waarlangs de onwetende stervelingen dolen, doof & blind tegelijk ...

§ 6

Enkele belangrijke vaststellingen : het proces van de verzelfstandiging van het denken door zichzelf (d.w.z. onder invloed van zelfbewuste reflectie), meer bepaald de overgang van een prerationeel metaforisch archaïsch verhoudingsdenken naar een rationeel begripsrealisme, lijkt in dit statisch model definitief te zijn aangevangen. Het denken (subject) heeft het noodzakelijk steeds over iets. Alle denken en spreken vraagt om een horizon van werkelijkheid (zijn). Enkel dan is er sprake van 'zin'. Het belang van deze vaststelling voor het platonisme zal wel niemand ontgaan. Daarnaast is het duidelijk dat deze beginnende emancipatie van de rede bij Parmenides geschiedt door een consequent onderzoek van de formele kenmerken van alle denken. Er wordt afstand genomen van de zintuiglijke 'phusis' om ruimte te geven aan de eisen van het denken a priori, d.w.z. los van het kenobject. Deze abstraherende onthechting, die in het denken van Anaximandros louter metaforisch gestalte kreeg (het 'apeiron' als 'buiten' de wereld), wordt bij Parmenides het onderscheid tussen het 'ware' denken (het zijn 'is') en louter mening (het zijn 'is-niet' of 'is én is-niet'). Dit wijst erop dat met de Eleaten de bemiddelende taak van de metafoor vervangen werd door een benadrukken van het onderscheid tussen kensubject & kenobject.

Uiteraard maakte Parmenides de fout de predicatieve & existentiële functie van het werkwoord 'zijn' niet van elkaar te onderscheiden. Dat er iets 'is' (Dasein) is niet hetzelfde als wat iets 'is' (Sosein). Enkel als men louter de existentiële functie inschat kan men beweren dat een uitspraak over het Niet-Zijn zinloos is (daar per definitie het Niet-Zijn niet bestaat). Om volledig te zijn, had Parmenides er op moeten wijzen dat Niet-Zijn ook kan betekenen dat een bepaalde eigenschap aan een gegeven kenobject niet kan worden toegeschreven. In die zin is de negatie van 'zijn' wel zinvol. Zowel Plato (in De Sofist) als Aristoteles (in zijn Fysica) vallen Parmenides op dit punt aan. Vooral het feit dat 'zijn' een veelheid aan betekenissen bezit, werd door Aristoteles uitvoerig beargumenteerd. Het emancipatieproces van het denken gaat met een figuur als Parmenides van start, maar van een volwassen rationalisme is er bij hem geen sprake.

§ 7

De Sofisten vormen in dit verhaal een belangrijke overgang. Het woord 'sophistès' is het 'nomen agentis' van 'sophizesthai'. Tot in de 4de eeuw werd het gebruikt als synoniem voor dichters, zieners & politici. Het restriktief gebruik van de term, d.w.z. als technische term voor dé Sofisten, stamt waarschijnlijk uit de kringen rond Socrates (469 - 399). Zo spreekt Aristophanes in De Wolken (v.331v) over de Sofisten als waarzeggers, kwakzalvers, luie langharige en beringde dandies & pseudo-astronomen ... Zo speelde hij in op het anti-intellectualisme van de gewone man.

Het feit dat deze Sofisten vaak vreemdelingen waren, bevorderde deze negatieve houding. Hun aanwezigheid toont aan dat het proces van de verzelfstandiging van het denken in Griekenland in de tweede helft van de 5de eeuw al goed op weg was. De zogenaamde 'natuurfilosofen' werden wel fysisch uitgelegd. Er ontstond twijfel omdat de verschillende antwoorden die men meende op te merken fundamenteel logisch met elkaar in strijd waren. De 'antinomieën' tussen het eerder immanent dynamisme van Herakleitos & eerder transcendent eternalisme van Parmenides van Elea m.b.t. het probleem van de tijd & de beweging, sloegen diepe bressen in het vertrouwen dat het denken schonk aan de grondslag van denk- en kenvermogen. Dit levert een Gorgias (483 - 375) of een Protagoras (ca.490 - ca.430/425) op.

"Ze (de Sofistiek) vormde bovendien een beslissend wapen in de vele processen waarin de burgers betrokken werden. De welsprekendheid vormde m.a.w. niet alleen de enige weg om zich politiek te affirmeren, ze beschermde de 'politès' bovendien tegen onrecht. Het is dus te begrijpen dat in deze democratieën de retoriek voor het eerst tot ontwikkeling kwam."

(De Ley, H. : Geschiedenis van de Wijsbegeerte van de Oudheid, RUG - Gent, 1984, deel III, p.15.)

Sextus Empiricus (ca.150 n.Chr.) heeft het over een werk van Gorgias Over de Natuur, d.i. over het Niet-Zijnde, waarin Gorgias volgende 3 stellingen bewijst : 1) er bestaat niets ; 2) als er iets bestond, zou het niet gekend kunnen worden ; 3) als het gekend kon worden, zou het onmogelijk zijn deze kennis aan iemand anders mee te delen. Voor Gorgias is een absolute wetenschap onmogelijk.

Hij betwist de abstracte formele methode van de Eleaten omdat daarmee de meest absurde stellingen kunnen worden bewezen. Gorgias is anti-fundamentalistisch & pragmatisch (de almacht van de retoriek). Zijn intellectualisme was er op gericht systematisch scepticisme aan te kweken.

Het is van belang in te zien dat de zogenaamde 'natuurfilosofen' van Thales van Milete (6de eeuw) tot Herakleitos prerationele metarelaties tussen object & subject invoerden. De 'logos' speelde een bemiddelende rol, wat betekent dat door de introductie van een metaforische orde (een meta-orde) object & subject van elkaar onderscheiden werden zonder ze radicaal van elkaar te splitsen, wat in een strikt mythisch denken niet het geval is ; daarin is immers de 'participation mystique' doorslaggevend. De natuurfilosofen zijn niet prelogisch, maar prerationeel.

"I believe Diels was right in locating the central insight of Heraclitus in this identity of structure between the inner, personal world of the psyche and the larger natural order of the universe."

(Kahn, Ch.H. : The Art and Thought of Heraclitus, Cambridge University Press - Cambridge, 1989, p.21)

De metaforische orde zorgde voor een kristallisatie van object & subject, van wereld & mens, van zijn & denken. Kenner, gekende & kennis worden van elkaar onderscheiden. Bij de Eleaten wordt deze tendens verder doorgezet, en we kunnen bij hen dan ook spreken van een afleggen van het prerationele ten voordele van een onvolledige naïeve, proto-rationele a priori-benadering van het denken, waarin de vorm (hoe) belangrijker is dan de inhoud (wat).

De Sofisten maken van deze nieuwe verzelfstandiging hun broodwinning. Hun lessen worden duur betaald. Toch vormen zij in de Griekse filosofie een belangrijke uitzondering, zowel omdat zij meestal markante persoonlijkheden waren en ook wel opmerkelijke ideeën hadden. Plato (428/427 - 348/347) verwijt hen moreel relativisme, indifferentisme & speculatief scepticisme. Toch is dat de centrale reden waarom zij dermate interessant zijn. Hun onderwijs toont aan dat de overgang van prerationeel naar rationeel (door de Eleaten ingezet) door hen verder protorationeel uitgewerkt werd. Hierbij werd er niet gezocht naar theoretische volledigheid, want de pragmatiek (de 'technè') stond voorop. Centraal stond de kunde aan te tonen op welke bewijsgrond ('tekmèrion') meningen & uitspraken gebaseerd waren.

Door de problemen die zij stelden, door de methoden die zij gebruikten, door de ruime bekendheid van hun retorische activiteiten, hebben de Sofisten een grondige fundering van de Griekse rationaliteit voorbereid. Zelf hebben zij echter geen fundament aangereikt, en als ze al basisuitspraken over de werkelijkheid deden, dan waren die relativistisch & negatief. Met de Sofisten was het Griekse verzelfstandigingsproces van het (Apollinisch) denken zeker nog niet voltooid. Niet in de laatste plaats omdat er daarnaast een belangrijke (onderschatte) Dionysische kracht de Griekse cultuur voedde (cfr. de mysteriën & het koor in de tragedies). Daarover is weinig geweten.

§ 8

Deze korte verkenning toont aan dat in Griekenland het ontstaan van een prerationele stellingname (6de eeuw) in minder dan twee eeuwen tot een protorationeel uitgebouwd speculatief scepticisme (2de helft 5de eeuw) heeft geleid. De relatie tussen kensubject & kenobject werd eerst bemiddeld (archaïsche denkers), vervolgens gereduceerd (afhankelijk gemaakt van een naïeve voorstelling van de wetten van alle denken) om tenslotte onderdeel te worden van een streven naar maatschappelijke voortreffelijkheid (de 'aretè'). De afwezigheid van een grondig uitgebouwd sofistisch model toont aan dat de scepsis van de Sofisten inderdaad indifferente trekjes vertoont, niettegenstaande hun publieke lezingen & privé-onderwijs wel als cultureel bindmiddel dienst deden.

De 'natuurfilosofen' hielden dogmatisch vast aan hun respectievelijke inzichten betreffende de naturalistische metaforiek noodzakelijk om het leven te garanderen. De Eleaten reduceerden de verscheidenheid tot eenheid door een simplistische visie op de vormvoorwaarden van de rede. De Sofisten daarentegen plaatsten bevestiging & ontkenning naast elkaar & maakten geen keuzes. Zij formuleerden geen fundamentele inzichten over denken of zijn, tenzij negerend en/of relativerend. Dit protorationalisme maakte de weg vrij voor het begripsrealistisch rationalisme onderwezen aan de platoonse Academie en door Aristoteles in de Peripatos (wandelgang) van het Lykeion.

Kunnen we aantonen dat Kants transcendentale inzichten niet uitsluitend het gevolg zijn van de verwerking van de spanningen tussen het rationalisme (Descartes, Leibniz, Spinoza) & het empirisme (Locke, Hume) uit de 17de & 18de eeuw ? De door Kant in de filosofie geïntroduceerde 'Copernicaanse revolutie' werd m.i. zeer grondig voorbereid. Er is m.a.w. een 'rode draad' die in Ionië als prerationeel denken begint en in de klassieke periode in een begripsrationalistisch realisme uitmondt.

Uit de overgang van prerationeel naar rationeel kunnen we leren dat de relatie tussen kennen en zijn een verzelfstandiging van het denken impliceert. Dit gaat hand in hand met een toename van reflectie & zelfbewustzijn. We onderzoeken kort :

a) het metafysisch (begrips)realisme van Plato & Aristoteles
b) de kennis bij Al-Kindi, Al-Farabi, Ibn Sina & Ibn Roesjd
c) de universaliënstrijd &
d) het nominalisme van Abelardus.

§ 9

"Socrates : Als wijsheid erin bestaat iets te kennen, spreekt het vanzelf dat ze een kennis moet zijn, en wel een kennis van iets. Nietwaar ?

Critias : Dat is ze. Namelijk de kennis van zichzelf. (...)

Socrates : Zeg eens, Critias, als wijsheid is de kennis van zichzelf, welk schoon werk brengt ze dan voor ons tot stand, een werk dat haar naam waardig is ?"

(Charmides, 164 - 13c & 165 13d, vertaling De Win)

De kennis van de algemene & noodzakelijke waarheden is de mens volgens Plato zeker gegeven, kennis dus die niet afhangt van zintuiglijke indrukken & rationele confirmaties. Het platoons kenproces heeft transcendente implicaties. In de Phaedo (74a - 75d) leren we dat de inhouden van ons begripsmatig denken (wiskundige concepten als 'gelijkheid' maar ook morele als 'goed' & 'rechtvaardig') door de mens in zijn ervaring gehanteerd worden zonder dat hij ze uit zijn ervaring heeft. De algemene begrippen die een mens hanteert (d.w.z. de 'universalia') bestaan objectief in een realiteit buiten ons, realiteit die tevens de 'ware' werkelijkheid is en die in die mate van het zintuiglijke (empirische) wordt onderscheiden dat deze laatste een afgeleid statuut toebedeeld krijgt. Net zoals Anaximandros' 'apeiron' staat de platoonse Vormenwereld buiten het zintuiglijke. De 'ware' realiteit 'is', de 'afgeleide' realiteit 'is' en 'is-niet', d.w.z. verkeert in permanente flux. De Vormenwereld is transempirisch.

Plato verwees naar deze absolute realiteitsgrond met de termen 'eidos' en 'idea', wat letterlijk 'verschijningsvorm' betekent. De 'ideai' bestaan dus buiten het bewustzijn van de mens. Zij zijn geen abstracte gedachten 'in ons hoofd' maar werkelijk bestaande volmaakte gestalten. Enkel het algemene bestaat écht. De zintuiglijke wereld is 'bijna niet-zijn', een schaduwrijk. De waarheid kennen is niets anders dan zich de Vormen 'herinneren' ('anamnesis'). We kunnen de waarheid kennen omdat we ze in essentie reeds bezitten. De kennis van de Vormen is latent aanwezig in de ziel. Zintuiglijke kennis kan als een stimulus optreden, en wel omdat het 'bijna niet-zijn' de weerspiegeling is van de Vorm. Zo kunnen de schaduwen het besef oproepen van de in de ziel sluimerende Vormen. De Vorm is een oerbeeld ('paradigma') voor het concrete dat er deel aan heeft ('methexis'). Het concrete participeert in het universele.

"Vooreerst is er dit prachtige argument', wedervoer Cebes, 'dat, als men de mensen ondervraagt en zijn vragen goed weet te stellen, zij uit zichzelf op alles correct weten te antwoorden. Welnu, als zij geen wetenschap in zich droegen en geen juist begrip, zouden ze toch niet in staat zijn dit te doen."

(Plato, Phaedo, 73a, vertaling De Win)

Het eigenlijke inzicht schouwt de Vormen in hun hiërarchische samenhang. De onderlinge gemeenschap tussen de Vormen maakt ze tot een geordend geheel (door de latere neoplatonici 'intelligibele wereld' genoemd).

Elke Vorm is datgene wat om 't even welk ding op zichzelf is, onveranderlijk & constant, alleen op zichzelf en bij zichzelf één van structuur. Elke Vorm is een volmaakt voorbeeld voor alle 'particularia' die er deel aan hebben. Elke Vorm is als het ware een volmaakt vonkje van de vlam van het zijn (de totaliteit van alle Vormen). Bijgevolg wordt elke Vorm begrensd door haar eigen individualiteit (of Zelf).

De top van de piramide is de Idee van het Goede. Zelf hangt deze Idee van niets anders meer af. Zij is absoluut en heeft haar zin in zichzelf. In zijn Republiek (509b) lezen we dat het Goede 'voorbij zijn' ('ousia') is. Dat Goede voorbij de eindige zijnden (of Vormen) is het Ene en de Vormen zijn één. Het Ene is de limiet voorbij alle andere limieten, de limiet der limieten. Het Ene is het hoogste principe van iedere bepaaldheid & volmaaktheid. De ziel ervoer deze Vormenwereld vóór haar incarnatie in de schaduwwereld.

Probleem bij Plato is de relatie tussen de zintuiglijke objecten (particulier) & de transempirische Vormen (universeel). In de Parmenides verliest Socrates de discussie. Ook is het zo dat Plato's Ene 'voorbij het zijn' een eindig zijn impliceert, m.a.w. de Idee van het Goede wordt door zichzelf begrensd (en wel in de hoedanigheid van de Vorm 'limiet der limieten'). 'Voorbij zijn' moet slaan op een eindige Vorm die op de een of andere wijze voorbij de andere eindige zijnden bestond. Het was Porphyrius die het Ene consequent een niet-zijn voorbij het zijn noemde, d.w.z. een oneindig zijn voorbij het (eindig) zijn.

Bij de Grieken wordt het probleem van hoe de mens kennis verwerft steeds metafysisch 'opgelost'. De aanwezigheid van algemene termen (die aan meerdere 'particularia' kunnen worden toegeschreven) leidt automatisch tot een aanvaarden van de realiteit van deze 'universalia'. Bij Plato vormen ze samen een transempirische zijnsorde naast het zintuiglijke. Toch zijn de platoonse Vormen geen echte 'universalia'.

Aristoteles (384 - 322) gaat vooral de transcendente interpretatie van de Vormen betwisten. Voor hem is het feit dat voor Plato de Vormen gescheiden van de particuliere objecten bestaan ('chorismos') de steen des aanstoots. Immers, door deze scheiding te poneren worden de (universele) Vormen individuele, eeuwige zijnden of substanties ('particularia' van een hogere orde) waarvan de algemene termen als het ware de eigennamen zijn, en dus geen 'universalia' in de eigenlijke zin van het woord zijn. Voor Aristoteles bestaan de particuliere zintuiglijke substanties 'op zich', zodat de Vormen herleid worden tot de algemene kenmerken van die particuliere substanties.

De algemene termen zijn inderdaad 'ta katholou', d.w.z. universeel. De 'universalia' zijn immanent in de 'particularia' aanwezig. Het objectief gegeven-zijn van de Vormen (het feit dat de 'universalia' bestaan) werd door Aristoteles niet betwist. De 'universalia' zijn geen subjectieve constructies van het kenvermogen. Zij behoren tot de wereld 'buiten ons' en onze begrippen zijn er de afspiegeling van.

Elke particuliere substantie ('ousia') wordt geconstitueerd door een combinatie van 'vorm' ('eidos') en 'stof' ('hule'). Eerstgenoemde is bepalend voor het wezen (essentie of watheid) van het object, laatstgenoemde voor zijn numerieke eigenheid (existentie of datheid).

Het kenproces vertrekt van een actieve waarneming ('aisthesis') van een passief geregistreerd particulier object van waarneming (kenobject), d.i. zintuiglijke kennis. Synesthesie van het materiaal van alle zintuigen leidt tot een particuliere voorstelling ('phantasmata'). Dit beeld wordt vervolgens object van een 'abstrahering' d.m.v. het actief intellect dat de universele essentie van het kenobject begrijpt en doorgeeft aan het passief intellect waardoor we het universele begrip als particuliere kensubjecten vatten. Het actief intellect is tijdloos, onpersoonlijk, onsterfelijk & goddelijk. Blijft Aristoteles even eternaliserend als Plato ? We moeten onderzoeken welke statuut dit actief intellect toebedeeld krijgt, want het speelt een onmiskenbare 'platoonse' rol in de epistemologie van Aristoteles.

"Besides the First Unmoved Mover and the 'Intelligences', Aristotle recognizes at least one other immaterial thinking substance capable of existing separately. This is the 'separable reason', the highest power in the human soul. Aristotle's psychology is in a way parallel to his cosmology. It shows man, the microcosm, as an ordered unity at the summit of whose structure stands a transcendent intellectual principle ; the macrocosm, the universe, is as we have seen conceived in the same way."

(Armstrong, A.H. : An Introduction to Ancient Philosophy, Littlefield - London, 1977, p.91, mijn cursief)

De zintuiglijke kennis is niet louter passief (zoals water verwarmd wordt). De waarneming is de actualisatie van een positieve virtualiteit (potentie), een vooruitgaan tot zichzelf en tot de act (De Anima, 417b6-7). De waarnemer neemt in zich de vorm van het object op zonder zichzelf te verliezen.

De singuliere, passieve registratie (gewaarwordingen) wordt maar pas een 'waarneming' als 'de vorm' van het waargenomene opgenomen wordt. Dit is 'reageren' op de 'indruk', d.w.z. een activiteit. De samenvoeging van alle zintuiglijke waarnemingen leidt tot een concrete & singuliere voorstelling (of beeld).

"The image-making faculty presents the thinking mind not with ready-made concepts but with mind-pictures, reproductions (sometimes a little blurred and vague) of the individual concrete substances and their accidents perceived by the faculty of sense."

(Armstrong, A.H. : Op.cit., p.96)

Kern van alle denken is echter de vorm vatten los van de stof. Een begrip is niets anders dan een intelligibele vorm onverbonden met materie. In de werkelijkheid kan die splitsing nooit voorkomen. Wel in het denken dat de universele essentie van een kenobject wil te weten komen (d.w.z. de 'eidos' van het kenobject los van diens 'hule').

Het intelligibel of verstandelijk kennen kent ook een passief & een actief moment. Denken, de hoogste activiteit van het meest volledig bezield leven, is de ontvangst van een intelligibele vorm. Dit gebeurt net zoals de waarneming de zintuiglijke vorm opneemt. M.a.w. het verstand is vooreerst (passief) de mogelijkheid (potentie, openheid) om de essentie van iedere realiteit te kennen. Het verstand kan dus 'alles worden', want het is kenmerkend voor het verstand dat het een passiviteit tegenover de vorm van iedere realiteit bewaart. Dit is het passief intellect, of 'intellectus possibilis'. Het is in staat om de singuliere voorstelling te ontvangen.

De externe zintuiglijke waarnemingen zijn geen voldoende oorzaak voor de abstrahering waarnaar gezocht wordt, want ze leveren enkel het ruw waarnemingsmateriaal dat voorstellingen produceert waarin de vormen enkel potentieel kunnen teruggevonden worden. De inductieve sprong van 'een eindig aantal waarnemingen' naar een 'algemene, universele uitspraak' wordt door Aristoteles gemaakt op basis van het principe 'act komt altijd vóór potentie'. M.a.w. in een korte & obscure passage lezen we dat er een zuivere intellectuele act nodig is om de vorm van het voorwerp aan de stoffelijkheid te onttrekken en hem zo tot een actuele intelligibiliteit te brengen. Die act, door het passieve intellect ontvangen, impliceert de coïncidentie van subject & object in de eenheid van het intelligibel bewustzijn. Dit afgescheiden, of naar latere commentatoren, actieve intellect ('intellectus agens') actualiseert de vormen door hen te verlichten net zoals het licht alle kleuren actualiseert. Het is onvermengd, zuiver & essentieel actualiserend & op zichzelf bekeken is het dat wat het is, onsterfelijk & eeuwig.

"En de ene 'nous' is zodanig doordat hij alles wordt, de andere doordat hij alles maakt zoals één of andere staat, bv. het licht ; want in zekere zin maakt ook het licht de kleuren, die in aanleg zijn, tot actuele kleuren. En déze 'nous' is afzonderbaar, impassiebel en ongemengd, aangezien hij naar wezen akt is (...) Het is niét het geval dat hij nu eens denkt, dan weer niet denkt. Wanneer hij afgescheiden is, is hij zijn ware zelf, en dàt alleen is onsterfelijk en eeuwig (maar we hebben geen herinnering, want dit deel is impassiebel, terwijl de passieve 'nous' vergankelijk is), en zonder hem is er geen denken."

(Aristoteles : De Anima, 430a 10-25, vertaling De Ley)

§ 10

De invloed van de aristotelische kenleer op de Arabische wijsbegeerte was zeer groot. Bovendien weten we nu dat de invloed van deze 'falsafa' (met Averroës voorop) een centrale rol heeft gespeeld in het ontstaan van de moderne rationaliteit. Het is dan ook interessant stil te staan bij de wijze waarop de inconsequenties eigen aan Aristoteles' kenmodel door de grote Arabische wijsgeren werden behandeld. De Arabische wijsbegeerte kwam immers voort uit een grote vertalingsbeweging, waardoor inleidingen & commentaren op de Griekse werken nodig werden. Het feit dat neoplatoonse werken aan Aristoteles werden toegeschreven (de Theologia Aristotelis van Porphyrius bijvoorbeeld) maakt een en ander er niet makkelijker op. We beperken ons tot de kentheoretische problematiek.

Al-Kindi (ca.800 - ca.866), de enige 'fajlasoef' van echte Arabische origine wordt ook wel 'de filosoof van de Arabieren' genoemd. Hij was beroemd geworden onder de kaliefen Al-Ma'moen, Al-Moe'tasim & Al-Wathik voor zijn encyclopedisch oeuvre. Hij is de pionier van het Arabisch Hellenisme. Voor Al-Kindi vertrekt het denken van voorstellingen ('phantasmata') maar de objecten van het universeel denken ('nous') zijn niet als zodanig gegeven. Zij moeten uit de stof 'geabstraheerd' worden. Hij onderscheidt :

(1) het 'intellect-in-act' : dat actueel & eeuwig alle vormen denkt (te vergelijken met het 'intellectus agens') ;
(2) het 'intellect-in-aanleg' : dat onder werking van (1)
(3) het 'verworven intellect' wordt, dat de vormen in zich bewaart, zodat tenslotte
(4) het 'demonstratieve intellect' ontstaat, dat vertrekt van de vormen (universele intelligibilia) gevat door het voorgaande. Al-Farabi (ca.870 - ca.950) genoot zijn opleiding bij de zogenaamde 'peripatetische school van Bagdad', die haar oorsprong terugvoerde op de school van Alexandrië. Al-Farabi wordt later de 'stichter van de filosofie van de Islam' genoemd, en zou meer dan 1000 werken hebben geschreven.

Ook hij zal een theorie van het intellect uitwerken (cfr. zijn Risala fi al-'Akl, of Brief over het Intellect, in de Middeleeuwen vertaald als De Intellectu). Al-Farabi onderscheidt zes gebruikswijzen van het woord 'intellect' : (1) die van de dagelijkse omgangstaal, (2) die van de theologen (dat wat voor allen of de meesten onmiddellijk evident is), (3) het 'praktisch intellect' van Aristoteles in zijn Ethica Nicomachea, (4) Aristoteles in zijn Metaphysica (God), (5) Aristoteles in zijn Analytica Posteriora (II, c.19) en (6) Aristoteles in zijn De Anima (het speculatieve intellect).

Wat het speculatieve (of kennende) intellect betreft, onderscheidt ook Al-Farabi er 4 verschillende :

(1) het 'intellect-in-aanleg' (passieve intellect) is dat waarvan de essentie het vermogen is om van al wat bestaat de essentie te abstraheren van zijn materie. Dit 'vermogen' impliceert echter passiviteit ;
(2) het 'intellect-in-act' is de transformatie van het intellect-in-aanleg door ontvangst van de geactualiseerde vormen. Als het deze vormen gaat 'denken' wordt het :
(3) het 'verworven intellect' dat o.m. 'zuivere vormen' denkt, d.w.z. vormen die nooit in materie hebben bestaan & dus niet geabstraheerd moeten worden (voor Al-Farabi zijn er dus twee soorten van vormen, deze die wel en deze die niet in de materie hebben bestaan) ;
(4) het 'actieve intellect' tenslotte is het 'licht' dat door het aanbieden van de vormen het intellect-in-aanleg (1) tot een intellect-in-act (2) maakt. Het bevindt zich m.b.t. het intellect-in-aanleg in dezelfde relatie als de Zon m.b.t. het oog dat, zolang het zich in het duister bevindt, enkel het (passief) vermogen bezit om te zien.

In zijn werk Het Politieke Regime lezen we dat het de taak is van het actieve intellect om ervoor te zorgen dat de redelijke wezens de hoogste graad van volmaaktheid bereiken d.w.z. het opperste geluk. Het verworven intellect van de élite zal, door één te zijn met het actieve intellect, de dood overleven. Dit in tegenstelling tot Aristoteles, die meent dat enkel het onpersoonlijk 'intellectus agens' onsterfelijk is.

Bij Al-Farabi gelden zo de verschillende intellecten als maatstaven om het 'niveau' van het intellectueel bewustzijn te 'meten'. Als de mens in contact treedt met het actief intellect, dan worden niet alleen de theoretische vermogens tot hun perfectie gebracht, maar ook het voorstellings- of verbeeldingsvermogen, waarin de profetische & divinatorische vermogens gehuisvest zijn. De hïerarchie tussen de intellecten is analoog aan de hiërarchische zijnsstructuur, waardoor een natuurlijke 'politieke' ordening mogelijk wordt.

Zo ontstaat een piramidale sociale hiërarchie, beginnend met de Ene die leidt maar niet geleid wordt (de 'imam' die geboren is met 12 uitgelezen eigenschappen, cfr. de platoonse Republiek, 6de boek) en eindigend bij hen die geleid worden zonder te leiden (de meesten, die enkel dienen & nooit heersen). De leider ontvangt de openbaring omdat er tussen hem en het actieve intellect geen tussenpersoon meer bestaat (Politiek Regime, § 49-50).

Ibn Sina (ca.980 - 1037), beter bekend als Avicenna, had in zijn jeugd de allures van een wonderkind, met een buitengewoon geheugen & intelligentie. Op 16-jarige leeftijd had hij de geneeskunde onder de knie, terwijl hij meester werd in de logica, fysica & mathematica.

Hij las de Metafysica van Aristoteles 40 maal zonder er iets van te begrijpen. Het stelde hem voor zware problemen. Hij diende prinsen als minister, arts & filosoof. 's Nachts schreef hij zijn grote werken, ook in de gevangenis, of op de rug van zijn paard. Volgens zijn vele vijanden zou hij zich buitensporig overgegeven hebben aan wijn & vrouwen ... Een buitengewoon sterke natuur !

Op het vlak van de kenleer ontwikkelt Avicenna een verdere precisering van de intellecttheorie van Al-Farabi.

Hij onderscheidt in het ken- of abstractieproces 4 fasen :

(1) de zintuiglijke waarneming van een uitwendig object ;
(2) de voorstelling die de materiële vorm van het object vasthoudt (en dus zintuiglijke kenmerken heeft);
(3) de 'al-wahima' of 'vis estimativa', dat particuliere oordelen produceert over de verkieslijkheid of verwerpelijkheid van het object (het vat dus immateriële vormen & is ook bij de dieren aanwezig) ;
(4) het abstractie- of denkvermogen, de mens gegeven.

Avicenna stelt -in navolging van Aristoteles- dat er een intellect moet zijn dat de 'intelligibilia-in-aanleg' tot act doet overgaan. Het 'intellect-in-aanleg' (of 'materiële intellect') is enkel klaar om de vormen te ontvangen (is 'tabula rasa'). Het actualiseert en bevat geen 'universalia' a priori. Het ontvangt de actieve 'universalia' van het actief intellect.

Het kan twee soorten vormen ontvangen, de 'waarlijk eerste gegevens' & de opinies die voortkomen uit de gewoonte ('habitueel intellect'). Deze verworven vormen moeten steeds actief gemaakt worden door in contact te komen met het actief intellect, waardoor ze zich in de ziel realiseren (het 'verworven intellect' of 'intellect-in-act'). Het actief intellect is het 'heilig intellect', waardoor de profeten tot mirakels in staat zijn (dit is een correctie op Al-Farabi).

Wat het ontisch statuut van de 'universalia' betreft vinden we bij Avicenna reeds alle elementen van de latere scholastische problematiek (de universaliënstrijd). M.a.w. :

(1) de vormen geen apart substantieel bestaan bezitten (afwijzing van de Vormenwereld van Plato) ;
(2) ze bestaat 'ante rem' in het actief intellect ('dator formarum') ;
(3) ze bestaan ook 'in re' want de concrete objecten zijn het resultaat van de 'vormgeving' door het actief intellect van de materie ;
(4) ze bestaan 'post rem' als het resultaat van het denkproces, namelijk in het 'verworven intellect'.

Ibn Roesjd (1126 - 1198), beter bekend als Averroës, werd geboren in een belangrijke juristenfamilie. Grootvader & vader waren kanoniek rechter (kadi). In 1169 gaf de kalief hem de opdracht de werken van Aristoteles te commentariëren. In datzelfde jaar werd ook hij aangesteld als 'kadi'. In 1182 werd Averroës 'opperkadi' van Cordoba & lijfarts van de kalief. Ook onder Al-Mansoer bleef hij in de gunst staan tot 1195. De kalief, verwikkeld in een nieuwe oorlog tegen de christenen, verstootte Ibn Roesjd. Bij het beëindiging ervan herriep de kalief zijn edicten en nodigde hem opnieuw uit. Hij stierf enige tijd nadien te Marrakech.

Averroës werd vooral in het Westen bekend door zijn merkwaardige opvatting volgens welke er voor de gehele mensheid slechts één immateriële ziel (en dus slechts één intellect) is. Dit 'monopsychisme' werd heropgenomen in het kader van de 'Aristotelesgolf' in de 13de eeuw door een aantal 'magistri' van de Parijse Artesfaculteit (zoals Siger van Brabant, ca.1230 - ca.1283). Ook later te Bologna & Padua werden varianten ervan onderwezen (door Pomponazzi, 1462 - 1525). Het werd door Thomas van Aquino (1225 - 1274) in zijn De unitate intellectus contra Averroistas bestreden omdat het het christelijk persoonlijkheidsconcept overboord smeet.

Wat het kenproces betreft, keert Averroës terug naar de klassieke drie vermogens (het door Ibn Sina ingevoerde 'vis estimativa' wordt afgewezen), te weten : zintuiglijk, voorstellings- en denkvermogen. Hij beklemtoont dat de zintuiglijke waarneming & de voorstellingen een noodzakelijke voorwaarde zijn voor de abstractie van de algemene of intelligibele 'universalia'.

(1) alle mogelijke vormen zijn in aanleg aanwezig in de voorstellingsbeelden ('phantasmata') ;
(2) het unieke, materiële, ontvangende intellect van de mensheid verenigt zich met de particuliere beelden en
(3) dankzij de werking van het 'actief' of 'producerend' intellect (dat te werk gaat als het licht) ontvangt het de geactualiseerde vormen die erdoor uit de voorstellingsbeelden geabstraheerd werden en wordt dan 'intellect-in-act', 'habitueel' of 'geproduceerd' intellect genoemd. Zo denkt het unieke intellect in de onderscheiden intellecten via hun beelden.
(4) Als alle intellectuele vormen verworven zijn denkt het menselijk intellect-in-act doorheen het actief intellect zelf, wat 'speculatief intellect' wordt genoemd.

"In de mate dat het intellect de 'intelligibilia' maakt, wordt het actief genoemd ; in de mate dat het ze ontvangt, wordt het passief genoemd. In zichzelf echter is het één en dezelfde werkelijkheid."

(Ibn Roesjd : Commentaar op De Anima, geciteerd in El-Ghannouchi : "La Problématique de l'Haecceïté et de l'Altérité chez Avicenne et Averroës", p.180, in Multiple Averroës. Actes du Colloque International organisé à l'occasion du 850e anniversaire de la naissance d'Averroës, Paris - 1976)

Averroës beweert dat niet alleen het actief intellect -zoals traditioneel in de Arabische wijsbegeerte- maar ook het 'materiële intellect' numeriek één is. Aristoteles zelf spreekt zich niet uit over de numerieke hoedanigheid van het actief intellect, m.a.w. de vraag of het gemeenschappelijk is aan de mensheid of dat ieder mens zijn eigen actief intellect bezit, blijft onbeslist. Wel zegt hij dat omdat het alles denkt het ongemengd moet zijn, enkelvoudig & impassiebel. Het heeft met niets iets gemeen (De Anima, 429a18 & 429b24v.) Van een 'persoonlijk' intellect is er geen sprake meer. Op deze wijze lost Averroës het probleem op hoe het mogelijk is dat een onstoffelijke substantie (als de intellectuele ziel) vermenigvuldigd wordt binnen één en dezelfde 'species' ? Aristoteles gaf daar (wijs genoeg) geen antwoord op.

Als 'zuivere vorm' moet het intellect eeuwig zijn en uniek in haar 'species'. Het onderscheid tussen een sterfelijk & persoonlijk passief intellect en een onsterfelijk & onpersoonlijke actief intellect wordt doorbroken door te stellen dat het intellect een eeuwige substantie is die uniek is voor de ganse mensheid. Dit betekent dat 'mijn' gedachten in feite de gedachten van de mensheid zijn. De mensheid denkt in en door gedachten die ik niet 'mijn' gedachten mag noemen.

Door deze onduidelijkheid bij Aristoteles 'weg te werken' schept Averroës echter een nieuw probleem : hoe kan, als het actieve intellect & het materiële intellect eeuwig zijn, het intellect dat uit hun vereniging ontstaat (het menselijk 'intellect-in-act') de activiteit worden van individuele menselijke wezens die vergankelijk zijn ?

Averroës lost dit op door Aristoteles' (passieve) 'intellectus possibilis' te verbinden met het voorstellingsvermogen (en niet met het materiële intellect). De conjunctie van de 'intelligibilia' en het materiële intellect vindt plaats door middel van de 'phantasmata' die als potentiële vormen de noodzakelijke voorwaarden vormen voor de kennis. Deze voorstellingen zijn individueel, persoonlijk & vergankelijk. Voor zover de vormen ontvangen worden door het unieke (immateriële) materiële intellect zijn ze eeuwig (d.w.z. het is de mensheid die iets ontvangt). Voor zover ze geabstraheerd worden (door de actualiserende werking van het actieve intellect) uit de individuele zintuiglijke beelden en ontvangen worden door het 'intellect-in-act' zijn ze geschapen & vergankelijk. Beide gebeuren altijd samen.

De onvergankelijkheid van het materiële intellect blijft beperkt door : a) de voorstellingsbeelden van sterfelijke individuen (aangezien de menselijke 'species' eeuwig is zijn er altijd mensen geweest en zullen er altijd mensen zijn, zodat het materiële intellect als intellect van de mensheid eeuwig is) en b) het feit dat de conjunctie van het materiële & het actief intellect (de mensheid die leert) plaatsgrijpt doorheen zij die aan wetenschap & filosofie doen. De wetenschappen verschillen van de conjunctie doordat ze afhankelijk zijn van de voorstellingen. Samenwerken met elkaar is daarom belangrijk. De wetenschappen voeren naar die conjunctie, die zelf 'absolute kennis' is.

Het actieve & het materiële intellect zijn eeuwig, terwijl het 'intellect-in-act' (het materiële intellect dat vormen ontvangt) eeuwig (de 'intelligibilia' gezien als 'absoluut menselijk') & vergankelijk is (gezien als abstracties uit de 'phantasmata').

Het is duidelijk dat het opperste geluk (het realiseren van de conjunctie -de 'ittisal'- met het actief intellect) van de mensheid bestaat in het éénworden van het onpersoonlijke materiële intellect met het actieve intellect. Omdat hij dit als numeriek één denkt, is het duidelijk dat kennis & gelukzaligheid in beginsel voor alle mensen weggelegd zijn (en niet uitsluitend aan enkele 'begenadigde' individuen toekomen, cfr. Ibn Farabi). Bij Averroës is er dus voor het eerst sprake van een universele rede in beginsel toegankelijk voor alle mensen. Daar staat echter tegenover dat niet de mens denkt, maar het intellect denkt in ons. De 'nous' zowel passief als actief is niet de kenmerkende vorm van het menselijk lichaam (cfr. de Aristotelische 'entelechie'). De rede is de mensheid. De invloed van deze kenleer op de moderne wijsbegeerte was groot. Vooral het feit dat de waarneming zo'n centrale rol vervult, was doorslaggevend.

"Is het louter toevallig dat de Venetiaan Columbus, zowel als Galilei, Copernicus, Harvey, Vesalius en Leonardo da Vinci refereren naar, werkzaam waren of onder invloed stonden van de Universiteit van Padua, Padua dat het laatste bolwerk was van de scholastiek en het Averroïsme. (...) Is de periode tussen de Griekse oudheid en de renaissance misschien toch belangrijker dan men algemeen dacht voor de ontwikkeling van de wetenschap en de mens ?"

(Vandamme, F. : Dynamische Epistemologie, RUG - Gent, 1985, p.15)

§ 11

Plato is de eerste Griek die het begripsrealisme op metafysische wijze tekstueel, woordelijk (theoretisch) gestalte geeft. De ziel kan de 'absolute' realiteit 'intuïtief' schouwen. Dit gebeurt in de onmiddellijkheid van de directe ervaring. Socrates, die niets opschreef, is het grote voorbeeld. Zijn levenskeuzes (& apologie) zijn acties die automatisch uit het schouwen voortvloeien. Het Socratisch determinisme (hij die denkt handelt ernaar) toont aan dat Plato het denken 'losmaakt' van de werkelijkheid, door het absolute zijn (in de lijn van Anaximandros, die prerationeel te werk gaat & Parmenides, die eerder formeel is) 'buiten' de zintuiglijke ervaring te plaatsen. Het 'contact' met dat transempirisch zijn is echter toetssteen der waarheid. In de zintuiglijke wereld is er slechts 'mening' & 'schijn'. Intuïtief contact met de Vormenwereld maakt dat het denken de Idee van het Goede schouwt. Zo is er geen 'wil' nodig om wel of niet voor iets te kiezen ; hij die écht weet, brengt het ook voort (op contemplatie volgt actie, wie de grot verlaat gaat er ook terug in). In het platoons denken impliceert het 'zijn' van de Vormen spontaan & onbemiddeld een 'in-act-zijn'.

M.a.w. waar de Ioniërs het algemeen menselijk zoeken naar een zelfstandige rede beantwoorden met een prerationele metaforische metaorde die de verzelfstandiging als een archeologie van het denken voorbereidt (vooral door de introductie van een standpunt 'buiten' de orde van de strijd tussen de natuurelementen), gaat Plato de 'chorismos' ontologisch funderen. De Eleaten & de Sofisten leerden het belang van de formele eisen van de rede (de contradictie als voornaamste werkinstrument van het demonstratief denken). Het archaïsch natuurdenken beklemtoonde het belang van de continue wedergeboorte van de permanentie der 'enantia'.

Beide leverden respectievelijk a priori & a posteriori-perspectieven 'avant la lettre' op. Deze perspectieven werden door Plato met zijn postulaat van de twee werelden ontologisch gefundeerd. Plato denkt het radicale onderscheid tussen denken (zijn) en schijn (worden) in zijnsgraden, d.w.z. ontische, objectieve distincties. De mens 'klimt de zijnsladder op'. Het zijn was er vóór de mens. De mens 'herinnert' zich enkel wat er al was vóór hem. Heeft Plato van het pythagorisme de mystieke opvatting overgenomen dat het 'hoogste zijn' per definitie een afwezig, onzichtbaar & verborgen zijn moet zijn (door Pythagoras overgenomen van de Amonpriesters) ?

Het begripsrealisme van Plato wordt door Aristoteles overgenomen. Op één essentieel punt is er tussen beiden een zeer belangrijk verschil ; de platoonse 'chorismos' wordt door de Macedoniër streng & zonder pardon aangevallen. Hij pleit immers voor een immanent begripsrealisme. Om die reden wordt Aristoteles vaak door realisten, empiristen, pragmatici e.a. a posteriori-denkers voor hun wagen gespannen. Aristoteles is 'wetenschappelijk' en Plato 'mystiek'. Plato zou eerder het 'subjectieve' element van het Griekse denken vertegenwoordigen, Aristoteles het 'objectieve'. Is naar waarheid het omgekeerde niet het geval ?

Immers, om de mogelijkheid van de kennis te kunnen verantwoorden moet Aristoteles het totstandkomen van de 'chorismos' tussen 'stof' en 'vorm' (die zintuiglijk altijd één zijn) verklaren. Anders zijn 'universalia' niet mogelijk. Het abstraheringsproces is bron van moeilijkheden. Om de mogelijkheid van de kennis 'immanent' te realiseren moet Aristoteles een mysterieus 'intellectus agens' invoeren. Anders is de beweging van 'passief intellect' naar 'verworven kennis' onmogelijk. Een zuivere intellectuele act is nodig.

Bij Plato is dat niet het geval omdat kennis 'zich herinneren' betekent. De absolute realiteit 'is er steeds', het enige wat er hier en nu moet gebeuren is ermee 'in contact' treden (deel hebben aan de Vormenwereld). Aristoteles (ondanks zijn zogenaamd 'realisme') voelt de verplichting aan de zijde van het kensubject een intellectuele activiteit te poneren die qua 'mystieke goddelijkheid' vergelijkbaar is met de platoonse Vormenwereld. Wat is het verschil tussen Plato's Idee van het Goede & Aristoteles' obscure 'intellectus agens' ? Bij Plato is de Idee de culminatie van een objectiverend zijnsproject. Bij Aristoteles is het actief intellect de culminatie van een subjectiverend kenproject (dat in elke eerder 'immanente' benadering van grotere betekenis is omwille van het feit dat de zintuiglijke fenomenen veelvuldiger zijn dan onze kennis daarvan). Zou het kunnen dat Aristoteles een beetje verlegen was toen hij tot dit zeer belangrijke (misschien wel centrale) inzicht kwam ? Werpt zijn stilzwijgen dienaangaande een duister licht op het geheel van zijn 'immanent' project ? Wordt het onderscheid tussen beiden daardoor kleiner ? Leeft de polemiek 'Plato versus Aristoteles' dus eerder aan de oppervlakte ?

Het is zeker dat de realistische restproblematiek in de transcendente (geestelijke) ontologie van Plato (de zijnden 'zijn' in feite geen 'universalia') en de idealistische restproblematiek in de immanente (zintuiglijke) kenleer van Aristoteles (denken is enkel mogelijk dankzij een zuivere, onbewogen, onpersoonlijke & onsterfelijke intellectuele 'verlichtende' activiteit) elkaar mooi Apollinisch in evenwicht houden. Hierdoor is er van een 'splitsing' in het Grieks begriprationalisme geen sprake. Beiden zijn als de twee schalen van de weegschaal die de 'maat' van dit Grieks begripsrationalisme aangeeft. Plato & Aristoteles zijn complementair, niet tegengesteld.

Aristoteles leert niet veel over het actief intellect of de onbewogen beweger. De Arabieren zien het 'intellectus agens' als goddelijk & heilig. Het is als het licht van de Zon voor het oog. Deze grote denkers zijn blijkbaar niet in staat in een aangepast wijsgerig jargon daarover te spreken. Mystieke, poëtische & metaforische uitspraken lezen we wel. De Idee van het Goede & het actief intellect zijn m.i. respectievelijk de 'objectieve' & 'subjectieve' polen van de grens van het Griekse verzelfstandigingsproces van het denken door een zelfbewuste reflectie op haar voorwaarden. Deze polen blijven echter in een 'natuurlijke orde' ingeschreven, bij Plato geestelijk, bij Aristoteles zintuiglijk. Beiden ontwikkelen een complementariserende restproblematiek. Plato's 'transcendente objectiviteit' wordt een verzameling van 'goddelijke individuen' (de Vormenwereld als de Olympus). Aristoteles' 'immanent subjectivisme' moet beroep doen op een 'universeel' objectiverend intellect.

Vooral omdat Averroës zo radicaal teruggaat naar de oorspronkelijke Aristoteles is hij van belang (immers, de Theologia Aristotelis, waarvan de Arabische versie wijd verspreid was, bevatte uittreksels van de Enneaden van Plotinos). Plato & Aristoteles hadden de 'chorismos' verlegd. Zoals Plato de door Anaximandros prerationeel & door Parmenides formeel aangegeven transzintuiglijkheid ontologisch had gefundeerd door twee kwalitatief verschillende werelden in te voeren, d.w.z. de 'chorismos' ontologisch d.m.v. een begripsrealistische (transcendente) metaorde had verlegd (geëternaliseerd), zo had Aristoteles de reeds door Demokritos (460 - 370) verdedigde zintuiglijkheid kentheoretisch onderbouwd door twee kwalitatief verschillende intellecten in te voeren, d.w.z. zo had Aristoteles de begripsrealistische (immanente) metaorde opgedeeld (gedualiseerd) & de 'chorismos' epistemisch verlegd.

Voor Aristoteles moet het materiële (passieve) intellect van het actieve intellect onderscheiden worden. Deze onderscheiding is kwalitatief. Het passief intellect is niet in staat tot abstractie, is persoonlijk & vergankelijk. Het actief intellect abstraheert permanent, is onpersoonlijk & eeuwig.

Niettegenstaande Aristoteles zelf daarover niet erg duidelijk is, ligt het parallellisme tussen (macrokosmisch) de 'onbewogen beweger' en (microkosmisch) het 'intellectus agens' voor het grijpen (Armstrong). Als God & het actief intellect het 'beste' van de ene zintuiglijke metaorde zijn (te vergelijken met de 'logos' van de late Stoa), dan stelt zich de vraag hoe deze 'zuivere acten' (die onderdeel zijn van de zintuiglijke wereld) de vormen van stoffelijke processen kunnen zijn zonder deze enigszins te transcenderen ? Overstijgen ze de zintuiglijke metaorde, dan is het aristotelisch project mislukt (en belanden we in een neoplatoons schema met hypostasen, emanaties, d.w.z. actie & potentie-calculi).

"Omdat nu datgene wat bewogen wordt, zowel iets is wat in beweging brengt als iets wat bemiddelt, is er ook iets wat in beweging brengt zonder in beweging gebracht te worden, iets wat eeuwig is, wat wezen en verwerkelijking is. Op deze manier brengt dat wat verlangd wordt en wat gedacht wordt in beweging : het brengt in beweging zonder in beweging gebracht te worden. (...)

(Aristoteles, Metafysica , 1027a, vert.Verhoeven)

Averroës 'corrigeert' zijn meester. Enerzijds wordt het (universeel) passief intellect met het (particulier) voorstellingsvermogen verbonden. Anderzijds wordt het passief intellect numeriek één & dus volstrekt onpersoonlijk.

Het 'intellect dat van buiten komt' (actief intellect) is een onstoffelijke substantie die binnen één en dezelfde 'species' (de mens) vermenigvuldigd wordt. Hoe is dit mogelijk ? Aristoteles zwijgt stil.

"Het denken op zich is gericht op wat het beste is op zich en het denken dat in de meest strikte zin denken is, gericht op wat in de meest strikte zin het beste is. De denkende geest denkt zichzelf krachtens zijn deelname aan wat gedacht wordt. Want hij wordt gedacht doordat hij aan het gedachte raakt en het denkt, zodat de denkende geest en het gedachte hetzelfde zijn. Want dat wat ontvankelijk is voor het gedachte en voor het wezen is de denkende geest. En hij komt tot verwerkelijking door het zich eigen te maken, zodat dit laatste eerder dan het eerste dat is wat de denkende geest aan goddelijks heet te hebben ; en daarom is de beschouw-ing bij uitstek het meest aangename en het beste." (Aristoteles, Metafysica , 1027b, vert.Verhoeven)

Averroës' terugkeer naar een 'zuivere' Aristoteles betekende de eliminatie van het neoplatoons begrippenarsenaal. Het 'fundamentum Commentatoris' bestond erin om radicaal de logische consequentie te trekken uit Aristoteles' Metaphysica. M.a.w. als immateriële substantie moet de intellectuele ziel van de mens (in tegenstelling tot de 'anima vegetativa' en de 'anima sensitiva') eeuwig & uniek zijn in haar 'species'. De menselijke 'species' is bijgevolg eeuwig. Dit was misschien ook de reden waarom Al-Farabi twee soorten 'vormen' kende, een 'zuivere', die niet door een sterfelijke substantie kon worden ontvangen en een 'geabstraheerde' vorm, die uit de 'phantasmata' gehaald werd. Dit is een duidelijke breuk met Aristoteles.

De zintuiglijke waarneming is een 'conditio sine qua non' voor de abstractie van het intelligibele. Enkel door waar te nemen kunnen we ons immers voorstellingen vormen om daar nadien (via het actief intellect) algemene termen uit af te leiden. Méér : de vormen zijn in aanleg aanwezig in de voorstellingsbeelden. Zonder voorstellingsbeelden kan deze aanleg niet geactualiseerd worden.

Bijgevolg is het zo dat iemand die een zintuig mist vanzelfsprekend ook de overeenkomstige vorm mankeert.

De vormen worden ontvangen in het (passief) materiële intellect zodra ze door het actief intellect geactualiseerd worden. Het passief intellect wordt menselijk 'intellect-in-act' als hierbij voorstellingen gebruikt worden. Zonder het actief intellect is er bijgevolg geen kennis mogelijk. Maar zonder voorstellingsbeelden kunnen de vormen-in-aanleg nooit verwerkelijken.

Waarom, als het passief intellect numeriek één is, zijn de inhouden van de intellecten-in-act op dezelfde wijze numeriek verschillend als de individuele mensen ? Het unieke materiële intellect maakt gebruik van de voorstellingen om daar vormen uit te abstraheren (via het actief intellect) en het gebruikt deze vormen om in deze vormen te denken. De 'phantasmata' bevatten de potentiële 'intelligibilia' en vormen de noodzakelijke, individuele voorwaarden van de kennis. Dit verklaart de individuele verschillen.

Averroës denkt het standpunt van Aristoteles consequent door. Toch zijn vooral de afwijkingen zeer boeiend. Zijn materiële intellect is een abstracte gemeenschap van tekeninterpretatoren 'avant la lettre'. Toch bleef het begripsrealisme bewaard. De 'intelligibilia' of 'universalia' zijn niet louter constructies van de particuliere gedachte.

De invloed van Averroës op de renaissance mag niemand ontgaan. Centraal is zijn visie dat de 'natuurlijke' weg van de rede voldoende is om tot kennis te komen. Daarnaast staat de weg van de openbaring, die altijd ondergeschikt is aan de eerste. Feit is dan wel dat deze 'natuurlijke' weg van de rede ondenkbaar is zonder de abstraherende werking van het actief intellect. En het is via dit actief intellect dat Averroës (als kanoniek rechter) de spanning tussen rede & geloof harmoniseert (dit vinden we ook bij Thomas van Aquino, die echter het monopsychisme afwijst). Bij de middeleeuwse nominalisten zal er echter een onoverbrugbaar verschil ontstaan tussen de natuurlijke rede & de openbaring. De kennis van de openbaring is van een gans andere orde. In de late scholastiek (die de volledige antieke erfenis opneemt) wordt de 'chorismos' tussen geloof & rede gelegd. Voor hen was een 'natuurlijke theologie' niet meer mogelijk.

Ook binnen het Averroïsme zelf zien we een zware strijd plaatsgrijpen tussen enerzijds de eerder platoonse richting, die het actief intellect als een 'universalia' denkt (een eeuwig bestaand 'res'), terwijl anderzijds de nominalisten in het actief intellect niets anders zien dan een metasymbool voor de eeuwige wedergeboorte van de mensheid en de eeuwigheid van de menselijke beschaving. Voor deze laïciserende interpretatie is het actief intellect het symbool voor het samenwerken van de mens (cfr.Sofisme). Het richt zich tegen de ontische transcendentie van het 'hoogste zijn' (ontotheologie) en is in die zin atheïstisch. Door echter het actief intellect zo te herformuleren, vervalt de bemiddeling door het 'goddelijk' abstraheringsproces. Doorgedacht leidt dit standpunt tot een scepticisme (uit 'enkelvoudige' waarnemingen kan immers geen 'algemeen' begrippenkader gededuceerd worden, d.i. het zogenaamde 'inductieprobleem' eigen aan elk naïef empirisme).

§ 12

Het was de laatste Romein & de eerste scholastieker die de term 'universalia' schiep. Hij was ook de absolute hoofdbron van de filosofische scholastische studies van de 11de en 12de eeuw (d.w.z. vóór de Aristotelesgolf). In zijn inleiding van zijn commentaar op de Categoriae van Aristoteles, betoogt Boëthius (gestorven 525) dat er niet over de 'genera' van de dingen of over hen gehandeld wordt, maar over de uitdrukkingen die de 'genera' der dingen betekenen, en dit zonder het bestaan van die 'genera rerum' te loochenen.

De verenging van de problematiek is duidelijk : alles draait rond de logica van de begrippen 'genus' & 'species' (niet meer rond de platoonse Vormen of de Aristotelische 'entelechie'). Verantwoordelijk voor deze verschuiving was Porphyrius (234 - ca.301/306) die zich in een inleidend werkje tot een onderdeel van de Aristotelische logica (zijn Isagoge) afvraagt a) of de 'genera' & 'species' objectief bestaan dan wel uitsluitend in de gedachte gelokaliseerd zijn & b) of ze apart bestaan dan wel of ze in de zintuiglijke dingen en met betrekking daarop bestaan.

Boëthius zal in zijn commentaar op dit werkje de gestelde vraag beantwoorden (Porphyrius had zulks niet gedaan). Ze hebben een objectief bestaan in de particuliere zintuiglijke objecten maar de menselijke rede vat ze los van die lichamen. We zien een verschuiving van de metafysische vraagstelling naar de logische & epistemologische. Omdat het existentieel statuut van de 'genera' & 'species' nog steeds belangrijk was, werden ze opnieuw in een metafysische sfeer geplaatst (waar ze eigenlijk niet thuishoorden). Suggereert Porphyrius met zijn vraag een afstand tussen denken & zijn die de Oudheid eerder onbekend was ?

§ 13

De middeleeuwse aanpak van de 'sententia de universalibus' gaat verder. Als bij Boëthius de metafysisch-ontologische benadering verengd werd tot een logische, dan merken we op dat bij de scholastici de vraag of de 'universalia' dingen ('res') of woorden ('voces') zijn centraal wordt. De vroege Scholastiek had de epistemologische vraagstelling realistisch (de 'universalia' bestaan objectief in de wereld buiten ons) of nominalistisch (de 'universalia' zijn louter creaties van ons denken) beantwoord. In beide gevallen gaat men er van uit dat de 'universalia' in alle geval iets reëels zijn en objectief bestaan, hetzij buiten ons, hetzij als zintuiglijk 'res'.

De vroegste benadering van de universaliën (Abelardus spreekt van de 'antiqua sententia') vertegenwoordigd door Willem van Champeaux begin 12de eeuw, vertrekt van a) een (antieke) begripsrealistische één-op-één-relatie tussen woord en ding & b) de (fideïstische) afwezigheid van een differentiatie tussen het kensubject & de buitenwereld. De 'reales' vereenzelvigen de universaliën met de 'res', terwijl de 'nominales' de oorspronkelijke eenheid tussen 'res' en 'vox' verbreken. Het standpunt van de 'reales' houdt in dat de universaliën op een identieke wijze aanwezig zijn in de concrete individuen, terwijl de verschillen tussen die individuen te wijten zijn aan aanvullende 'vormen' ('formae') of accidenten. Dit bleek echter onhoudbaar. Immers, als dezelfde 'res' op een essentiële wijze in haar totaliteit en terzelfdertijd aanwezig is in de afzonderlijke individuen terwijl er tussen die individuen geen onderscheid bestaat in essentie maar enkel een variatie door het aantal 'accidentia', dan moeten we besluiten (zoals Abelardus in zijn commentaar op Boëthius' vertaling van de Logica Ingredientibus & de Logica Nostrorum Petitioni Sociorum) dat :

a) er uiteindelijk slechts tien verschillende wezens zijn en

b) alle levende wezens essentialiter identiek zijn, m.a.w. dat Socrates identiek is aan de ezel Brunellus ...

Het nominalisme van de vroege Scholastiek moet begrepen worden als de uitdrukking van een ontwikkeling waarbij het oorspronkelijk begripsrealistisch adualisme plaats moest ruimen voor een bemiddelde & dus kritische relatie tussen kensubject & werkelijkheid, en dit namelijk via de taal. Voor Abelardus' leermeester Roscelinus (ca.1050 - ca.1120) kunnen enerzijds alleen woorden 'genera & species' zijn, d.w.z. 'universalia'. Dingen zijn dat nooit ! In de werkelijkheid bestaan er anderzijds enkel en alleen individuele wezens, nooit 'universalia'. Dat de kenobjecten die door dezelfde universele term worden beschreven werkelijk op elkaar gelijken wordt niet ontkend. Enkel dat het daarbij om een 'genera rerum' gaat wordt afgewezen. De gelijkenis is niets meer dan 'maneries'. Dat wat van nature geëigend is om van verscheidene objecten geprediceerd te worden kan enkel een woord zijn, nooit een 'res'.

Wanneer de universaliteit enkel en alleen aan woorden wordt toegeschreven, dan gaat het niet over het woord als klank, maar in zoverre en omdat het woord de dingen betekent. Abelardus beklemtoont de signifiërende kracht van het woord. De 'universalia' zijn méér dan 'flatus vocis', d.w.z. luchtstoten. De 'significatio' van het woord staat niet voor 'begrip', maar wel uitdrukkelijk voor een eigenschap van de 'vox', en heeft zo een objectieve, geen subjectieve, status. Deze 'vox significativa' moet zo begrepen worden : net als met de afbeelding op een muntstuk is de 'significatio' van een 'vox' een op een of andere manier op de 'vox' afgedrukte 'figura'. De 'significatio' is een menselijke institutie, een produkt van afspraak.

Deze afspraak is echter voor Abelardus gebaseerd op reële gelijkenissen tussen de particuliere kenobjecten. Deze reële 'convenientia' mag niet als een 'res' worden ingeschat, het is niet de substantie of essentie 'homo' die de menselijke wezens op elkaar doet gelijken, maar het 'esse hominem', het mens-zijn. Deze overeenkomst is geen 'res' maar het is ook niet niets (nihil). Abelardus gebruikt de benaming 'status' (vertaald als 'types'). De 'universalia' signifiëren deze types, maar zelf zijn ze niet denoteerbaar (ze kunnen niet met een eigennaam worden aangewezen). We vinden deze types in de objectieve wereld der dingen maar ze zijn zelf geen dingen van deze wereld.

§ 14

Het verzelfstandigingsproces van het denken door een zelfreflectie op de voorwaarden van alle denken impliceert een gaandeweg groter wordende distinctie tussen kenner (subject) & gekende (object). Deze distantie zien we reeds bij de prerationele denkers (die doordat ze het mythisch model deels verlaten niet meer prelogisch zijn). Zij mondt uit in de begripsrealistische systemen van Plato & Aristoteles. Parallel aan deze ontwikkeling zien we het onderscheid tussen 'zijn' (werkelijkheid) en 'schijn' (illusie) groeien. 'Ware' kennis (die het permanente 'zijn' afbeeldt) wordt van 'mening' (die door haar tijdelijkheid schijnbaar waar is) onderscheiden.

Door het actief intellect te herdefiniëren bereiden de denkers uit de renaissance het scepticisme van o.m. Hume (1711 - 1776) voor. De algemeenheid van onze begrippen vormt bij Hume een centraal probleem. Als er aan de 'universalia' geen objectieve realiteit beantwoordt, dan rijst de vraag hoe kennis het particuliere (en lokale) overschrijdt ?

Hoe kan bijvoorbeeld het 'esse hominem' bepaald worden ? Hume antwoordt dat de verschillende concrete (enkelvoudige) voorstellingen of 'impressions' op elkaar gelijken. Daarom passen we op hen éénzelfde naam toe, wat door taalgewoonte vastgezet wordt. Het gebruik van het woord roept dan de particuliere gelijkende voorstellingen op die erdoor worden 'samengevat'. Dit is een psychologische gewoonte om éénzelfde woord te gebruiken voor gelijkende voorstellingen. Woorden die niet tot impressies herleid kunnen worden zijn klanken zonder betekenis.

"All the colors of poetry, however splendid, can never paint natural objects in such a manner as to make the description to be taken for a real landscape. The most lively thought is still inferior to the dullest sensation."

Hume, D. : An Enquiry Concerning Human Understanding, 1748, section II : 'Of the Origin of Ideas'.)

Dit standpunt is echter niet houdbaar. Enerzijds omdat er ontstellend veel woorden in de wetenschappen gebruikt worden die niet aan dit zogenaamd 'empirisch significantie-criterium' beantwoorden (dit geldt trouwens voor het criterium zélf !), anderzijds -en dit is fundamenteel- omdat het niet mogelijk is vanuit een strikt empirisch standpunt (ook bij Abelardus leeft dit probleem) te verklaren hoe het komt dat wij tot gelijkenissen tussen de verschillende atomaire impressies kunnen komen. M.a.w. door het actief intellect uit te sluiten stokt het abstraheringsproces en is het niet meer mogelijk de per definitie spatio-temporeel onderscheiden zintuiglijke waarnemingen van elkaar te differentiëren. Dit leidt tot een radicaal scepticisme, waardoor algemene kennis onmogelijk wordt.

Dit scepticisme was echter een krachtig wederwoord op het doorgedreven rationalisme van bijvoorbeeld René Descartes (1596 - 1650). Het opbouwen van de kennis 'de more geometrico' gebeurde a priori, door de intuïtieve inzichten van het 'ego cogito' & de strikt mathematische ontplooiing van dit apodictisch, axiomatiserend, klaar & onderscheiden, en dus 'waar' inzicht. Door te poneren dat er een bewustzijnsinhoud bestaat die onmiddellijk aanschouwelijk (helder) en afgeleid is van andere ideeën of bewustzijnsinhouden, bleef Descartes schatplichtig aan het middeleeuws 'intellectus agens'. Immers, de rede komt enkel uit de intuïtieve evidentie van haar eigen ingeboren ideeën tot waarheid. De intuïtieve kennis berust niet op voorstelling of zintuiglijkheid. Uiteraard luidt de antropocentrische wending bij Cartesius Kants 'Copernicaanse revolutie' in. Het 'cogito' is zelf vrucht van intuïtie, de rede die in zichzelf schouwt. Het 'cogito' is geen redenering maar een evidentie die op zichzelf bestaat.

"De evidentie is derhalve het kenmerk van de opname van een deductie in een intuïtie. Deze kenact brengt zo een duidelijk en helder begrip in het intellect tot stand ... "

(Leeuwen, van, E. : Descartes' Regulae, VU - Amsterdam, 1986, p.84)

Het verzelfstandigingsproces doordenken, betekent inzien dat de geschetste conflicten tussen transcendentie (idealisme, rationalisme) & immanentie (realisme, empirisme) niet in deze respectievelijke metaordes kunnen worden 'opgelost'. Beide standpunten kunnen coherent verdedigd worden, maar zijn fundamenteel in conflict. Een kritische metaorde (een denken dat eerst de eigen grenzen denkt) is noodzakelijk voor de gezochte kenleer.

1.1.1. De 'transcendentale' vraag : Wat kan ik weten ?

§ 15

Kant was de eerste moderne wijsgeer die de mogelijkheidsvoorwaarden van het denken systematisch onderzocht. Zijn bepaling luidde : "Ich nenne alle Erkenntnis transzendental, die sich nicht so wohl mit Gegenstände, sondern mit unserer Erkenntnisart von Gegenstände, so fern diese a priori möglich sein soll, überhaupt beschäftigt." (KRV, A11).

Dit onderzoek levert een grondsysteem dat de mogelijkheidsvoorwaarden van alle denken vastlegt. Het systeem zélf is de tweede betekenis van het woord 'transcendentaal' : "Begriffe, die den objectiven Grund der Möglichkeit der Erfahrung abgeben ..." (KRV, A94).

Dit zoeken naar de objectieve basis van het (subjectief) kenvermogen is de kern van de zogenaamde 'Copernicaanse revolutie' die door Kants denken werd ingezet. Immers, voor Kant wordt het grondsysteem (normatief & transcendentaal) gegrond in het kensubject : "... den dem Subject ursprünglich anhängenden Bedingungen" (KRV, B61).

Door de introductie van het transcendentaal onderzoek definieerde Kant een metaorde die de grenzen van de mogelijke kennis niet transcendeert. Méér nog : telkens wanneer dit wel het geval is, is er volgens Kant sprake van een 'illusie' die het kenvermogen vertraagt & perverteert. Het transcendentaal onderzoek betreft dus in de eerste plaats een nadere bepaling van de grenzen van het menselijk kenvermogen. Door de grenzen te kennen, weten we precies wanneer we ons boekje te buiten gaan en kunnen we ons kennen reguleren.

De term 'transcendentaal' heeft dus drie onderscheiden betekenissen, die samenhangen met de titel van zijn meesterwerk : de Kritik der reinen Vernunft (1787).

a) "Kritik"

Kritiek gaat terug tot het Griekse 'kritikè' en 'krinoo'. 'Krinoo' is meerzinnig en betekent enerzijds 'scheiden' (in de zin van afzonderen), terwijl het anderzijds ook verwijst naar een waardeoordeel waarin iets geapprecieerd of gedeprecieerd wordt. In tegenstelling tot dogmatiek (positief) en scepticisme (negatief) impliceert kritiek een "öffentliche Prüfung", een vrij & open onderzoek (KRV, AXI).

Niet alleen wil Kant de verstandskennis afbakenen van het slagveld der "eindeloze twisten" (KRV, AVIII) eigen aan het traditioneel (transcendente & ontologische) speculatief denken (de metafysica van Leibniz-Wolff). Hij wil ook de verstandskennis (die zintuiglijk gericht is) onderscheiden van de redelijke kennis (gericht op het verstand).

Deze uitsluitingsprocedures¹³ stoten de 'onechte' vormen van kennis uit, terwijl de échte vormen door deze kritiek gelegitimeerd worden. De in de reflectie opgediepte mogelijkheidsvoorwaarden van de kennis zijn als de wetten van een wetboek op basis waarvan er wordt beslist. Zij kunnen door de reflectie niet buiten werking worden gesteld want in de reflectie zelf blijven ze steeds werkzaam.

b) "der"

'Van de' gevat als 'genitivus subjectivus' impliceert dat de rede de kritiek levert. Als 'genitivus objectivus' is het de rede die bekritiseerd wordt.

Beide interpretaties zijn noodzakelijk. "Het is de rede die een tribunaal opricht. Maar tegelijkertijd is het ook diezelfde rede die voor dit tribunaal gebracht moet worden. Ze is zowel de rechterlijke instantie die oordeelt, als de instantie waarover geoordeeld wordt. Ze is tegelijk een rechter die een vonnis velt, als een verdachte die gevonnist moet worden. Ze is evenzeer beklaagde als rechter. Ze is zowel beschuldigde als inquisiteur."¹⁴

De rede is "den obersten Gerichtshof über alle Streitigkeiten" (KRV, B768) & hoogste kenvermogen. De garantie van haar objectiviteit kan niet buiten de rede gevonden worden, en dit niettegenstaande dat de rede zélf kan dwalen. De rede is lichtbaken & dwaallicht¹⁵. Dit is een merkwaardige toestand. Enerzijds is het vernederend dat de rede -dixit Kant- in haar 'zuiver' gebruik niets tot stand brengt (d.w.z. enkel organiserend in het verstandelijk materiaal optreedt) en zelf disciplinering nodig heeft om begoochelingen te vermijden, terwijl anderzijds de rede verheven wordt door het feit dat er geen andere censuur boven haar bestaat (KRV, B823).

Deze te strikte visie op de rede zal in deze studie bekrtiseerd worden. Het is de bedoeling aan te tonen dat de onopgeloste dubbelzinnigheden betreffende de rede op een onvolkomenheid in zijn onderzoek wijst. Er is inderdaad geen andere censuur boven de rede. Toch is er in de rede zélf een 'vermogen' aanwezig dat de gedachte dat de rede 'in haar zuiver gebruik' niets tot stand brengt tegenspreekt. M.a.w. er wordt niet betwist dat de rede het hoogste kenvermogen is. Wel wordt er betwijfeld dat we enkel via het verstand tot 'ware' kennis kunnen komen. M.i. is 'intellectuele schouwing' niet uitgesloten. Deze leidt tot geldige speculatieve kennis (cfr. deel III).

c) "rein"

Onzuiver is iets wanneer het bezoedeld is, d.w.z. wanneer het met iets anders wordt vermengd. De 'zuivere' rede is een rede die volledig op zichzelf genomen wordt, wat hier betekent dat er helemaal niets empirisch mee gemengd werd (KRV, B3 & B34). De rede 'in haar empirisch gebruik' (KRV, B738) is onrein. Zuiver genomen is ze leeg.

d) "Vernunft"

In de scholastische traditie staat dit begrip voor 'ratio' op haar beurt een vertaling van het Griekse 'logos'. "Ich verstehe hier aber unter Vernunft das ganze obere Erkenntnisvermögen, und setze also das Rationale dem Empirischen entgegen." (KRV, B863). De rede wordt in 'sensu latiore' begrepen als het vermogen van de a priori kennis (het feit dat het kensubject via reflectie in staat is de mogelijkheidsvoorwaarden van alle denken op te delven), want "Denn Vernunft ist das Vermögen, welches die Prinzipien der Erkenntnis a priori an die Hand gibt." (KRV, B24). Op deze wijze gedacht wordt de rede aan de zintuiglijkheid tegengesteld. In 'sensu stricto' echter is de rede "obersten Erkenntniskraft" (KRV, B355).

We zien een hiërarchie ontstaan : eerst de zintuiglijkheid, vervolgens het verstand en tenslotte de rede. "Alle unsere Erkenntnis hebt von den Sinnen an, geht von da zum Verstande, und eindigt bei der Vernunft, über welche nichts Höheres in uns angetroffen wird, den Stoff der Anschauung zu bearbeiten und unter die höchste Einheit des Denkens zu bringen." (KRV, 355). Kant sluit de mogelijkheid uit dat de rede zelf door een hogere instantie haar stuurorders ontvangt.

De 'intuïtieve kennis' (die eigenlijk het 'summum bonum' van de rede is) wordt de pas versperd omdat die -volgens Kant- niet aan iedereen zou gegeven zijn (wat met de zintuiglijkheid, het verstand & de rede zeker wel het geval is). Dit standpunt wordt hier betwist. Zoals Averroës zullen we beargumenteren dat de intellectuele schouwing in principe iedereen gegeven is.

Het verstand is het 'vermogen van de regels' en brengt met behulp van de twaalf categorieën regels voort die de zintuiglijke veelheid bewerkt & in oordelen ordent. Dit laatste is de taak van de rede in 'sensu stricto'. In deze studie zullen we steeds deze strikte betekenis hanteren. Verstandskennis & redelijke kennis worden vanaf nu steeds strikt van elkaar onderscheiden.

§ 16

Eenmaal zijn onderzoek van start, bakende Kant twee aanschouwingsvormen (aesthetica), twaalf categorieën (analytica), en drie Ideeën (dialectica) af. Deze gehele structuur wordt aan het 'Ich denke', de transcendentale mogelijkheidsvoorwaarde van apperceptie opgehangen. Er moet een 'transcendentaal Ik' gedacht worden willen we de mogelijkheid van kennis kunnen denken. "Wenn eine Erkenntnis objektive Realität haben, d.i. sich auf einen Gegenstand beziehen, und in demselben Bedeutung und Sinn haben soll, so muss der Gegenstand auf irgend eine Art gegeben werden können. (...) Die Möglichkeit der Erfahrung ist also das, was allen unsern Erkenntnissen a priori objektive Realität gibt. Nun beruht Erfahrung auf der synthetischen Einheit der Erscheinungen, d.i. auf einer Synthesis nach Begriffen vom Gegenstande der Erscheinungen überhaupt, ohne welche sie nicht einmal Erkenntnis, sondern eine Rhapsodie von Wahrnehmungen sein würde, die sich in keinen Kontext nach Regeln eines durchgängig verknüpften (möglichen) Bewusstseins, mithin auch nicht zur tranzendentalen und notwendigen Einheit der Apperzeption zusammen schicken würden." (KRV, B195, mijn cursief).

Descartes onderscheidt bewustzijn & zelfbewustzijn niet. Het 'mentale' gebied ('res cognitans') alles wat er in ons plaats grijpt zodat we er ons van bewust zijn ; het is wat we onmiddellijk waarnamen (Principes de Philosophie, I § 9). Dit betekent dat voor Cartesius mentale gebeurtenissen onmiddellijk zelfbewustzijn genereren. Alle mentale toestanden dienen zich spontaan & onvermijdelijk bij mij aan, zonder dat ik iets bijdraag.

"Kant has shown that there are certain necessary conditions of the possibility of self-consciousness which can be described coherently (...) without referring to our conception of a subject of experiences as himself being an object of outer sense. It is not unreasonable to hold that when we abstract from this last feature of our conception of such a subject (...) we retain in this thought (though no doubt confusedly enough) the idea of that connectedness of experiences which has been shown to be a fundamental necessary condition of the possibility of empirical self-consciousness, a minimal condition of the occurrence of anything that can properly be called experience."

(Strawson, P.F. : The Bounds of Sense, Methuen - London, 1982, p.167, mijn cursief)

De meest fundamentele mogelijkheidsvoorwaarden van de ervaring zijn a) objectief, de synthetische eenheid van de veelheid van de zintuiglijke indrukken & b) subjectief, het 'Ik denk' (of determinerend Zelf).

"Nicht dadurch, dass ich bloss denke, erkenne ich irgend ein Objekt, sondern nur dadurch, dass ich eine gegebene Anschauung in Absicht auf die Einheit des Bewusstseins, darin alles Denken besteht, bestimme, kann ich irgend einen Gegenstand erkennen. Also erkenne ich mich nicht selbst dadurch, dass ich mir meiner als denkend bewusst bin, sondern wenn ich mir der Anschauung meiner selbst, als in Ansehung der Funktion des Denkens bestimmt, bewusst bin. (...) Nicht das Bewusstsein des Bestimmenden, sondern nur die des bestimmbaren Selbst, d.i. meiner inneren Anschauung (so fern ihr Mannigfaltiges der allgemeinen Bedingung der Einheit der Apperzeption im Denken gemäss verbunden werden kann), ist das Objekt." (KRV, B406-407).

De synthetische eenheid moet onderscheiden worden van de categorie van de eenheid. Wanneer we zeggen dat een veelheid eenheid bezit, dan bedoelen we dat het concept van de eenheid erop toepasbaar is. Aan een veelheid synthetische eenheid toeschrijven betekent dat de categorie van de eenheid (of een andere) ervoor toepasbaar is (een verstandelijke kenact is mogelijk). De synthetische eenheid kan dus geen kenact worden genoemd, en betreft bijgevolg geen 'objectkennis'. Hoe is Kant in staat deze eenheid 'op te merken' ? Hoe kan ze -als ze aan alle verstandskennis vooraf gaat- überhaupt gedacht worden ?

M.a.w. de synthetische eenheid is een bijzondere eenheid, die aan het gebruik van categorieën voorafgaat. "The synthetic unity of a manifold is a necessary condition for the application of Categories but not itself a Category. A manifold without synthetic unity might be perceivable but could not be thinkable - at least not in objective empirical judgements."¹⁶.

De synthetische eenheid van een veelheid impliceert dat deze denkbaar is door hetzelfde subject. M.a.w. het moet mogelijk zijn dat Ik al mijn voorstellingen begeleid. "Das Ich denke, muss alle meine Vorstellungen begeleiten können (...) Also hat alles Mannigfaltige der Anschauung eine notwendige Beziehung auf das Ich denke, in demselben Subject, darin dieses Mannigfaltige angetroffen wird." (KRV, B131). Deze relatie tussen het transcendentaal Ik en de veelheid van voorstellingen noemt Kant de 'reine apperceptie' of 'originele apperceptie'.

Het was Leibniz (1646 - 1716) die het onderscheid had gemaakt tussen de perceptie van de monade, een innerlijke toestand die externe objecten representeert, en de apperceptie van de monade, het reflexief zelfbewustzijn van deze innerlijke toestand. Voor Kant gaat het hier over een 'reine' apperceptie omdat de noodzakelijke relatie tussen de veelheid & het 'Ik denk' verschilt van de 'empirische' apperceptie, de contingente associatie van het empirisch ego met andere voorstellingen & het empirisch zelfbewustzijn (dat slechts tot het gedetermineerd Zelf doordringt). De 'reine' apperceptie is 'altijd' gegeven, terwijl de 'empirische' soms verdwijnt (in de droomloze slaap). Kant noemt deze apperceptie 'origineel' omdat het dàt element van determinerend zelfbewustzijn betreft dat alle voorstellingen verenigt zonder zelf verenigd te worden. Een veelheid aan voorstellingen kan of kan niet als 'kenobject' herkend worden. Er kan geen kenobject zijn indien er geen kensubject is om van dat 'kenobject' bewust te zijn.

We wisten dat we niet kunnen denken zonder waar te nemen. Nu weten we dat er geen geordende waarneming (objectkennis) mogelijk is zonder het transcendentaal Ik & de synthetische eenheid der apperceptie.

"Dagegen bin ich mir meiner selbst in der transzendentale Synthesis des Mannigfaltigen der Vorstellungen überhaupt, mithin in der synthetischen ursprünglichen Einheid der Apperzeption, bewusst, nicht wie ich mir erscheine, noch wie ich an mir selbst bin, sondern nur dass ich bin. Diese Vorstellung ist ein Denken, nicht ein Anschauen. (...) ich habe also demnach keine Erkenntnis von mir wie ich bin, sondern bloss wie ich mir selbst erscheine. Das Bewusstsein seiner selbst ist also noch lange nicht ein Erkenntnis seiner selbst, ..." (KRV, B157, mijn cursief).

M.a.w. het empirisch ik is kenbaar & gekend. Het is ook tot zelfbewustzijn in staat. Dit empirische zelfbewustzijn levert nooit inzicht in hoe het Ik 'is' of 'verschijnt'. Het transcendentaal Ik eigen aan de reine apperceptie is denkbaar maar kan op geen enkel mogelijke wijze gekend worden. Een intellectuele aanschouwing, waarbij dat Ik zonder bemiddeling van de zintuigen & het verstand (als 'summum bonum' van het redelijke) zichzelf zou waarnemen sluit Kant uit. De intellectuele aanschouwing (of 'schouwen' tout court) is 'innerlijk' en betreft een schouwen van het wezen van het Ik. "Das Bewusstsein seiner selbst (Apperzeption) ist die einfache Vorstellung des Ich, und, wenn dadurch allein alles Mannigfaltige im Subjekt selbsttätig gegeben wäre, so würde die innere Anschauung intellektuell sein." (KRV, B68). Deze aanschouwing is 'unmittelbar'. Het transcendentaal Ik dat 'van alle tijden' is, moeten we tevens ook 'buiten de tijd' denken. Tussen het tijdloos (theoretisch) Ik & het tijdelijk (praktisch) ego plaatst Kant zijn onoverbrugbare afgrond.

§ 17

In zijn onderzoek werd Kant gestimuleerd door a) het succes van de universele vergelijkingen uit de natuurkunde van Newton ; b) het scepticisme van David Hume en c) de dogmatiek eigen aan de filosofie van Leibniz, Kant bekend via Wolff.