home page of sofiatopia.org search the entire website of sofiatopia.org all books and articles of the EQUIAEON-system* siteplan of the website of sofiatopia.org general bibliography sitemenu of the website of sofiatopia.org

Kennis

©  Wim van den Dungen
Antwerp, 2014.


Kennis

door Wim van den Dungen

Transcendentale Logica
Kentheorie & Kenpraxis
Criteria voor een geldige Metafysica

Opgedragen aan mijn vader René

"What before, at the full-blooded stage of sensate culture, was one consistent system, with unnoticed rifts, will presently fall apart, disclosing congeries were before there seemed to be a unity. A multitude of sensate currents of thought will spring up, each professing its faithfulness to sensate dogma, and each attacking the other sensate currents. As a result, materialism, empiricism, temporalism, humanitarism, utilitarism, economism, 'scientism', and all the other sensate currents will be more and more underminded, weakened and plit into an everincreasing number of smaller and smaller currents, each lost in the wilderness of the multitude of congeries. (...) Where before there was a mental and moral order -a reflection of the order of the systems of sensate values and meanings- shortly a mental and moral chaos will arise. The distinction between true and false, right and wrong, beautiful and ugly, positive and negative value will be more and more obliterated."

Sorokin, P.A. : The Crisis of Our Age, Oneworld - Oxford, 1992 (1941), pp.246-247, mijn cursief.


Inhoudstafel

Woord Vooraf

1. De transcendentale logica (§§ 1 - 39).

1.1. Het zelfbewustwordingsproces van het denken.

1.1.1. De 'transcendentale' vraag : Wat kan ik weten ?
1.1.2. De prekritische spreekruimte.
1.1.3. De transcendentale illusie.

1.2. De transcendentale contradictie.

1.3. Het Factum Rationis.

1.3.1. Structuur van het Factum Rationis.
1.3.2. Kenmerken van het Factum Rationis.

2. De theoretische kenleer (§§ 40 - 80).

2.1. Bepaling en situering.

2.2. De vorm van het kentheoretisch betoog.

2.3. Eerste moment : kensubject en kenobject.

2.4. Tweede moment : kensubject zonder kensubject.

2.4.1. De objectieve funderingsstrategieën.
    2.4.1.1. Het justificationisme.
    2.4.1.2. Het falsificationisme.
2.4.2. De correspondentietheorie van de waarheid.

2.5. Derde moment : de onvervreemdbaarheid van het kensubject.

2.5.1. De theoretische connotatie.
2.5.2. Theorie als connotatie.

2.6. Vierde moment : kensubject zonder kenobject.

2.6.1. Kritiek op Habermas' uitgangspunt.
2.6.2. De consensustheorie van de waarheid.

2.7. Vijfde moment : de onvervreemdbaarheid van het kenobject.

2.8. Zesde moment : kensubject én kenobject.

2.8.1. Een kritische kentheorie.
2.8.2. Hoe is het mogelijk deze waarheidstheorieën te reconstrueren ?
2.8.3. De consensustheorie van de waarheid ...
2.8.4. Beide Ideeën convergeren ...

3. De toegepaste kenleer (§§ 81 - 144).

3.1. Plaatsbepaling.

3.2. Normatief versus descriptief.

3.3. De subjectieve kenpraxis van dialoog en communicatie.

3.3.1. Taal en communicatiemogelijkheid.
3.3.2. A posteriori-condities van communicatief handelen.
3.3.3. Taal en logisch systeem.
    3.3.3.1. Algemeen kader.
    3.3.3.2. De school van Erlanger.
    3.3.3.3. Fregeaanse & niet-Fregeaanse kennismanipulatie.
3.3.4. Taal en argument.
    3.3.4.1. De argumentatietheorie van Habermas.
    3.3.4.2. De formele3 dialectiek als antwoord ?
3.3.5. Taal, communicatie, dialoog & diskursus.

3.4. De objectieve kenpraxis van observatie en toetsing.

3.4.1. Taal, toets en het werkwoord 'zijn'.
    3.4.1.1. Analytisch-predicatief gebruik van 'zijn'.
    3.4.1.2. Synthetisch-predicatief gebruik van 'zijn'.
    3.4.1.3. Metafysisch-totaliserend gebruik van 'zijn'.
    3.4.1.4. Strikt existentieel gebruik van 'zijn'.
3.4.2. Het methodologisch realisme & idealisme.
3.4.3. De 'opportunistic logic' van Knorr-Cetina.

3.5. Contextualiteit en kennisproduktie.

3.5.1. Constructivisme.
3.5.2. Kencontext en de constructie van kennis.
3.5.3. Operationele samenvatting.

3.6. Contextueel voor waar houden en kenpraxis.

3.6.1. De zin van waarheid.
3.6.2. Naar een verfijnde methodologie.

3.7. Kenpraktische regels voor het spel 'wetenschap'.

3.8. De taalspelen 'wetenschap' en 'metafysica'.

4. De Westerse metafysica van Aristoteles tot en met Derrida : een selectief overzicht.

4.1. De antieke en scholastische metafysica.

4.2. Naar een 'moderne' metafysica : de humanistische voorbereidingen.

4.3. De 'oermodernisten' Descartes, Leibniz & Newton.

4.4. Begin van een archeologie van het moderne.

4.5. Het Duits idealisme & de protestfilosofie.

4.6. Heidegger & Whitehead : de zijnshistoriciteit.

4.7. Korte kritische eisen voor een mogelijke metafysica.

4.8. De laatste fase van het moderne denken.

4.9. De deconstructie van Derrida.

4.10. Een 'gematigd postmoderne' immanente metafysica.

Epiloog over Werkelijkheid
Noten bij de tekst


Woord Vooraf

Bij het schrijven van deel I van Kennis, Chaos & Metafysica werd ik door volgende vaststellingen, bedenkingen en inzichten gemotiveerd :

1. Het zichzelf opheffend relativisme eigen aan wat eerder (Prolegomena, 1994) het 'radicaal postmodernisme' werd genoemd (cfr. Feyerabend, Lyotard, Rorty, Derrida) heeft in de late 20ste eeuw de epistemologie eindelijk overwonnen. Verdwijnt het niet in een solipsisme met cynisch contrapunt, waarbij het verlangen naar échte wijsheid getrivialiseerd wordt, en waardoor de principes van alle denken -die elk authentiek zoeken naar waarheid voorbereiden-hun objectieve en subjectieve mogelijkheidsvoorwaarden ondermijnd zien ? Dit 'radicaal' relativisme verlaat ik ten voordele van een eerder mild postmodern transcendentaal standpunt.

2. Het is niet omdat zowel dit verlangen als dit zoeken gespannen staan op een aan ons verstand voortdurend ontschietende horizon, dat de creatieve zoektocht van het wijsgerig denken finaal schipbreuk leed (zoals beweerd wordt). Wel verdwijnt het dogmatisch vasthouden aan een voldoende grond voor de kennis, alsook het funderingspostulaat. Tevens ook het sceptisch en/of nihilistisch afwijzen zonder antwoord of opbouwend alternatief. 'Was kann ich wissen ?' vraagt opnieuw de kritische aandacht. Terug naar Kant betekent dat de reflectie opnieuw even belangrijk wordt als de reële bakens geleverd door het zintuiglijke.

3. Het materialisme kent een onvolledige metafysica. Enkel door te beletten dat de epistemische pedant van deze visie ons bedriegt (n.l. als ontologie van het realisme), wordt het mogelijk om aan waarachtig vrij onderzoek te doen.

4. Ook van het spiritualisme kan hetzelfde gezegd worden. De ontologie van het idealisme is grensoverschrijdend. Het is niet omdat de Westerse wijsbegeerte vele eeuwen eerder idealistisch was dat het realisme daarom gelijk heeft. De radicale materialistische instelling van de laatste twee eeuwen kan wel begrepen worden als een tegenreactie hierop. Om voorbij realisme & idealisme (materialisme & spiritualisme) te gaan, is een gedeontologiseerd instrument ter beslechting van de vraag hoe kennis, vooruitgang en produktie van de kennis mogelijk is meer dan noodzakelijk.

5. Het belang van de chaostheorie is de laatste jaren voor velen duidelijk geworden. De wijsgerige interesse voor de chaostheorie is in ons taalgebied nog onvoldoende gewekt. Het belang van deze intrinsiek wiskundige 'derde' revolutie (naast relativiteit & quantum) mag ons niet ontgaan, want wil iets leven dan moet het chaotisch zijn. Studie van wis- en natuurkunde met het oog op een vernieuwd wijsgerig kader inzake kosmologie & antropologie is dus aan de orde.

6. Wat met het toverwoord 'metafysica' ? Hieronder verstaan we speculatieve, beargumenteerbare, niet-toetsbare kennis omtrent de ultieme zijnsgrond van het bestaan, zowel microkosmisch (subatomair) als macrokosmisch (kosmologisch). Ze kan niet uitgesloten, maar moet steeds beteugeld worden. Wordt de metafysica niet beteugeld, dan leidt dit tot schandalige antinomieën & paralogismen die de rede verlammen en pervers maken. Zowel de ontologie van het realisme als dat van het idealisme vormen de twee uiterste polen van het spectrum van een mogelijke metafysica. Wil ze degelijk beargumenteerbaar zijn, dan moet zo'n metafysica aansluiten bij de resultaten van de wetenschappen (wis- en natuurkunde, psychologie & sociologie). Hierbij blijft het echter niet. De metafysica is immers speculatief en heuristisch.

7. De metafysicus gaat ook op een participerende wijze nauwkeurig de kennisaanspraken die aan de periferie van het vigerende paradigma gedaan worden, observeren. Het paradigma kan immers voorgesteld worden als een cirkel met een 'hard core' beschermd door een 'in ceteris paribus'-clausule (Lakatos). Onmiddellijk aan de buitenrand van deze cirkel treffen we de zogenaamde 'perifere disciplines' aan, zoals parapsychologie, mystiek, religie, godsdienst, astrologie, alchemie, qabalah, enz... allemaal boeiende voedingsbodems voor gewaagde speculatieve vluchten. Met beide gewapend, waagt de metafysicus een sprong. Misschien wel in 't absurde (Kierkegaard). Kan men zo de afgrond overbruggen ? Zo niet, dan is metafysica niet mogelijk. Zo ja, dan moet er eerst een immanente metafysica verschijnen die binnen de grenzen van het verstand opereert.

8. Het Corpus Equiaeon rust (samen met de wijsgerige antropologie & de mysticologie) op een weloverwogen onderzoeksmethodologie, wijsgerige kosmologie, antropologie en metafysica (immanent zowel als transcendent). Een grondige studie van de menselijke kennis is onafwendbaar. Deze studie botst onvermijdelijk op het onderscheid tussen 'wetenschappelijke' en 'metafysische' kennis. I.p.v. deze laatste af te wijzen, kwam ik tot de vaststelling dat metafysica onvervreemdbaar is. Zelfs diegenen die beweren dat ze metafysica niet nodig hebben, ankeren (bewust of onbewust) hun constructies in een metafysica, d.w.z. ze hanteren niet-toetsbare algemene uitspraken over al wat is. Toch is een terugkeer naar een prekantiaans metafysisch denken ontoelaatbaar. Bijgevolg sluiten ik me aan bij de late Kant, die de poging waagde naar een 'immanente' metafysica te zoeken, d.i. een systeem van niet-toetsbare universele uitspraken over het zijn dat niet buiten de grenzen van het verstand treedt zodra ze haar inzichten verbaliseert.

9. Het modernisme historisch situeren is niet gemakkelijk. Een kort overzicht uitgaande van de humanistische, renaissancistische bronnen tot en met Derrida leek op zijn plaats. Het modernisme vervoegt de cultus van de dood. Het betreft een steriele, mechanistische, materialistische en levensonterende denkbeweging die dringend zelfmoord moet plegen en daar volop mee bezig is.

10. Het radicaal postmodernisme is de harde reactie op deze harde werkelijkheid. Omdat we steeds afhankelijk blijven van wat we aanvallen, is ook deze radicaliteit niet levensvatbaar. De eerste fase van het postmodernisme ligt achter ons. De volgende fasen van deze nieuwe denkbeweging, waarvan we de ware naam nog niet gevonden hebben, zullen zonder kinderziekten zijn als de minder radicale, eerder milde postmodernen hun constructieve bijdrage leveren. Het wijsgerig stelsel waarvan dit boek onderdeel is, is niet meer dan een feilbare poging in die richting. Aan de anderen het oordeel.

Wim van den Dungen,
Antwerpen, 17 december 1995.


1. De transcendentale logica.

1.1. Het zelfbewustwordingsproces van het denken.

§ 1

De logica, als de studie van de standaardisatie van de samenhang tussen linguïstische en niet-linguïstische symbolenstructeringen van kennis1, heet 'transcendentaal' wanneer zij de mogelijkheidsvoorwaarden van onze kennis karakteriseert. Als propaedeuse voor een normatieve kentheorie ontdekt zij in de prekritische spreekruimte de onverantwoorde maar toch noodzakelijke mogelijkheidsvoorwaarden van alle denken. Van centraal belang voor deze transcendentale logica is de ontdekking van de basisnormen van alle denken, zowel objectief (een 'organon' dat het kenproces karakteriseert) als subjectief (het ontstaan van een 'transcendentale attitude' door een zelfbewuste concentratie op de noodzakelijke constituanten van de subjectiviteit.

§ 2

De transcendentale logica kan gezien als eindterm van het zelfbewustwordingsproces van het denken dat aanving in de Oudheid & dat verbonden is met de ontwikkeling van de relatie tussen 'denken' en 'zijn' & de daarmee samenhangende emancipatie van het kensubject (het loskomen van het subject uit de ontologische grond waarin het voorondersteld werd van geworteld te zijn door de ontwikkeling van redelijke reflectie & zelfbewustzijn). Enerzijds was het Ionisch 'denken' ingeschreven in een hylozoïstische, hylisch-pluralistische, naturalistische & animistische visie, terwijl anderzijds met hun archeologie van psychisch geladen 'natuurelementen' een verzelfstandiging van het denken werd voorbereid die het prelogisch denken laat overvloeien in een begin van rationaliteit (prerationeel).

De speculaties van het archaïsch natuurdenken dienen beschouwd te worden als een zelfstandige fase in de ontwikkeling van het Griekse bewustzijn, gekenmerkt door een eigen equilibratie (Piaget). Husserls (1859 - 1938) 'Lebenswelt' kan deels de aanzet bieden voor een beter begrip van de werkelijkheidservaring van de zogenaamde natuurfilosofen2.

De 'Lebenswelt' is de prerationele wereld gevuld met primaire ervaringen waarin vooral de coördinaties van handelingen voorop staan (vgl. dit met de sensori-motorische fase van de cognitieve groei)3. Held spreekt ook over 'Gegebenheitsweisen'4. Kenmerkend is dat in de leefwereld een vermenging plaatsgrijpt tussen wat het 'natuurlijk' subject ervaart van de werkelijkheid & hoe de werkelijkheid zich aan het subject toont. Object & subject zijn niet (prelogisch) één (zoals in het zuiver mythische) maar ook niet onderscheidbaar (zoals in het rationeel zelfbewustzijn).

De archaïsche denkers denken nog prerationeel, zodat het kosmologisch objectivisme eerder 'schijnbaar' is5. Hun theorieën wekken de indruk dat ze uitsluitend over de 'objectiviteit' handelen (de natuur) maar in plaats van een vroege vorm van fysica te constitueren, tonen deze denkers vooral de constituanten van een archaïsch, prerationeel bewustzijn. Dit heeft het echter niet over zichzelf maar wél over de werkelijkheid waarin het zichzelf ervaringsgewijs projecteert om zo zichzelf als 'objectieve' realiteit op te merken. Deze 'objectiviteit' is echter uitermate gesubjectiveerd (de natuurelementen 'leven' als bewuste entiteiten).

§ 3

In zijn Les Fonctions Mentales dans les Sociétés Inférieures (1910) spreekt Lévy-Bruhl over een "participation mystique" als kenmerk van de mentaliteit van de natuurvolkeren. Wat hij aanduidde, is de onbepaald grote afwezigheid van het onderscheid tussen subject (S) en object (O). Het is quasi afwezig (S bijna gelijk aan O). In het prerationeel denken wordt het subjectieve in het objectieve geprojecteerd en het objectieve in het subjectieve geïntrojecteerd, d.w.z. gepsychologiseerd (S naar O en O naar S). Het zelfbewustwordingsproces van het denken gebeurt in stadia (cfr. Jaynes, J. : The Origin of Consciousness in the Breakdown of the Bicameral Mind, London, 1979).

We onderscheiden :

(1) mythisch of prelogisch denken (Hesiodos) of S bijna gelijk aan O
(2) prerationeel denken (de Ioniërs) of S naar O en O naar S
(3) protorationeel denken (Eleaten & Sofisten) of S en O argumentatief van elkaar onderscheiden ;
(4) rationeel denken of S niet gelijk aan O

4.1. begripsrealisme (Plato of S dus O & Aristoteles of O dus S)
4.2. funderend (Descartes of als S dan O & Hume of als O dan S
4.3. kritisch (Kant of als S dan O en als O dan S)

Deze ontogenese van het denken loopt parallel met de fylogenese van het cognitief proces (cfr. mijn Naar een Stuurkundige Antropologie, 1993). Elk individu maakt zo op kleine schaal en in snel tempo de ontwikkeling door van de gehele denkende mensheid :

(1) (mythisch) 0 tot 2 jaar : libidineus / sensori-motorisch
(2) (prerat.) 2 tot 6 jaar : tribaal / pre-operatorisch
(3) (protorat.) 7 tot 10 jaar : imitatief / concreet-operatorisch
(4) (rationeel) 10 tot 13 jaar : formeel / formeel-operatorisch

De natuurfilosofen doen dus aan 'zelfreflectie' d.m.v. een kosmogonie of -logie. Hun theorieën over de elementen hebben in de eerste plaats een 'geestelijke' of 'psychologische' betekenis. Het hylozoïsme (alles leeft) hangt samen met de opvatting dat het leven door een onuitputtelijke kracht wordt gekarakteriseerd, het vloeide voort uit de voorwaarden van de prerationele leefwereld, waarin geen scherp onderscheid bestond tussen wereld (object) & mens (subject)6. Ook was het een reactie tegen het mythisch denken, waarbij mensen de manifestaties van fysische samenhangen uitsluitend begrijpen (voorstellen) "naar het voorbeeld van hun eigen menselijke ervaringen"7. Hier wordt wat zich in de wereld afspeelt geduid als gebeurtenissen in het 'goddelijk' interpretatieveld (cfr. Hesiodos' theogonie). Bewijsvoering gebeurt door zich af te vragen hoe de ancesterale logica verloopt8.

Het mythisch denken evokeert steeds de 'tijd van het begin', het sacraal moment van de oerschepping, en dit om contradicties te mediëren (Lévi-Strauss). Dit gebeurt vooral door de seksuele relatiestructuur te gebruiken als 'logische functie' (zowel om de tegengestelden te scheppen als ze met elkaar te verzoenen). In het rationele denken zijn verbinding & scheiding geen twee verschillende 'Grundakten' maar vormen ze één en hetzelfde logisch proces. In de 'mythische Anschauung' valt wat verbonden wordt steeds samen. In plaats van een eenheid van het onderscheidene is er sprake van een 'dingliche Einerleiheit' (Cassirer). De mythe doet beroep op de oorspronkelijke symbiose maar is geen afwezigheid van relatie. Deze wordt echter niet verwoord. Ze komt tot uiting als een symbolische handeling (ritus). In de mythische taal worden de ideeën niet door 'hypotaxis' onderling verbonden, maar "worden ze parataktisch naast of achter elkaar geplaatst, zoals kralen aan 'n snoer"9.

Twee natuurfilosofen zijn hier belangrijk : Anaximandros van Milete (ca.610 - ca.546), de 'gezel' van Thales van Milete (ca.624 - ca.545), de 'voortrekker' van de nieuwe filosofie & Herakleitos van Ephesos (ca.540 - ca.480), de 'duistere'.

§ 4

Van Anaximandros wordt verteld dat hij de zonnewijzer, de hemelsfeer & de eerste Griekse wereldkaart zou hebben vervaardigd. Deze prestaties worden wel betwist. Over zijn leven is zeer weinig bekend. Anaximandros' kosmogonie was gebaseerd op de idee dat de 'phusis' van de wereld (haar ontstaan & groei, zowel nu als in de toekomst) door de onderlinge verhoudingen tussen het 'warme' & het 'koude' bepaald werd. Deze oerelementen & de ermee verbonden tegengestelden (droog versus vochtig, ijl versus dicht, helder versus duister) worden geboren uit kosmisch zaad.

Bij Empedocles (ca.490 - ca.430) in diens De Generatione et Corruptione (330a30) wordt dit paradigma van de 'enantia' uitgekristalliseerd tot de klassieke 4 elementen, te weten : lucht (warm versus vochtig), vuur (droog versus warm), water (vochtig versus koud) & aarde (koud versus droog)10. We moeten ons hierbij voorstellen dat het aristotelisch onderscheid tussen substantie & kwaliteit nog niet bestond. De 'enantia' worden zowel naast als in de plaats van 'substanties' gebruikt. Volgens Cassirer is dàt de wijze waarop de categorie van de kwaliteit zich presenteert in het mythisch denken, m.a.w. de kwaliteit "kan nicht anders als in unmittelbarer Konkretion, in direkter Verdinglichung erfasst werden"11. De elementen zijn levende krachten die elkaar militaristisch bestrijden. Voor de constructie van 'objectieve wetmatigheden' tussen de vechtende 'enantia' heeft Anaximandros ook een beroep gedaan op de oudere mythische voorstellingen, te weten de 'lex talionis' (tribale rechtvaardigheid op basis van het 'wederkerigheidsbeginsel'). Deze oorlog tussen de 'enantia' is nodig, want als deze strijd zou beslist worden (d.w.z. als één van de tegenstrevers definitief zou overwinnen) dan stopt de wereld met te leven. Dit is duidelijk een erfenis van de mythische werkelijkheidsbeleving, die de natuur beschouwt als een slagveld van oorlogvoerende krachten (de dramatische visie op de natuur geënt op crisis, d.w.z. op het telkens opnieuw op het spel zetten van het voortbestaan van de wereld).

Het levensverhaal van de wereld is bij Anaximandros echter duidelijk prerationeel, want niettegenstaande de wereld door de ejaculatie van het kosmisch semen ontstond, is het zo dat de oergrond of 'arché' van de 'phusis' van de werkelijkheid het 'to apeiron' is, dat in eeuwige beweging verkeert (dat leeft & onvergankelijk is). Dit onvergankelijke bezit de teelkracht van warm & koud. Opmerkelijk is ook dat de aarde zich in zijn wereldbeeld in het centrum bevindt van 'n sfeervormig universum en omsloten is door het 'apeiron' zonder enige ondersteuning te behoeven (bijvoorbeeld door 'water' - cfr. Thales). Dit is een radicale breuk met de gehiërarchiseerde ruimte van de mythe die een wereld van verdiepingen construeerde die 'gedragen' moest worden (cfr. de Atlas-mythe). Geen enkel onderdeel van de wereld wordt door Anaximandros geprivilegieerd ten koste van een ander.

Het 'apeiron' is buitenwerelds, onvergankelijk & levenskrachtig. Het garandeert de continuïteit van het leven van de wereld, ondanks & tegelijkertijd dankzij de 'enantia'. Het Ionisch natuurdenken neemt afstand van de mythe door de constructie van relatiebegrippen waaraan een objectieve gestalte gegeven wordt.

"Van degenen die beweren dat het zijnde één, in beweging en onbegrensd (apeiron) is, heeft Anaximander, zoon van Praxiades, Milesiër en opvolger en leerling van Thales, gezegd dat het apeiron 'arché' en element is van al wat bestaat, waarbij hij de eerste was om dat woord van de 'arché' te introduceren. Hij zegt dat zij noch water noch iets anders van de zogeheten elementen is, maar één of andere, daarvan verschillende natuur, die apeiron is, waaruit alle hemelen geboren worden evenals de werelden die zich daar-in bevinden : "waaruit de bestaande dingen hun geboorte hebben, dààrin vinden ze ook hun ondergang, zoals het hoort ; ze geven elkaar immers recht en boete voor het onrecht (dat ze elkaar aandoen), overeenkomstig de verordening van de tijd", zoals hij het in deze eerder poëtische bewoordingen uitdrukt."

(Simplikios : Physica, 24.13v, vertaald door De Ley)

De term 'apeiron' heeft geen abstracte, rationele betekenis, en 'to apeiron' moet dan ook als een metaforische relatieterm begrepen worden. Enerzijds kunnen we het vatten als dat wat geen grenzen heeft ('a' of ontkenning van 'peiron', wat 'grens' betekent), anderzijds als dat wat niet van het begin tot het eind doorlopen kan worden. Het gebruik van het 'alpha privativum' geeft uitdrukking aan een ruimtelijke scheiding. Het 'apeiron' staat buiten de wereldorde. Het differentieert zich ontisch van de door elkaar begrensde elementen door ze te negeren als dat wat onbegrensd is. Zo wordt door gebruik te maken van de negatie een onderscheid aangebracht tussen 'zijn' (de wereld) en het 'apeiron' (prerationeel relatiedenken). Het betreft een onbewuste poging tot spiritualisering (Cassirer), een negatie van het particuliere & momentane d.m.v. een 'derde term' (Prier).

Het 'apeiron' als onuitputtelijke extrakosmische levenskracht bestuurt de wereld en heeft dus bewustzijn. Het verleent existentie (ejaculatie van het kosmisch 'semen'), het legt grenzen op (a priori via het zaad & a posteriori door onrecht te bestraffen), het bepaalt de levensloop van de 'enantia' voor zover die hunkeren naar het goddelijke en het omvat alles (de wereld is gebed in het 'apeiron').

Wat de term 'arché' betreft, moet worden opgemerkt dat we er geen aristotelisch 'materieel beginsel' mogen in projecteren. Reeds bij Homeros vinden we het in de betekenis van 'begin van iets', niet louter als startpunt maar vooral als 'aanleiding', 'oorzaak' & 'initiatief' (Paris' ontvoering van Helena was de 'arché' van de Trojaanse oorlog). Het 'apeiron' is het onbegrensde begin & neemt het initiatief om de wereld te scheppen.

Centraal is dat bij Anaximandros het scheppende beginsel buiten de wereld wordt geplaatst. Hierin kunnen we de groter wordende afstand tussen denken & zijn lezen, afstand die kenmerkend is voor de overgang van mythische leefwereld naar prerationele wereldorde. Met zijn 'apeiron' voert hij een metaforische relatieterm in, die een 'hogere orde' buiten de tijd introduceert.

Dit tijdloze wordt niet uitgedrukt in eternaliserende terminologie (daartoe is prerationeel denken niet in staat), maar wel als een 'eeuwigdurende beweging' die de gehele wereldorde omsluit & bestuurt. Deze metaforiek beklemtoont zo het onderscheid tussen de wereld & zijn oorsprong. Dit is de eerder 'transcenderende' instelling van Anaximandros. Dit contrasteert duidelijk met de eerder 'immanente' oplossing die Herakleitos gaf aan het vraagstuk van de permanentie van de wereldorde.

§ 5

Herakleitos van Ephesos gaat ook uit van de strijd. De vraag hoe het mogelijk is dat de tussen de natuurelementen zichtbare conflicten niet tot de ondergang van de wereld (de wereldbrand) leiden, staat centraal in zijn mythisch georiënteerd denken. Dit was ook het geval in Egypte. De Oosterse invloed was ten tijde van de Perzische overheersing van Ephesos, een commerciële havenstad die een grote rol had gespeeld in de kolonisatie, zeer prominent. Herakleitos zocht naar de maat die in de permanente verandering aanwezig is, de stabiliteit die aanhoudt doorhéén de flux als gevolg van de continue strijd tussen alles wat bestaat.

"Men heeft de Ephesiër uitwendig & inwendig losgerukt van de milesische denkers. (...) In Herakleitos gloeit nog machtig de oud-Ionische drang naar eenheid en heerschappij, gesterkt door het Oosten, gevoed door de mystiek."

(Joël, K. : Geschichte der Antiken Philosophie, Tübingen, 1921, pp.279-280)

Door kennis moet het leven van de strijdende verschijningsvormen gewaarborgd worden. Een prerationele oplossing wordt gevonden door een metaforische symboliek te hanteren. Die moet een 'hogere' stabiliteit invoeren. De 'metaphoric clash' geeft een verhoogde abstractie12. De metafoor laat aspecten van de werkelijkheid zien die ze zelf helpt constitueren. Op deze wijze worden objectieve & subjectieve categorieën door metaforische metarelaties met elkaar verbonden. De metarelaties vormen samen een hogere orde. M.a.w. Herakleitos maakt doelbewust gebruik van een provocerend gelijkstellen van traditionele tegenstellingen om de 'logos' te kunnen typeren als de realisatie, het voltrekken van de metarelatie. We vinden voor het eerst duidelijke tekenen van een 'psychisch leven', een 'ik-gevoel'. Zijn spot kan als een aanduiding van zelfbewustzijn begrepen worden. Hij construeert bewust tegengestelde relatievormen tussen de tegengestelden. Deze verhouding van een verhouding is bewustzijn van het denken als verhoudingsdenken. D.i. een pretranscendentaal & preplatonisch zelfbewustzijn (het 'ik' wordt immers nog steeds 'naar buiten' geprojecteerd).

Parmenides van Elea (ca.515 - 440) die eerst sterk door de leer van Pythagoras (ca.575 - nà 500) geïnspireerd werd, was de leerling van Xenophanes (ca.580/577 - ca.485/480), die als eerste filosofische uiteenzettingen in dichtvorm neerschreef. Zijn invloed op de presocratici & op Plato is van doorslaggevende betekenis geweest.

Hij schreef een leerdicht waarin hij twee wegen beschreef : de Leer van de Waarheid (alètheia) en de Leer van de Mening (doxa). Over de eerste weg zijn 111 versregels bewaard gebleven (via Simplicius). Van het tweede deel, dat uitvoeriger moet zijn geweest, zijn slechts 42 verzen tot ons gekomen.

Parmenides' argumentatie werkt met een drieledige disjunctie. Hij thematiseert dus de formele wetmatigheden van de rede a priori. Om de werkelijkheid te verklaren mogen we niet uitgaan van het zintuiglijke. De inhoud van ons denken wordt immers bepaald door de vorm. Als we denken hebben we het steeds over iets.

Parmenides' hoofdvraag luidt : "Is het of is het niet ?", waarmee hij bedoelt : al wat het voorwerp kan zijn van ons denken en spreken, bestaat dat of bestaat dat niet ?

Drie mogelijkheden worden afgebakend : 1) het is, of 2) het is niet, of 3) het is én het is niet. Welke weg moeten we bewandelen ?

De laatste mogelijkheid impliceert of een onderscheid naargelang de omstandigheden ofwel dat zijn (Z) & niet-zijn (-Z) identiek zijn én ook dat ze verschillen. Immers, in het oordeel "Parmenides bestaat (Z) én zal ophouden te bestaan (-Z)" wordt enerzijds beweerd dat Z en -Z aan Parmenides toekomen zodat ze onderling gelijk zijn (twee grootheden worden aan éénzelfde grootheid toegekend), d.w.z. Z = -Z. Anderzijds is het zo dat als ik beweer dat Parmenides nu bestaat & dat het onjuist zou zijn te beweren dat hij nu niet bestaat, Z en -Z van elkaar worden onderscheiden, d.w.z. Z niet gelijk aan -Z geldt. De derde weg is logisch uitgesloten. De tweede mogelijkheid is ook uitgesloten, want wat niet bestaat kan nooit voorwerp van een oordeel zijn. Anders wordt er beweerd dat wat niet-is bestaat, wat een contradictie insluit. Bijgevolg (er bestaan geen andere mogelijkheden) is enkel de eerste weg logisch geldig : het voorwerp van ons denken & spreken bestaat.

" ... Being is in a state of perfection from every viewpoint, like the volume of a spherical ball, and equally poised in every direction from its centre. (...) For neither has Not-being any being which could halt the coming together of Being, nor is Being capable of being more than Being in one regard and less in another, since it is all inviolate. For it is equal with itself from every view and encounters determination all alike."

(Coxon, A.H. : The Fragments of Parmenides, Van Gorcum - Assen, 1986, p.74, fragment 8, 39-49)

Als er enkel Zijn is, dan is het ongeboren & onvergankelijk, want het Zijn kan niet uit het Niet-Zijn voortkomen. Het Zijn heeft niets met verandering te maken, want het is hier & nu totaal ononderbroken aanwezig. Het is één, want het Niet-Zijn bestaat niet. Het is ondeelbaar, want er is niets anders dat in het éne Zijn enig onderscheid zou kunnen invoeren. Het denken tenslotte is identiek met de gedachte dat het is, want het denken is niet te vinden buiten het Zijn. Ontstaan & vergaan zijn alleen maar woorden die men aanneemt in de overtuiging dat Zijn & Niet-Zijn elkaar opvolgen (cfr. de derde weg). Dit is het pad waarlangs de onwetende stervelingen dolen, doof & blind tegelijk ...

§ 6

Enkele belangrijke vaststellingen : het proces van de verzelfstandiging van het denken door zichzelf (d.w.z. onder invloed van zelfbewuste reflectie), meer bepaald de overgang van een prerationeel metaforisch archaïsch verhoudingsdenken naar een rationeel begripsrealisme, lijkt in dit statisch model definitief te zijn aangevangen. Het denken (subject) heeft het noodzakelijk steeds over iets. Alle denken en spreken vraagt om een horizon van werkelijkheid (zijn). Enkel dan is er sprake van 'zin'. Het belang van deze vaststelling voor het platonisme zal wel niemand ontgaan. Daarnaast is het duidelijk dat deze beginnende emancipatie van de rede bij Parmenides geschiedt door een consequent onderzoek van de formele kenmerken van alle denken. Er wordt afstand genomen van de zintuiglijke 'phusis' om ruimte te geven aan de eisen van het denken a priori, d.w.z. los van het kenobject. Deze abstraherende onthechting, die in het denken van Anaximandros louter metaforisch gestalte kreeg (het 'apeiron' als 'buiten' de wereld), wordt bij Parmenides het onderscheid tussen het 'ware' denken (het zijn 'is') en louter mening (het zijn 'is-niet' of 'is én is-niet'). Dit wijst erop dat met de Eleaten de bemiddelende taak van de metafoor vervangen werd door een benadrukken van het onderscheid tussen kensubject & kenobject.

Uiteraard maakte Parmenides de fout de predicatieve & existentiële functie van het werkwoord 'zijn' niet van elkaar te onderscheiden. Dat er iets 'is' (Dasein) is niet hetzelfde als wat iets 'is' (Sosein). Enkel als men louter de existentiële functie inschat kan men beweren dat een uitspraak over het Niet-Zijn zinloos is (daar per definitie het Niet-Zijn niet bestaat). Om volledig te zijn, had Parmenides er op moeten wijzen dat Niet-Zijn ook kan betekenen dat een bepaalde eigenschap aan een gegeven kenobject niet kan worden toegeschreven. In die zin is de negatie van 'zijn' wel zinvol. Zowel Plato (in De Sofist) als Aristoteles (in zijn Fysica) vallen Parmenides op dit punt aan. Vooral het feit dat 'zijn' een veelheid aan betekenissen bezit, werd door Aristoteles uitvoerig beargumenteerd. Het emancipatieproces van het denken gaat met een figuur als Parmenides van start, maar van een volwassen rationalisme is er bij hem geen sprake.

§ 7

De Sofisten vormen in dit verhaal een belangrijke overgang. Het woord 'sophistès' is het 'nomen agentis' van 'sophizesthai'. Tot in de 4de eeuw werd het gebruikt als synoniem voor dichters, zieners & politici. Het restriktief gebruik van de term, d.w.z. als technische term voor dé Sofisten, stamt waarschijnlijk uit de kringen rond Socrates (469 - 399). Zo spreekt Aristophanes in De Wolken (v.331v) over de Sofisten als waarzeggers, kwakzalvers, luie langharige en beringde dandies & pseudo-astronomen ... Zo speelde hij in op het anti-intellectualisme van de gewone man.

Het feit dat deze Sofisten vaak vreemdelingen waren, bevorderde deze negatieve houding. Hun aanwezigheid toont aan dat het proces van de verzelfstandiging van het denken in Griekenland in de tweede helft van de 5de eeuw al goed op weg was. De zogenaamde 'natuurfilosofen' werden wel fysisch uitgelegd. Er ontstond twijfel omdat de verschillende antwoorden die men meende op te merken fundamenteel logisch met elkaar in strijd waren. De 'antinomieën' tussen het eerder immanent dynamisme van Herakleitos & eerder transcendent eternalisme van Parmenides van Elea m.b.t. het probleem van de tijd & de beweging, sloegen diepe bressen in het vertrouwen dat het denken schonk aan de grondslag van denk- en kenvermogen. Dit levert een Gorgias (483 - 375) of een Protagoras (ca.490 - ca.430/425) op.

"Ze (de Sofistiek) vormde bovendien een beslissend wapen in de vele processen waarin de burgers betrokken werden. De welsprekendheid vormde m.a.w. niet alleen de enige weg om zich politiek te affirmeren, ze beschermde de 'politès' bovendien tegen onrecht. Het is dus te begrijpen dat in deze democratieën de retoriek voor het eerst tot ontwikkeling kwam."

(De Ley, H. : Geschiedenis van de Wijsbegeerte van de Oudheid, RUG - Gent, 1984, deel III, p.15.)

Sextus Empiricus (ca.150 n.Chr.) heeft het over een werk van Gorgias Over de Natuur, d.i. over het Niet-Zijnde, waarin Gorgias volgende 3 stellingen bewijst : 1) er bestaat niets ; 2) als er iets bestond, zou het niet gekend kunnen worden ; 3) als het gekend kon worden, zou het onmogelijk zijn deze kennis aan iemand anders mee te delen. Voor Gorgias is een absolute wetenschap onmogelijk.

Hij betwist de abstracte formele methode van de Eleaten omdat daarmee de meest absurde stellingen kunnen worden bewezen. Gorgias is anti-fundamentalistisch & pragmatisch (de almacht van de retoriek). Zijn intellectualisme was er op gericht systematisch scepticisme aan te kweken.

Het is van belang in te zien dat de zogenaamde 'natuurfilosofen' van Thales van Milete (6de eeuw) tot Herakleitos prerationele metarelaties tussen object & subject invoerden. De 'logos' speelde een bemiddelende rol, wat betekent dat door de introductie van een metaforische orde (een meta-orde) object & subject van elkaar onderscheiden werden zonder ze radicaal van elkaar te splitsen, wat in een strikt mythisch denken niet het geval is ; daarin is immers de 'participation mystique' doorslaggevend. De natuurfilosofen zijn niet prelogisch, maar prerationeel.

"I believe Diels was right in locating the central insight of Heraclitus in this identity of structure between the inner, personal world of the psyche and the larger natural order of the universe."

(Kahn, Ch.H. : The Art and Thought of Heraclitus, Cambridge University Press - Cambridge, 1989, p.21)

De metaforische orde zorgde voor een kristallisatie van object & subject, van wereld & mens, van zijn & denken. Kenner, gekende & kennis worden van elkaar onderscheiden. Bij de Eleaten wordt deze tendens verder doorgezet, en we kunnen bij hen dan ook spreken van een afleggen van het prerationele ten voordele van een onvolledige naïeve, proto-rationele a priori-benadering van het denken, waarin de vorm (hoe) belangrijker is dan de inhoud (wat).

De Sofisten maken van deze nieuwe verzelfstandiging hun broodwinning. Hun lessen worden duur betaald. Toch vormen zij in de Griekse filosofie een belangrijke uitzondering, zowel omdat zij meestal markante persoonlijkheden waren en ook wel opmerkelijke ideeën hadden. Plato (428/427 - 348/347) verwijt hen moreel relativisme, indifferentisme & speculatief scepticisme. Toch is dat de centrale reden waarom zij dermate interessant zijn. Hun onderwijs toont aan dat de overgang van prerationeel naar rationeel (door de Eleaten ingezet) door hen verder protorationeel uitgewerkt werd. Hierbij werd er niet gezocht naar theoretische volledigheid, want de pragmatiek (de 'technè') stond voorop. Centraal stond de kunde aan te tonen op welke bewijsgrond ('tekmèrion') meningen & uitspraken gebaseerd waren.

Door de problemen die zij stelden, door de methoden die zij gebruikten, door de ruime bekendheid van hun retorische activiteiten, hebben de Sofisten een grondige fundering van de Griekse rationaliteit voorbereid. Zelf hebben zij echter geen fundament aangereikt, en als ze al basisuitspraken over de werkelijkheid deden, dan waren die relativistisch & negatief. Met de Sofisten was het Griekse verzelfstandigingsproces van het (Apollinisch) denken zeker nog niet voltooid. Niet in de laatste plaats omdat er daarnaast een belangrijke (onderschatte) Dionysische kracht de Griekse cultuur voedde (cfr. de mysteriën & het koor in de tragedies). Daarover is weinig geweten.

§ 8

Deze korte verkenning toont aan dat in Griekenland het ontstaan van een prerationele stellingname (6de eeuw) in minder dan twee eeuwen tot een protorationeel uitgebouwd speculatief scepticisme (2de helft 5de eeuw) heeft geleid. De relatie tussen kensubject & kenobject werd eerst bemiddeld (archaïsche denkers), vervolgens gereduceerd (afhankelijk gemaakt van een naïeve voorstelling van de wetten van alle denken) om tenslotte onderdeel te worden van een streven naar maatschappelijke voortreffelijkheid (de 'aretè'). De afwezigheid van een grondig uitgebouwd sofistisch model toont aan dat de scepsis van de Sofisten inderdaad indifferente trekjes vertoont, niettegenstaande hun publieke lezingen & privé-onderwijs wel als cultureel bindmiddel dienst deden.

De 'natuurfilosofen' hielden dogmatisch vast aan hun respectievelijke inzichten betreffende de naturalistische metaforiek noodzakelijk om het leven te garanderen. De Eleaten reduceerden de verscheidenheid tot eenheid door een simplistische visie op de vormvoorwaarden van de rede. De Sofisten daarentegen plaatsten bevestiging & ontkenning naast elkaar & maakten geen keuzes. Zij formuleerden geen fundamentele inzichten over denken of zijn, tenzij negerend en/of relativerend. Dit protorationalisme maakte de weg vrij voor het begripsrealistisch rationalisme onderwezen aan de platoonse Academie en door Aristoteles in de Peripatos (wandelgang) van het Lykeion.

Kunnen we aantonen dat Kants transcendentale inzichten niet uitsluitend het gevolg zijn van de verwerking van de spanningen tussen het rationalisme (Descartes, Leibniz, Spinoza) & het empirisme (Locke, Hume) uit de 17de & 18de eeuw ? De door Kant in de filosofie geïntroduceerde 'Copernicaanse revolutie' werd m.i. zeer grondig voorbereid. Er is m.a.w. een 'rode draad' die in Ionië als prerationeel denken begint en in de klassieke periode in een begripsrationalistisch realisme uitmondt.

Uit de overgang van prerationeel naar rationeel kunnen we leren dat de relatie tussen kennen en zijn een verzelfstandiging van het denken impliceert. Dit gaat hand in hand met een toename van reflectie & zelfbewustzijn. We onderzoeken kort :

a) het metafysisch (begrips)realisme van Plato & Aristoteles
b) de kennis bij Al-Kindi, Al-Farabi, Ibn Sina & Ibn Roesjd
c) de universaliënstrijd &
d) het nominalisme van Abelardus.

§ 9

"Socrates : Als wijsheid erin bestaat iets te kennen, spreekt het vanzelf dat ze een kennis moet zijn, en wel een kennis van iets. Nietwaar ?

Critias : Dat is ze. Namelijk de kennis van zichzelf. (...)

Socrates : Zeg eens, Critias, als wijsheid is de kennis van zichzelf, welk schoon werk brengt ze dan voor ons tot stand, een werk dat haar naam waardig is ?"

(Charmides, 164 - 13c & 165 13d, vertaling De Win)

De kennis van de algemene & noodzakelijke waarheden is de mens volgens Plato zeker gegeven, kennis dus die niet afhangt van zintuiglijke indrukken & rationele confirmaties. Het platoons kenproces heeft transcendente implicaties. In de Phaedo (74a - 75d) leren we dat de inhouden van ons begripsmatig denken (wiskundige concepten als 'gelijkheid' maar ook morele als 'goed' & 'rechtvaardig') door de mens in zijn ervaring gehanteerd worden zonder dat hij ze uit zijn ervaring heeft. De algemene begrippen die een mens hanteert (d.w.z. de 'universalia') bestaan objectief in een realiteit buiten ons, realiteit die tevens de 'ware' werkelijkheid is en die in die mate van het zintuiglijke (empirische) wordt onderscheiden dat deze laatste een afgeleid statuut toebedeeld krijgt. Net zoals Anaximandros' 'apeiron' staat de platoonse Vormenwereld buiten het zintuiglijke. De 'ware' realiteit 'is', de 'afgeleide' realiteit 'is' en 'is-niet', d.w.z. verkeert in permanente flux. De Vormenwereld is transempirisch.

Plato verwees naar deze absolute realiteitsgrond met de termen 'eidos' en 'idea', wat letterlijk 'verschijningsvorm' betekent. De 'ideai' bestaan dus buiten het bewustzijn van de mens. Zij zijn geen abstracte gedachten 'in ons hoofd' maar werkelijk bestaande volmaakte gestalten. Enkel het algemene bestaat écht. De zintuiglijke wereld is 'bijna niet-zijn', een schaduwrijk. De waarheid kennen is niets anders dan zich de Vormen 'herinneren' ('anamnesis'). We kunnen de waarheid kennen omdat we ze in essentie reeds bezitten. De kennis van de Vormen is latent aanwezig in de ziel. Zintuiglijke kennis kan als een stimulus optreden, en wel omdat het 'bijna niet-zijn' de weerspiegeling is van de Vorm. Zo kunnen de schaduwen het besef oproepen van de in de ziel sluimerende Vormen. De Vorm is een oerbeeld ('paradigma') voor het concrete dat er deel aan heeft ('methexis'). Het concrete participeert in het universele.

"Vooreerst is er dit prachtige argument', wedervoer Cebes, 'dat, als men de mensen ondervraagt en zijn vragen goed weet te stellen, zij uit zichzelf op alles correct weten te antwoorden. Welnu, als zij geen wetenschap in zich droegen en geen juist begrip, zouden ze toch niet in staat zijn dit te doen."

(Plato, Phaedo, 73a, vertaling De Win)

Het eigenlijke inzicht schouwt de Vormen in hun hiërarchische samenhang. De onderlinge gemeenschap tussen de Vormen maakt ze tot een geordend geheel (door de latere neoplatonici 'intelligibele wereld' genoemd).

Elke Vorm is datgene wat om 't even welk ding op zichzelf is, onveranderlijk & constant, alleen op zichzelf en bij zichzelf één van structuur. Elke Vorm is een volmaakt voorbeeld voor alle 'particularia' die er deel aan hebben. Elke Vorm is als het ware een volmaakt vonkje van de vlam van het zijn (de totaliteit van alle Vormen). Bijgevolg wordt elke Vorm begrensd door haar eigen individualiteit (of Zelf).

De top van de piramide is de Idee van het Goede. Zelf hangt deze Idee van niets anders meer af. Zij is absoluut en heeft haar zin in zichzelf. In zijn Republiek (509b) lezen we dat het Goede 'voorbij zijn' ('ousia') is. Dat Goede voorbij de eindige zijnden (of Vormen) is het Ene en de Vormen zijn één. Het Ene is de limiet voorbij alle andere limieten, de limiet der limieten. Het Ene is het hoogste principe van iedere bepaaldheid & volmaaktheid. De ziel ervoer deze Vormenwereld vóór haar incarnatie in de schaduwwereld.

Probleem bij Plato is de relatie tussen de zintuiglijke objecten (particulier) & de transempirische Vormen (universeel). In de Parmenides verliest Socrates de discussie. Ook is het zo dat Plato's Ene 'voorbij het zijn' een eindig zijn impliceert, m.a.w. de Idee van het Goede wordt door zichzelf begrensd (en wel in de hoedanigheid van de Vorm 'limiet der limieten'). 'Voorbij zijn' moet slaan op een eindige Vorm die op de een of andere wijze voorbij de andere eindige zijnden bestond. Het was Porphyrius die het Ene consequent een niet-zijn voorbij het zijn noemde, d.w.z. een oneindig zijn voorbij het (eindig) zijn.

Bij de Grieken wordt het probleem van hoe de mens kennis verwerft steeds metafysisch 'opgelost'. De aanwezigheid van algemene termen (die aan meerdere 'particularia' kunnen worden toegeschreven) leidt automatisch tot een aanvaarden van de realiteit van deze 'universalia'. Bij Plato vormen ze samen een transempirische zijnsorde naast het zintuiglijke. Toch zijn de platoonse Vormen geen echte 'universalia'.

Aristoteles (384 - 322) gaat vooral de transcendente interpretatie van de Vormen betwisten. Voor hem is het feit dat voor Plato de Vormen gescheiden van de particuliere objecten bestaan ('chorismos') de steen des aanstoots. Immers, door deze scheiding te poneren worden de (universele) Vormen individuele, eeuwige zijnden of substanties ('particularia' van een hogere orde) waarvan de algemene termen als het ware de eigennamen zijn, en dus geen 'universalia' in de eigenlijke zin van het woord zijn. Voor Aristoteles bestaan de particuliere zintuiglijke substanties 'op zich', zodat de Vormen herleid worden tot de algemene kenmerken van die particuliere substanties.

De algemene termen zijn inderdaad 'ta katholou', d.w.z. universeel. De 'universalia' zijn immanent in de 'particularia' aanwezig. Het objectief gegeven-zijn van de Vormen (het feit dat de 'universalia' bestaan) werd door Aristoteles niet betwist. De 'universalia' zijn geen subjectieve constructies van het kenvermogen. Zij behoren tot de wereld 'buiten ons' en onze begrippen zijn er de afspiegeling van.

Elke particuliere substantie ('ousia') wordt geconstitueerd door een combinatie van 'vorm' ('eidos') en 'stof' ('hule'). Eerstgenoemde is bepalend voor het wezen (essentie of watheid) van het object, laatstgenoemde voor zijn numerieke eigenheid (existentie of datheid).

Het kenproces vertrekt van een actieve waarneming ('aisthesis') van een passief geregistreerd particulier object van waarneming (kenobject), d.i. zintuiglijke kennis. Synesthesie van het materiaal van alle zintuigen leidt tot een particuliere voorstelling ('phantasmata'). Dit beeld wordt vervolgens object van een 'abstrahering' d.m.v. het actief intellect dat de universele essentie van het kenobject begrijpt en doorgeeft aan het passief intellect waardoor we het universele begrip als particuliere kensubjecten vatten. Het actief intellect is tijdloos, onpersoonlijk, onsterfelijk & goddelijk. Blijft Aristoteles even eternaliserend als Plato ? We moeten onderzoeken welke statuut dit actief intellect toebedeeld krijgt, want het speelt een onmiskenbare 'platoonse' rol in de epistemologie van Aristoteles.

"Besides the First Unmoved Mover and the 'Intelligences', Aristotle recognizes at least one other immaterial thinking substance capable of existing separately. This is the 'separable reason', the highest power in the human soul. Aristotle's psychology is in a way parallel to his cosmology. It shows man, the microcosm, as an ordered unity at the summit of whose structure stands a transcendent intellectual principle ; the macrocosm, the universe, is as we have seen conceived in the same way."

(Armstrong, A.H. : An Introduction to Ancient Philosophy, Littlefield - London, 1977, p.91, mijn cursief)

De zintuiglijke kennis is niet louter passief (zoals water verwarmd wordt). De waarneming is de actualisatie van een positieve virtualiteit (potentie), een vooruitgaan tot zichzelf en tot de act (De Anima, 417b6-7). De waarnemer neemt in zich de vorm van het object op zonder zichzelf te verliezen.

De singuliere, passieve registratie (gewaarwordingen) wordt maar pas een 'waarneming' als 'de vorm' van het waargenomene opgenomen wordt. Dit is 'reageren' op de 'indruk', d.w.z. een activiteit. De samenvoeging van alle zintuiglijke waarnemingen leidt tot een concrete & singuliere voorstelling (of beeld).

"The image-making faculty presents the thinking mind not with ready-made concepts but with mind-pictures, reproductions (sometimes a little blurred and vague) of the individual concrete substances and their accidents perceived by the faculty of sense."

(Armstrong, A.H. : Op.cit., p.96)

Kern van alle denken is echter de vorm vatten los van de stof. Een begrip is niets anders dan een intelligibele vorm onverbonden met materie. In de werkelijkheid kan die splitsing nooit voorkomen. Wel in het denken dat de universele essentie van een kenobject wil te weten komen (d.w.z. de 'eidos' van het kenobject los van diens 'hule').

Het intelligibel of verstandelijk kennen kent ook een passief & een actief moment. Denken, de hoogste activiteit van het meest volledig bezield leven, is de ontvangst van een intelligibele vorm. Dit gebeurt net zoals de waarneming de zintuiglijke vorm opneemt. M.a.w. het verstand is vooreerst (passief) de mogelijkheid (potentie, openheid) om de essentie van iedere realiteit te kennen. Het verstand kan dus 'alles worden', want het is kenmerkend voor het verstand dat het een passiviteit tegenover de vorm van iedere realiteit bewaart. Dit is het passief intellect, of 'intellectus possibilis'. Het is in staat om de singuliere voorstelling te ontvangen.

De externe zintuiglijke waarnemingen zijn geen voldoende oorzaak voor de abstrahering waarnaar gezocht wordt, want ze leveren enkel het ruw waarnemingsmateriaal dat voorstellingen produceert waarin de vormen enkel potentieel kunnen teruggevonden worden. De inductieve sprong van 'een eindig aantal waarnemingen' naar een 'algemene, universele uitspraak' wordt door Aristoteles gemaakt op basis van het principe 'act komt altijd vóór potentie'. M.a.w. in een korte & obscure passage lezen we dat er een zuivere intellectuele act nodig is om de vorm van het voorwerp aan de stoffelijkheid te onttrekken en hem zo tot een actuele intelligibiliteit te brengen. Die act, door het passieve intellect ontvangen, impliceert de coïncidentie van subject & object in de eenheid van het intelligibel bewustzijn. Dit afgescheiden, of naar latere commentatoren, actieve intellect ('intellectus agens') actualiseert de vormen door hen te verlichten net zoals het licht alle kleuren actualiseert. Het is onvermengd, zuiver & essentieel actualiserend & op zichzelf bekeken is het dat wat het is, onsterfelijk & eeuwig.

"En de ene 'nous' is zodanig doordat hij alles wordt, de andere doordat hij alles maakt zoals één of andere staat, bv. het licht ; want in zekere zin maakt ook het licht de kleuren, die in aanleg zijn, tot actuele kleuren. En déze 'nous' is afzonderbaar, impassiebel en ongemengd, aangezien hij naar wezen akt is (...) Het is niét het geval dat hij nu eens denkt, dan weer niet denkt. Wanneer hij afgescheiden is, is hij zijn ware zelf, en dàt alleen is onsterfelijk en eeuwig (maar we hebben geen herinnering, want dit deel is impassiebel, terwijl de passieve 'nous' vergankelijk is), en zonder hem is er geen denken."

(Aristoteles : De Anima, 430a 10-25, vertaling De Ley)

§ 10

De invloed van de aristotelische kenleer op de Arabische wijsbegeerte was zeer groot. Bovendien weten we nu dat de invloed van deze 'falsafa' (met Averroës voorop) een centrale rol heeft gespeeld in het ontstaan van de moderne rationaliteit. Het is dan ook interessant stil te staan bij de wijze waarop de inconsequenties eigen aan Aristoteles' kenmodel door de grote Arabische wijsgeren werden behandeld. De Arabische wijsbegeerte kwam immers voort uit een grote vertalingsbeweging, waardoor inleidingen & commentaren op de Griekse werken nodig werden. Het feit dat neoplatoonse werken aan Aristoteles werden toegeschreven (de Theologia Aristotelis van Porphyrius bijvoorbeeld) maakt een en ander er niet makkelijker op. We beperken ons tot de kentheoretische problematiek.

Al-Kindi (ca.800 - ca.866), de enige 'fajlasoef' van echte Arabische origine wordt ook wel 'de filosoof van de Arabieren' genoemd. Hij was beroemd geworden onder de kaliefen Al-Ma'moen, Al-Moe'tasim & Al-Wathik voor zijn encyclopedisch oeuvre. Hij is de pionier van het Arabisch Hellenisme. Voor Al-Kindi vertrekt het denken van voorstellingen ('phantasmata') maar de objecten van het universeel denken ('nous') zijn niet als zodanig gegeven. Zij moeten uit de stof 'geabstraheerd' worden. Hij onderscheidt :

(1) het 'intellect-in-act' : dat actueel & eeuwig alle vormen denkt (te vergelijken met het 'intellectus agens') ;
(2) het 'intellect-in-aanleg' : dat onder werking van (1)
(3)
het 'verworven intellect' wordt, dat de vormen in zich bewaart, zodat tenslotte
(4) het 'demonstratieve intellect' ontstaat, dat vertrekt van de vormen (universele intelligibilia) gevat door het voorgaande. Al-Farabi (ca.870 - ca.950) genoot zijn opleiding bij de zogenaamde 'peripatetische school van Bagdad', die haar oorsprong terugvoerde op de school van Alexandrië. Al-Farabi wordt later de 'stichter van de filosofie van de Islam' genoemd, en zou meer dan 1000 werken hebben geschreven.

Ook hij zal een theorie van het intellect uitwerken (cfr. zijn Risala fi al-'Akl, of Brief over het Intellect, in de Middeleeuwen vertaald als De Intellectu). Al-Farabi onderscheidt zes gebruikswijzen van het woord 'intellect' : (1) die van de dagelijkse omgangstaal, (2) die van de theologen (dat wat voor allen of de meesten onmiddellijk evident is), (3) het 'praktisch intellect' van Aristoteles in zijn Ethica Nicomachea, (4) Aristoteles in zijn Metaphysica (God), (5) Aristoteles in zijn Analytica Posteriora (II, c.19) en (6) Aristoteles in zijn De Anima (het speculatieve intellect).

Wat het speculatieve (of kennende) intellect betreft, onderscheidt ook Al-Farabi er 4 verschillende :

(1) het 'intellect-in-aanleg' (passieve intellect) is dat waarvan de essentie het vermogen is om van al wat bestaat de essentie te abstraheren van zijn materie. Dit 'vermogen' impliceert echter passiviteit ;
(2) het 'intellect-in-act' is de transformatie van het intellect-in-aanleg door ontvangst van de geactualiseerde vormen. Als het deze vormen gaat 'denken' wordt het :
(3) het 'verworven intellect' dat o.m. 'zuivere vormen' denkt, d.w.z. vormen die nooit in materie hebben bestaan & dus niet geabstraheerd moeten worden (voor Al-Farabi zijn er dus twee soorten van vormen, deze die wel en deze die niet in de materie hebben bestaan) ;
(4) het 'actieve intellect' tenslotte is het 'licht' dat door het aanbieden van de vormen het intellect-in-aanleg (1) tot een intellect-in-act (2) maakt. Het bevindt zich m.b.t. het intellect-in-aanleg in dezelfde relatie als de Zon m.b.t. het oog dat, zolang het zich in het duister bevindt, enkel het (passief) vermogen bezit om te zien.

In zijn werk Het Politieke Regime lezen we dat het de taak is van het actieve intellect om ervoor te zorgen dat de redelijke wezens de hoogste graad van volmaaktheid bereiken d.w.z. het opperste geluk. Het verworven intellect van de élite zal, door één te zijn met het actieve intellect, de dood overleven. Dit in tegenstelling tot Aristoteles, die meent dat enkel het onpersoonlijk 'intellectus agens' onsterfelijk is.

Bij Al-Farabi gelden zo de verschillende intellecten als maatstaven om het 'niveau' van het intellectueel bewustzijn te 'meten'. Als de mens in contact treedt met het actief intellect, dan worden niet alleen de theoretische vermogens tot hun perfectie gebracht, maar ook het voorstellings- of verbeeldingsvermogen, waarin de profetische & divinatorische vermogens gehuisvest zijn. De hïerarchie tussen de intellecten is analoog aan de hiërarchische zijnsstructuur, waardoor een natuurlijke 'politieke' ordening mogelijk wordt.

Zo ontstaat een piramidale sociale hiërarchie, beginnend met de Ene die leidt maar niet geleid wordt (de 'imam' die geboren is met 12 uitgelezen eigenschappen, cfr. de platoonse Republiek, 6de boek) en eindigend bij hen die geleid worden zonder te leiden (de meesten, die enkel dienen & nooit heersen). De leider ontvangt de openbaring omdat er tussen hem en het actieve intellect geen tussenpersoon meer bestaat (Politiek Regime, § 49-50).

Ibn Sina (ca.980 - 1037), beter bekend als Avicenna, had in zijn jeugd de allures van een wonderkind, met een buitengewoon geheugen & intelligentie. Op 16-jarige leeftijd had hij de geneeskunde onder de knie, terwijl hij meester werd in de logica, fysica & mathematica.

Hij las de Metafysica van Aristoteles 40 maal zonder er iets van te begrijpen. Het stelde hem voor zware problemen. Hij diende prinsen als minister, arts & filosoof. 's Nachts schreef hij zijn grote werken, ook in de gevangenis, of op de rug van zijn paard. Volgens zijn vele vijanden zou hij zich buitensporig overgegeven hebben aan wijn & vrouwen ... Een buitengewoon sterke natuur !

Op het vlak van de kenleer ontwikkelt Avicenna een verdere precisering van de intellecttheorie van Al-Farabi.

Hij onderscheidt in het ken- of abstractieproces 4 fasen :

(1) de zintuiglijke waarneming van een uitwendig object ;
(2) de voorstelling die de materiële vorm van het object vasthoudt (en dus zintuiglijke kenmerken heeft);
(3) de 'al-wahima' of 'vis estimativa', dat particuliere oordelen produceert over de verkieslijkheid of verwerpelijkheid van het object (het vat dus immateriële vormen & is ook bij de dieren aanwezig) ;
(4) het abstractie- of denkvermogen, de mens gegeven.

Avicenna stelt -in navolging van Aristoteles- dat er een intellect moet zijn dat de 'intelligibilia-in-aanleg' tot act doet overgaan. Het 'intellect-in-aanleg' (of 'materiële intellect') is enkel klaar om de vormen te ontvangen (is 'tabula rasa'). Het actualiseert en bevat geen 'universalia' a priori. Het ontvangt de actieve 'universalia' van het actief intellect.

Het kan twee soorten vormen ontvangen, de 'waarlijk eerste gegevens' & de opinies die voortkomen uit de gewoonte ('habitueel intellect'). Deze verworven vormen moeten steeds actief gemaakt worden door in contact te komen met het actief intellect, waardoor ze zich in de ziel realiseren (het 'verworven intellect' of 'intellect-in-act'). Het actief intellect is het 'heilig intellect', waardoor de profeten tot mirakels in staat zijn (dit is een correctie op Al-Farabi).

Wat het ontisch statuut van de 'universalia' betreft vinden we bij Avicenna reeds alle elementen van de latere scholastische problematiek (de universaliënstrijd). M.a.w. :

(1) de vormen geen apart substantieel bestaan bezitten (afwijzing van de Vormenwereld van Plato) ;
(2) ze bestaat 'ante rem' in het actief intellect ('dator formarum') ;
(3) ze bestaan ook 'in re' want de concrete objecten zijn het resultaat van de 'vormgeving' door het actief intellect van de materie ;
(4) ze bestaan 'post rem' als het resultaat van het denkproces, namelijk in het 'verworven intellect'.

Ibn Roesjd (1126 - 1198), beter bekend als Averroës, werd geboren in een belangrijke juristenfamilie. Grootvader & vader waren kanoniek rechter (kadi). In 1169 gaf de kalief hem de opdracht de werken van Aristoteles te commentariëren. In datzelfde jaar werd ook hij aangesteld als 'kadi'. In 1182 werd Averroës 'opperkadi' van Cordoba & lijfarts van de kalief. Ook onder Al-Mansoer bleef hij in de gunst staan tot 1195. De kalief, verwikkeld in een nieuwe oorlog tegen de christenen, verstootte Ibn Roesjd. Bij het beëindiging ervan herriep de kalief zijn edicten en nodigde hem opnieuw uit. Hij stierf enige tijd nadien te Marrakech.

Averroës werd vooral in het Westen bekend door zijn merkwaardige opvatting volgens welke er voor de gehele mensheid slechts één immateriële ziel (en dus slechts één intellect) is. Dit 'monopsychisme' werd heropgenomen in het kader van de 'Aristotelesgolf' in de 13de eeuw door een aantal 'magistri' van de Parijse Artesfaculteit (zoals Siger van Brabant, ca.1230 - ca.1283). Ook later te Bologna & Padua werden varianten ervan onderwezen (door Pomponazzi, 1462 - 1525). Het werd door Thomas van Aquino (1225 - 1274) in zijn De unitate intellectus contra Averroistas bestreden omdat het het christelijk persoonlijkheidsconcept overboord smeet.

Wat het kenproces betreft, keert Averroës terug naar de klassieke drie vermogens (het door Ibn Sina ingevoerde 'vis estimativa' wordt afgewezen), te weten : zintuiglijk, voorstellings- en denkvermogen. Hij beklemtoont dat de zintuiglijke waarneming & de voorstellingen een noodzakelijke voorwaarde zijn voor de abstractie van de algemene of intelligibele 'universalia'.

(1) alle mogelijke vormen zijn in aanleg aanwezig in de voorstellingsbeelden ('phantasmata') ;
(2) het unieke, materiële, ontvangende intellect van de mensheid verenigt zich met de particuliere beelden en
(3) dankzij de werking van het 'actief' of 'producerend' intellect (dat te werk gaat als het licht) ontvangt het de geactualiseerde vormen die erdoor uit de voorstellingsbeelden geabstraheerd werden en wordt dan 'intellect-in-act', 'habitueel' of 'geproduceerd' intellect genoemd. Zo denkt het unieke intellect in de onderscheiden intellecten via hun beelden.
(4) Als alle intellectuele vormen verworven zijn denkt het menselijk intellect-in-act doorheen het actief intellect zelf, wat 'speculatief intellect' wordt genoemd.

"In de mate dat het intellect de 'intelligibilia' maakt, wordt het actief genoemd ; in de mate dat het ze ontvangt, wordt het passief genoemd. In zichzelf echter is het één en dezelfde werkelijkheid."

(Ibn Roesjd : Commentaar op De Anima, geciteerd in El-Ghannouchi : "La Problématique de l'Haecceïté et de l'Altérité chez Avicenne et Averroës", p.180, in Multiple Averroës. Actes du Colloque International organisé à l'occasion du 850e anniversaire de la naissance d'Averroës, Paris - 1976)

Averroës beweert dat niet alleen het actief intellect -zoals traditioneel in de Arabische wijsbegeerte- maar ook het 'materiële intellect' numeriek één is. Aristoteles zelf spreekt zich niet uit over de numerieke hoedanigheid van het actief intellect, m.a.w. de vraag of het gemeenschappelijk is aan de mensheid of dat ieder mens zijn eigen actief intellect bezit, blijft onbeslist. Wel zegt hij dat omdat het alles denkt het ongemengd moet zijn, enkelvoudig & impassiebel. Het heeft met niets iets gemeen (De Anima, 429a18 & 429b24v.) Van een 'persoonlijk' intellect is er geen sprake meer. Op deze wijze lost Averroës het probleem op hoe het mogelijk is dat een onstoffelijke substantie (als de intellectuele ziel) vermenigvuldigd wordt binnen één en dezelfde 'species' ? Aristoteles gaf daar (wijs genoeg) geen antwoord op.

Als 'zuivere vorm' moet het intellect eeuwig zijn en uniek in haar 'species'. Het onderscheid tussen een sterfelijk & persoonlijk passief intellect en een onsterfelijk & onpersoonlijke actief intellect wordt doorbroken door te stellen dat het intellect een eeuwige substantie is die uniek is voor de ganse mensheid. Dit betekent dat 'mijn' gedachten in feite de gedachten van de mensheid zijn. De mensheid denkt in en door gedachten die ik niet 'mijn' gedachten mag noemen.

Door deze onduidelijkheid bij Aristoteles 'weg te werken' schept Averroës echter een nieuw probleem : hoe kan, als het actieve intellect & het materiële intellect eeuwig zijn, het intellect dat uit hun vereniging ontstaat (het menselijk 'intellect-in-act') de activiteit worden van individuele menselijke wezens die vergankelijk zijn ?

Averroës lost dit op door Aristoteles' (passieve) 'intellectus possibilis' te verbinden met het voorstellingsvermogen (en niet met het materiële intellect). De conjunctie van de 'intelligibilia' en het materiële intellect vindt plaats door middel van de 'phantasmata' die als potentiële vormen de noodzakelijke voorwaarden vormen voor de kennis. Deze voorstellingen zijn individueel, persoonlijk & vergankelijk. Voor zover de vormen ontvangen worden door het unieke (immateriële) materiële intellect zijn ze eeuwig (d.w.z. het is de mensheid die iets ontvangt). Voor zover ze geabstraheerd worden (door de actualiserende werking van het actieve intellect) uit de individuele zintuiglijke beelden en ontvangen worden door het 'intellect-in-act' zijn ze geschapen & vergankelijk. Beide gebeuren altijd samen.

De onvergankelijkheid van het materiële intellect blijft beperkt door : a) de voorstellingsbeelden van sterfelijke individuen (aangezien de menselijke 'species' eeuwig is zijn er altijd mensen geweest en zullen er altijd mensen zijn, zodat het materiële intellect als intellect van de mensheid eeuwig is) en b) het feit dat de conjunctie van het materiële & het actief intellect (de mensheid die leert) plaatsgrijpt doorheen zij die aan wetenschap & filosofie doen. De wetenschappen verschillen van de conjunctie doordat ze afhankelijk zijn van de voorstellingen. Samenwerken met elkaar is daarom belangrijk. De wetenschappen voeren naar die conjunctie, die zelf 'absolute kennis' is.

Het actieve & het materiële intellect zijn eeuwig, terwijl het 'intellect-in-act' (het materiële intellect dat vormen ontvangt) eeuwig (de 'intelligibilia' gezien als 'absoluut menselijk') & vergankelijk is (gezien als abstracties uit de 'phantasmata').

Het is duidelijk dat het opperste geluk (het realiseren van de conjunctie -de 'ittisal'- met het actief intellect) van de mensheid bestaat in het éénworden van het onpersoonlijke materiële intellect met het actieve intellect. Omdat hij dit als numeriek één denkt, is het duidelijk dat kennis & gelukzaligheid in beginsel voor alle mensen weggelegd zijn (en niet uitsluitend aan enkele 'begenadigde' individuen toekomen, cfr. Ibn Farabi). Bij Averroës is er dus voor het eerst sprake van een universele rede in beginsel toegankelijk voor alle mensen. Daar staat echter tegenover dat niet de mens denkt, maar het intellect denkt in ons. De 'nous' zowel passief als actief is niet de kenmerkende vorm van het menselijk lichaam (cfr. de Aristotelische 'entelechie'). De rede is de mensheid. De invloed van deze kenleer op de moderne wijsbegeerte was groot. Vooral het feit dat de waarneming zo'n centrale rol vervult, was doorslaggevend.

"Is het louter toevallig dat de Venetiaan Columbus, zowel als Galilei, Copernicus, Harvey, Vesalius en Leonardo da Vinci refereren naar, werkzaam waren of onder invloed stonden van de Universiteit van Padua, Padua dat het laatste bolwerk was van de scholastiek en het Averroïsme. (...) Is de periode tussen de Griekse oudheid en de renaissance misschien toch belangrijker dan men algemeen dacht voor de ontwikkeling van de wetenschap en de mens ?"

(Vandamme, F. : Dynamische Epistemologie, RUG - Gent, 1985, p.15)

§ 11

Plato is de eerste Griek die het begripsrealisme op metafysische wijze tekstueel, woordelijk (theoretisch) gestalte geeft. De ziel kan de 'absolute' realiteit 'intuïtief' schouwen. Dit gebeurt in de onmiddellijkheid van de directe ervaring. Socrates, die niets opschreef, is het grote voorbeeld. Zijn levenskeuzes (& apologie) zijn acties die automatisch uit het schouwen voortvloeien. Het Socratisch determinisme (hij die denkt handelt ernaar) toont aan dat Plato het denken 'losmaakt' van de werkelijkheid, door het absolute zijn (in de lijn van Anaximandros, die prerationeel te werk gaat & Parmenides, die eerder formeel is) 'buiten' de zintuiglijke ervaring te plaatsen. Het 'contact' met dat transempirisch zijn is echter toetssteen der waarheid. In de zintuiglijke wereld is er slechts 'mening' & 'schijn'. Intuïtief contact met de Vormenwereld maakt dat het denken de Idee van het Goede schouwt. Zo is er geen 'wil' nodig om wel of niet voor iets te kiezen ; hij die écht weet, brengt het ook voort (op contemplatie volgt actie, wie de grot verlaat gaat er ook terug in). In het platoons denken impliceert het 'zijn' van de Vormen spontaan & onbemiddeld een 'in-act-zijn'.

M.a.w. waar de Ioniërs het algemeen menselijk zoeken naar een zelfstandige rede beantwoorden met een prerationele metaforische metaorde die de verzelfstandiging als een archeologie van het denken voorbereidt (vooral door de introductie van een standpunt 'buiten' de orde van de strijd tussen de natuurelementen), gaat Plato de 'chorismos' ontologisch funderen. De Eleaten & de Sofisten leerden het belang van de formele eisen van de rede (de contradictie als voornaamste werkinstrument van het demonstratief denken). Het archaïsch natuurdenken beklemtoonde het belang van de continue wedergeboorte van de permanentie der 'enantia'.

Beide leverden respectievelijk a priori & a posteriori-perspectieven 'avant la lettre' op. Deze perspectieven werden door Plato met zijn postulaat van de twee werelden ontologisch gefundeerd. Plato denkt het radicale onderscheid tussen denken (zijn) en schijn (worden) in zijnsgraden, d.w.z. ontische, objectieve distincties. De mens 'klimt de zijnsladder op'. Het zijn was er vóór de mens. De mens 'herinnert' zich enkel wat er al was vóór hem. Heeft Plato van het pythagorisme de mystieke opvatting overgenomen dat het 'hoogste zijn' per definitie een afwezig, onzichtbaar & verborgen zijn moet zijn (door Pythagoras overgenomen van de Amonpriesters) ?

Het begripsrealisme van Plato wordt door Aristoteles overgenomen. Op één essentieel punt is er tussen beiden een zeer belangrijk verschil ; de platoonse 'chorismos' wordt door de Macedoniër streng & zonder pardon aangevallen. Hij pleit immers voor een immanent begripsrealisme. Om die reden wordt Aristoteles vaak door realisten, empiristen, pragmatici e.a. a posteriori-denkers voor hun wagen gespannen. Aristoteles is 'wetenschappelijk' en Plato 'mystiek'. Plato zou eerder het 'subjectieve' element van het Griekse denken vertegenwoordigen, Aristoteles het 'objectieve'. Is naar waarheid het omgekeerde niet het geval ?

Immers, om de mogelijkheid van de kennis te kunnen verantwoorden moet Aristoteles het totstandkomen van de 'chorismos' tussen 'stof' en 'vorm' (die zintuiglijk altijd één zijn) verklaren. Anders zijn 'universalia' niet mogelijk. Het abstraheringsproces is bron van moeilijkheden. Om de mogelijkheid van de kennis 'immanent' te realiseren moet Aristoteles een mysterieus 'intellectus agens' invoeren. Anders is de beweging van 'passief intellect' naar 'verworven kennis' onmogelijk. Een zuivere intellectuele act is nodig.

Bij Plato is dat niet het geval omdat kennis 'zich herinneren' betekent. De absolute realiteit 'is er steeds', het enige wat er hier en nu moet gebeuren is ermee 'in contact' treden (deel hebben aan de Vormenwereld). Aristoteles (ondanks zijn zogenaamd 'realisme') voelt de verplichting aan de zijde van het kensubject een intellectuele activiteit te poneren die qua 'mystieke goddelijkheid' vergelijkbaar is met de platoonse Vormenwereld. Wat is het verschil tussen Plato's Idee van het Goede & Aristoteles' obscure 'intellectus agens' ? Bij Plato is de Idee de culminatie van een objectiverend zijnsproject. Bij Aristoteles is het actief intellect de culminatie van een subjectiverend kenproject (dat in elke eerder 'immanente' benadering van grotere betekenis is omwille van het feit dat de zintuiglijke fenomenen veelvuldiger zijn dan onze kennis daarvan). Zou het kunnen dat Aristoteles een beetje verlegen was toen hij tot dit zeer belangrijke (misschien wel centrale) inzicht kwam ? Werpt zijn stilzwijgen dienaangaande een duister licht op het geheel van zijn 'immanent' project ? Wordt het onderscheid tussen beiden daardoor kleiner ? Leeft de polemiek 'Plato versus Aristoteles' dus eerder aan de oppervlakte ?

Het is zeker dat de realistische restproblematiek in de transcendente (geestelijke) ontologie van Plato (de zijnden 'zijn' in feite geen 'universalia') en de idealistische restproblematiek in de immanente (zintuiglijke) kenleer van Aristoteles (denken is enkel mogelijk dankzij een zuivere, onbewogen, onpersoonlijke & onsterfelijke intellectuele 'verlichtende' activiteit) elkaar mooi Apollinisch in evenwicht houden. Hierdoor is er van een 'splitsing' in het Grieks begriprationalisme geen sprake. Beiden zijn als de twee schalen van de weegschaal die de 'maat' van dit Grieks begripsrationalisme aangeeft. Plato & Aristoteles zijn complementair, niet tegengesteld.

Aristoteles leert niet veel over het actief intellect of de onbewogen beweger. De Arabieren zien het 'intellectus agens' als goddelijk & heilig. Het is als het licht van de Zon voor het oog. Deze grote denkers zijn blijkbaar niet in staat in een aangepast wijsgerig jargon daarover te spreken. Mystieke, poëtische & metaforische uitspraken lezen we wel. De Idee van het Goede & het actief intellect zijn m.i. respectievelijk de 'objectieve' & 'subjectieve' polen van de grens van het Griekse verzelfstandigingsproces van het denken door een zelfbewuste reflectie op haar voorwaarden. Deze polen blijven echter in een 'natuurlijke orde' ingeschreven, bij Plato geestelijk, bij Aristoteles zintuiglijk. Beiden ontwikkelen een complementariserende restproblematiek. Plato's 'transcendente objectiviteit' wordt een verzameling van 'goddelijke individuen' (de Vormenwereld als de Olympus). Aristoteles' 'immanent subjectivisme' moet beroep doen op een 'universeel' objectiverend intellect.

Vooral omdat Averroës zo radicaal teruggaat naar de oorspronkelijke Aristoteles is hij van belang (immers, de Theologia Aristotelis, waarvan de Arabische versie wijd verspreid was, bevatte uittreksels van de Enneaden van Plotinos). Plato & Aristoteles hadden de 'chorismos' verlegd. Zoals Plato de door Anaximandros prerationeel & door Parmenides formeel aangegeven transzintuiglijkheid ontologisch had gefundeerd door twee kwalitatief verschillende werelden in te voeren, d.w.z. de 'chorismos' ontologisch d.m.v. een begripsrealistische (transcendente) metaorde had verlegd (geëternaliseerd), zo had Aristoteles de reeds door Demokritos (460 - 370) verdedigde zintuiglijkheid kentheoretisch onderbouwd door twee kwalitatief verschillende intellecten in te voeren, d.w.z. zo had Aristoteles de begripsrealistische (immanente) metaorde opgedeeld (gedualiseerd) & de 'chorismos' epistemisch verlegd.

Voor Aristoteles moet het materiële (passieve) intellect van het actieve intellect onderscheiden worden. Deze onderscheiding is kwalitatief. Het passief intellect is niet in staat tot abstractie, is persoonlijk & vergankelijk. Het actief intellect abstraheert permanent, is onpersoonlijk & eeuwig.

Niettegenstaande Aristoteles zelf daarover niet erg duidelijk is, ligt het parallellisme tussen (macrokosmisch) de 'onbewogen beweger' en (microkosmisch) het 'intellectus agens' voor het grijpen (Armstrong). Als God & het actief intellect het 'beste' van de ene zintuiglijke metaorde zijn (te vergelijken met de 'logos' van de late Stoa), dan stelt zich de vraag hoe deze 'zuivere acten' (die onderdeel zijn van de zintuiglijke wereld) de vormen van stoffelijke processen kunnen zijn zonder deze enigszins te transcenderen ? Overstijgen ze de zintuiglijke metaorde, dan is het aristotelisch project mislukt (en belanden we in een neoplatoons schema met hypostasen, emanaties, d.w.z. actie & potentie-calculi).

"Omdat nu datgene wat bewogen wordt, zowel iets is wat in beweging brengt als iets wat bemiddelt, is er ook iets wat in beweging brengt zonder in beweging gebracht te worden, iets wat eeuwig is, wat wezen en verwerkelijking is. Op deze manier brengt dat wat verlangd wordt en wat gedacht wordt in beweging : het brengt in beweging zonder in beweging gebracht te worden. (...)

(Aristoteles, Metafysica , 1027a, vert.Verhoeven)

Averroës 'corrigeert' zijn meester. Enerzijds wordt het (universeel) passief intellect met het (particulier) voorstellingsvermogen verbonden. Anderzijds wordt het passief intellect numeriek één & dus volstrekt onpersoonlijk.

Het 'intellect dat van buiten komt' (actief intellect) is een onstoffelijke substantie die binnen één en dezelfde 'species' (de mens) vermenigvuldigd wordt. Hoe is dit mogelijk ? Aristoteles zwijgt stil.

"Het denken op zich is gericht op wat het beste is op zich en het denken dat in de meest strikte zin denken is, gericht op wat in de meest strikte zin het beste is. De denkende geest denkt zichzelf krachtens zijn deelname aan wat gedacht wordt. Want hij wordt gedacht doordat hij aan het gedachte raakt en het denkt, zodat de denkende geest en het gedachte hetzelfde zijn. Want dat wat ontvankelijk is voor het gedachte en voor het wezen is de denkende geest. En hij komt tot verwerkelijking door het zich eigen te maken, zodat dit laatste eerder dan het eerste dat is wat de denkende geest aan goddelijks heet te hebben ; en daarom is de beschouw-ing bij uitstek het meest aangename en het beste." (Aristoteles, Metafysica , 1027b, vert.Verhoeven)

Averroës' terugkeer naar een 'zuivere' Aristoteles betekende de eliminatie van het neoplatoons begrippenarsenaal. Het 'fundamentum Commentatoris' bestond erin om radicaal de logische consequentie te trekken uit Aristoteles' Metaphysica. M.a.w. als immateriële substantie moet de intellectuele ziel van de mens (in tegenstelling tot de 'anima vegetativa' en de 'anima sensitiva') eeuwig & uniek zijn in haar 'species'. De menselijke 'species' is bijgevolg eeuwig. Dit was misschien ook de reden waarom Al-Farabi twee soorten 'vormen' kende, een 'zuivere', die niet door een sterfelijke substantie kon worden ontvangen en een 'geabstraheerde' vorm, die uit de 'phantasmata' gehaald werd. Dit is een duidelijke breuk met Aristoteles.

De zintuiglijke waarneming is een 'conditio sine qua non' voor de abstractie van het intelligibele. Enkel door waar te nemen kunnen we ons immers voorstellingen vormen om daar nadien (via het actief intellect) algemene termen uit af te leiden. Méér : de vormen zijn in aanleg aanwezig in de voorstellingsbeelden. Zonder voorstellingsbeelden kan deze aanleg niet geactualiseerd worden.

Bijgevolg is het zo dat iemand die een zintuig mist vanzelfsprekend ook de overeenkomstige vorm mankeert.

De vormen worden ontvangen in het (passief) materiële intellect zodra ze door het actief intellect geactualiseerd worden. Het passief intellect wordt menselijk 'intellect-in-act' als hierbij voorstellingen gebruikt worden. Zonder het actief intellect is er bijgevolg geen kennis mogelijk. Maar zonder voorstellingsbeelden kunnen de vormen-in-aanleg nooit verwerkelijken.

Waarom, als het passief intellect numeriek één is, zijn de inhouden van de intellecten-in-act op dezelfde wijze numeriek verschillend als de individuele mensen ? Het unieke materiële intellect maakt gebruik van de voorstellingen om daar vormen uit te abstraheren (via het actief intellect) en het gebruikt deze vormen om in deze vormen te denken. De 'phantasmata' bevatten de potentiële 'intelligibilia' en vormen de noodzakelijke, individuele voorwaarden van de kennis. Dit verklaart de individuele verschillen.

Averroës denkt het standpunt van Aristoteles consequent door. Toch zijn vooral de afwijkingen zeer boeiend. Zijn materiële intellect is een abstracte gemeenschap van tekeninterpretatoren 'avant la lettre'. Toch bleef het begripsrealisme bewaard. De 'intelligibilia' of 'universalia' zijn niet louter constructies van de particuliere gedachte.

De invloed van Averroës op de renaissance mag niemand ontgaan. Centraal is zijn visie dat de 'natuurlijke' weg van de rede voldoende is om tot kennis te komen. Daarnaast staat de weg van de openbaring, die altijd ondergeschikt is aan de eerste. Feit is dan wel dat deze 'natuurlijke' weg van de rede ondenkbaar is zonder de abstraherende werking van het actief intellect. En het is via dit actief intellect dat Averroës (als kanoniek rechter) de spanning tussen rede & geloof harmoniseert (dit vinden we ook bij Thomas van Aquino, die echter het monopsychisme afwijst). Bij de middeleeuwse nominalisten zal er echter een onoverbrugbaar verschil ontstaan tussen de natuurlijke rede & de openbaring. De kennis van de openbaring is van een gans andere orde. In de late scholastiek (die de volledige antieke erfenis opneemt) wordt de 'chorismos' tussen geloof & rede gelegd. Voor hen was een 'natuurlijke theologie' niet meer mogelijk.

Ook binnen het Averroïsme zelf zien we een zware strijd plaatsgrijpen tussen enerzijds de eerder platoonse richting, die het actief intellect als een 'universalia' denkt (een eeuwig bestaand 'res'), terwijl anderzijds de nominalisten in het actief intellect niets anders zien dan een metasymbool voor de eeuwige wedergeboorte van de mensheid en de eeuwigheid van de menselijke beschaving. Voor deze laïciserende interpretatie is het actief intellect het symbool voor het samenwerken van de mens (cfr.Sofisme). Het richt zich tegen de ontische transcendentie van het 'hoogste zijn' (ontotheologie) en is in die zin atheïstisch. Door echter het actief intellect zo te herformuleren, vervalt de bemiddeling door het 'goddelijk' abstraheringsproces. Doorgedacht leidt dit standpunt tot een scepticisme (uit 'enkelvoudige' waarnemingen kan immers geen 'algemeen' begrippenkader gededuceerd worden, d.i. het zogenaamde 'inductieprobleem' eigen aan elk naïef empirisme).

§ 12

Het was de laatste Romein & de eerste scholastieker die de term 'universalia' schiep. Hij was ook de absolute hoofdbron van de filosofische scholastische studies van de 11de en 12de eeuw (d.w.z. vóór de Aristotelesgolf). In zijn inleiding van zijn commentaar op de Categoriae van Aristoteles, betoogt Boëthius (gestorven 525) dat er niet over de 'genera' van de dingen of over hen gehandeld wordt, maar over de uitdrukkingen die de 'genera' der dingen betekenen, en dit zonder het bestaan van die 'genera rerum' te loochenen.

De verenging van de problematiek is duidelijk : alles draait rond de logica van de begrippen 'genus' & 'species' (niet meer rond de platoonse Vormen of de Aristotelische 'entelechie'). Verantwoordelijk voor deze verschuiving was Porphyrius (234 - ca.301/306) die zich in een inleidend werkje tot een onderdeel van de Aristotelische logica (zijn Isagoge) afvraagt a) of de 'genera' & 'species' objectief bestaan dan wel uitsluitend in de gedachte gelokaliseerd zijn & b) of ze apart bestaan dan wel of ze in de zintuiglijke dingen en met betrekking daarop bestaan.

Boëthius zal in zijn commentaar op dit werkje de gestelde vraag beantwoorden (Porphyrius had zulks niet gedaan). Ze hebben een objectief bestaan in de particuliere zintuiglijke objecten maar de menselijke rede vat ze los van die lichamen. We zien een verschuiving van de metafysische vraagstelling naar de logische & epistemologische. Omdat het existentieel statuut van de 'genera' & 'species' nog steeds belangrijk was, werden ze opnieuw in een metafysische sfeer geplaatst (waar ze eigenlijk niet thuishoorden). Suggereert Porphyrius met zijn vraag een afstand tussen denken & zijn die de Oudheid eerder onbekend was ?

§ 13

De middeleeuwse aanpak van de 'sententia de universalibus' gaat verder. Als bij Boëthius de metafysisch-ontologische benadering verengd werd tot een logische, dan merken we op dat bij de scholastici de vraag of de 'universalia' dingen ('res') of woorden ('voces') zijn centraal wordt. De vroege Scholastiek had de epistemologische vraagstelling realistisch (de 'universalia' bestaan objectief in de wereld buiten ons) of nominalistisch (de 'universalia' zijn louter creaties van ons denken) beantwoord. In beide gevallen gaat men er van uit dat de 'universalia' in alle geval iets reëels zijn en objectief bestaan, hetzij buiten ons, hetzij als zintuiglijk 'res'.

De vroegste benadering van de universaliën (Abelardus spreekt van de 'antiqua sententia') vertegenwoordigd door Willem van Champeaux begin 12de eeuw, vertrekt van a) een (antieke) begripsrealistische één-op-één-relatie tussen woord en ding & b) de (fideïstische) afwezigheid van een differentiatie tussen het kensubject & de buitenwereld. De 'reales' vereenzelvigen de universaliën met de 'res', terwijl de 'nominales' de oorspronkelijke eenheid tussen 'res' en 'vox' verbreken. Het standpunt van de 'reales' houdt in dat de universaliën op een identieke wijze aanwezig zijn in de concrete individuen, terwijl de verschillen tussen die individuen te wijten zijn aan aanvullende 'vormen' ('formae') of accidenten. Dit bleek echter onhoudbaar. Immers, als dezelfde 'res' op een essentiële wijze in haar totaliteit en terzelfdertijd aanwezig is in de afzonderlijke individuen terwijl er tussen die individuen geen onderscheid bestaat in essentie maar enkel een variatie door het aantal 'accidentia', dan moeten we besluiten (zoals Abelardus in zijn commentaar op Boëthius' vertaling van de Logica Ingredientibus & de Logica Nostrorum Petitioni Sociorum) dat :

a) er uiteindelijk slechts tien verschillende wezens zijn en

b) alle levende wezens essentialiter identiek zijn, m.a.w. dat Socrates identiek is aan de ezel Brunellus ...

Het nominalisme van de vroege Scholastiek moet begrepen worden als de uitdrukking van een ontwikkeling waarbij het oorspronkelijk begripsrealistisch adualisme plaats moest ruimen voor een bemiddelde & dus kritische relatie tussen kensubject & werkelijkheid, en dit namelijk via de taal. Voor Abelardus' leermeester Roscelinus (ca.1050 - ca.1120) kunnen enerzijds alleen woorden 'genera & species' zijn, d.w.z. 'universalia'. Dingen zijn dat nooit ! In de werkelijkheid bestaan er anderzijds enkel en alleen individuele wezens, nooit 'universalia'. Dat de kenobjecten die door dezelfde universele term worden beschreven werkelijk op elkaar gelijken wordt niet ontkend. Enkel dat het daarbij om een 'genera rerum' gaat wordt afgewezen. De gelijkenis is niets meer dan 'maneries'. Dat wat van nature geëigend is om van verscheidene objecten geprediceerd te worden kan enkel een woord zijn, nooit een 'res'.

Wanneer de universaliteit enkel en alleen aan woorden wordt toegeschreven, dan gaat het niet over het woord als klank, maar in zoverre en omdat het woord de dingen betekent. Abelardus beklemtoont de signifiërende kracht van het woord. De 'universalia' zijn méér dan 'flatus vocis', d.w.z. luchtstoten. De 'significatio' van het woord staat niet voor 'begrip', maar wel uitdrukkelijk voor een eigenschap van de 'vox', en heeft zo een objectieve, geen subjectieve, status. Deze 'vox significativa' moet zo begrepen worden : net als met de afbeelding op een muntstuk is de 'significatio' van een 'vox' een op een of andere manier op de 'vox' afgedrukte 'figura'. De 'significatio' is een menselijke institutie, een produkt van afspraak.

Deze afspraak is echter voor Abelardus gebaseerd op reële gelijkenissen tussen de particuliere kenobjecten. Deze reële 'convenientia' mag niet als een 'res' worden ingeschat, het is niet de substantie of essentie 'homo' die de menselijke wezens op elkaar doet gelijken, maar het 'esse hominem', het mens-zijn. Deze overeenkomst is geen 'res' maar het is ook niet niets (nihil). Abelardus gebruikt de benaming 'status' (vertaald als 'types'). De 'universalia' signifiëren deze types, maar zelf zijn ze niet denoteerbaar (ze kunnen niet met een eigennaam worden aangewezen). We vinden deze types in de objectieve wereld der dingen maar ze zijn zelf geen dingen van deze wereld.

§ 14

Het verzelfstandigingsproces van het denken door een zelfreflectie op de voorwaarden van alle denken impliceert een gaandeweg groter wordende distinctie tussen kenner (subject) & gekende (object). Deze distantie zien we reeds bij de prerationele denkers (die doordat ze het mythisch model deels verlaten niet meer prelogisch zijn). Zij mondt uit in de begripsrealistische systemen van Plato & Aristoteles. Parallel aan deze ontwikkeling zien we het onderscheid tussen 'zijn' (werkelijkheid) en 'schijn' (illusie) groeien. 'Ware' kennis (die het permanente 'zijn' afbeeldt) wordt van 'mening' (die door haar tijdelijkheid schijnbaar waar is) onderscheiden.

Door het actief intellect te herdefiniëren bereiden de denkers uit de renaissance het scepticisme van o.m. Hume (1711 - 1776) voor. De algemeenheid van onze begrippen vormt bij Hume een centraal probleem. Als er aan de 'universalia' geen objectieve realiteit beantwoordt, dan rijst de vraag hoe kennis het particuliere (en lokale) overschrijdt ?

Hoe kan bijvoorbeeld het 'esse hominem' bepaald worden ? Hume antwoordt dat de verschillende concrete (enkelvoudige) voorstellingen of 'impressions' op elkaar gelijken. Daarom passen we op hen éénzelfde naam toe, wat door taalgewoonte vastgezet wordt. Het gebruik van het woord roept dan de particuliere gelijkende voorstellingen op die erdoor worden 'samengevat'. Dit is een psychologische gewoonte om éénzelfde woord te gebruiken voor gelijkende voorstellingen. Woorden die niet tot impressies herleid kunnen worden zijn klanken zonder betekenis.

"All the colors of poetry, however splendid, can never paint natural objects in such a manner as to make the description to be taken for a real landscape. The most lively thought is still inferior to the dullest sensation."

Hume, D. : An Enquiry Concerning Human Understanding, 1748, section II : 'Of the Origin of Ideas'.)

Dit standpunt is echter niet houdbaar. Enerzijds omdat er ontstellend veel woorden in de wetenschappen gebruikt worden die niet aan dit zogenaamd 'empirisch significantie-criterium' beantwoorden (dit geldt trouwens voor het criterium zélf !), anderzijds -en dit is fundamenteel- omdat het niet mogelijk is vanuit een strikt empirisch standpunt (ook bij Abelardus leeft dit probleem) te verklaren hoe het komt dat wij tot gelijkenissen tussen de verschillende atomaire impressies kunnen komen. M.a.w. door het actief intellect uit te sluiten stokt het abstraheringsproces en is het niet meer mogelijk de per definitie spatio-temporeel onderscheiden zintuiglijke waarnemingen van elkaar te differentiëren. Dit leidt tot een radicaal scepticisme, waardoor algemene kennis onmogelijk wordt.

Dit scepticisme was echter een krachtig wederwoord op het doorgedreven rationalisme van bijvoorbeeld René Descartes (1596 - 1650). Het opbouwen van de kennis 'de more geometrico' gebeurde a priori, door de intuïtieve inzichten van het 'ego cogito' & de strikt mathematische ontplooiing van dit apodictisch, axiomatiserend, klaar & onderscheiden, en dus 'waar' inzicht. Door te poneren dat er een bewustzijnsinhoud bestaat die onmiddellijk aanschouwelijk (helder) en afgeleid is van andere ideeën of bewustzijnsinhouden, bleef Descartes schatplichtig aan het middeleeuws 'intellectus agens'. Immers, de rede komt enkel uit de intuïtieve evidentie van haar eigen ingeboren ideeën tot waarheid. De intuïtieve kennis berust niet op voorstelling of zintuiglijkheid. Uiteraard luidt de antropocentrische wending bij Cartesius Kants 'Copernicaanse revolutie' in. Het 'cogito' is zelf vrucht van intuïtie, de rede die in zichzelf schouwt. Het 'cogito' is geen redenering maar een evidentie die op zichzelf bestaat.

"De evidentie is derhalve het kenmerk van de opname van een deductie in een intuïtie. Deze kenact brengt zo een duidelijk en helder begrip in het intellect tot stand ... "

(Leeuwen, van, E. : Descartes' Regulae, VU - Amsterdam, 1986, p.84)

Het verzelfstandigingsproces doordenken, betekent inzien dat de geschetste conflicten tussen transcendentie (idealisme, rationalisme) & immanentie (realisme, empirisme) niet in deze respectievelijke metaordes kunnen worden 'opgelost'. Beide standpunten kunnen coherent verdedigd worden, maar zijn fundamenteel in conflict. Een kritische metaorde (een denken dat eerst de eigen grenzen denkt) is noodzakelijk voor de gezochte kenleer.

1.1.1. De 'transcendentale' vraag : Wat kan ik weten ?

§ 15

Kant was de eerste moderne wijsgeer die de mogelijkheidsvoorwaarden van het denken systematisch onderzocht. Zijn bepaling luidde : "Ich nenne alle Erkenntnis transzendental, die sich nicht so wohl mit Gegenstände, sondern mit unserer Erkenntnisart von Gegenstände, so fern diese a priori möglich sein soll, überhaupt beschäftigt." (KRV, A11).

Dit onderzoek levert een grondsysteem dat de mogelijkheidsvoorwaarden van alle denken vastlegt. Het systeem zélf is de tweede betekenis van het woord 'transcendentaal' : "Begriffe, die den objectiven Grund der Möglichkeit der Erfahrung abgeben ..." (KRV, A94).

Dit zoeken naar de objectieve basis van het (subjectief) kenvermogen is de kern van de zogenaamde 'Copernicaanse revolutie' die door Kants denken werd ingezet. Immers, voor Kant wordt het grondsysteem (normatief & transcendentaal) gegrond in het kensubject : "... den dem Subject ursprünglich anhängenden Bedingungen" (KRV, B61).

Door de introductie van het transcendentaal onderzoek definieerde Kant een metaorde die de grenzen van de mogelijke kennis niet transcendeert. Méér nog : telkens wanneer dit wel het geval is, is er volgens Kant sprake van een 'illusie' die het kenvermogen vertraagt & perverteert. Het transcendentaal onderzoek betreft dus in de eerste plaats een nadere bepaling van de grenzen van het menselijk kenvermogen. Door de grenzen te kennen, weten we precies wanneer we ons boekje te buiten gaan en kunnen we ons kennen reguleren.

De term 'transcendentaal' heeft dus drie onderscheiden betekenissen, die samenhangen met de titel van zijn meesterwerk : de Kritik der reinen Vernunft (1787).

a) "Kritik"

Kritiek gaat terug tot het Griekse 'kritikè' en 'krinoo'. 'Krinoo' is meerzinnig en betekent enerzijds 'scheiden' (in de zin van afzonderen), terwijl het anderzijds ook verwijst naar een waardeoordeel waarin iets geapprecieerd of gedeprecieerd wordt. In tegenstelling tot dogmatiek (positief) en scepticisme (negatief) impliceert kritiek een "öffentliche Prüfung", een vrij & open onderzoek (KRV, AXI).

Niet alleen wil Kant de verstandskennis afbakenen van het slagveld der "eindeloze twisten" (KRV, AVIII) eigen aan het traditioneel (transcendente & ontologische) speculatief denken (de metafysica van Leibniz-Wolff). Hij wil ook de verstandskennis (die zintuiglijk gericht is) onderscheiden van de redelijke kennis (gericht op het verstand).

Deze uitsluitingsprocedures13 stoten de 'onechte' vormen van kennis uit, terwijl de échte vormen door deze kritiek gelegitimeerd worden. De in de reflectie opgediepte mogelijkheidsvoorwaarden van de kennis zijn als de wetten van een wetboek op basis waarvan er wordt beslist. Zij kunnen door de reflectie niet buiten werking worden gesteld want in de reflectie zelf blijven ze steeds werkzaam.

b) "der"

'Van de' gevat als 'genitivus subjectivus' impliceert dat de rede de kritiek levert. Als 'genitivus objectivus' is het de rede die bekritiseerd wordt.

Beide interpretaties zijn noodzakelijk. "Het is de rede die een tribunaal opricht. Maar tegelijkertijd is het ook diezelfde rede die voor dit tribunaal gebracht moet worden. Ze is zowel de rechterlijke instantie die oordeelt, als de instantie waarover geoordeeld wordt. Ze is tegelijk een rechter die een vonnis velt, als een verdachte die gevonnist moet worden. Ze is evenzeer beklaagde als rechter. Ze is zowel beschuldigde als inquisiteur."14

De rede is "den obersten Gerichtshof über alle Streitigkeiten" (KRV, B768) & hoogste kenvermogen. De garantie van haar objectiviteit kan niet buiten de rede gevonden worden, en dit niettegenstaande dat de rede zélf kan dwalen. De rede is lichtbaken & dwaallicht15. Dit is een merkwaardige toestand. Enerzijds is het vernederend dat de rede -dixit Kant- in haar 'zuiver' gebruik niets tot stand brengt (d.w.z. enkel organiserend in het verstandelijk materiaal optreedt) en zelf disciplinering nodig heeft om begoochelingen te vermijden, terwijl anderzijds de rede verheven wordt door het feit dat er geen andere censuur boven haar bestaat (KRV, B823).

Deze te strikte visie op de rede zal in deze studie bekrtiseerd worden. Het is de bedoeling aan te tonen dat de onopgeloste dubbelzinnigheden betreffende de rede op een onvolkomenheid in zijn onderzoek wijst. Er is inderdaad geen andere censuur boven de rede. Toch is er in de rede zélf een 'vermogen' aanwezig dat de gedachte dat de rede 'in haar zuiver gebruik' niets tot stand brengt tegenspreekt. M.a.w. er wordt niet betwist dat de rede het hoogste kenvermogen is. Wel wordt er betwijfeld dat we enkel via het verstand tot 'ware' kennis kunnen komen. M.i. is 'intellectuele schouwing' niet uitgesloten. Deze leidt tot geldige speculatieve kennis (cfr. deel III).

c) "rein"

Onzuiver is iets wanneer het bezoedeld is, d.w.z. wanneer het met iets anders wordt vermengd. De 'zuivere' rede is een rede die volledig op zichzelf genomen wordt, wat hier betekent dat er helemaal niets empirisch mee gemengd werd (KRV, B3 & B34). De rede 'in haar empirisch gebruik' (KRV, B738) is onrein. Zuiver genomen is ze leeg.

d) "Vernunft"

In de scholastische traditie staat dit begrip voor 'ratio' op haar beurt een vertaling van het Griekse 'logos'. "Ich verstehe hier aber unter Vernunft das ganze obere Erkenntnisvermögen, und setze also das Rationale dem Empirischen entgegen." (KRV, B863). De rede wordt in 'sensu latiore' begrepen als het vermogen van de a priori kennis (het feit dat het kensubject via reflectie in staat is de mogelijkheidsvoorwaarden van alle denken op te delven), want "Denn Vernunft ist das Vermögen, welches die Prinzipien der Erkenntnis a priori an die Hand gibt." (KRV, B24). Op deze wijze gedacht wordt de rede aan de zintuiglijkheid tegengesteld. In 'sensu stricto' echter is de rede "obersten Erkenntniskraft" (KRV, B355).

We zien een hiërarchie ontstaan : eerst de zintuiglijkheid, vervolgens het verstand en tenslotte de rede. "Alle unsere Erkenntnis hebt von den Sinnen an, geht von da zum Verstande, und eindigt bei der Vernunft, über welche nichts Höheres in uns angetroffen wird, den Stoff der Anschauung zu bearbeiten und unter die höchste Einheit des Denkens zu bringen." (KRV, 355). Kant sluit de mogelijkheid uit dat de rede zelf door een hogere instantie haar stuurorders ontvangt.

De 'intuïtieve kennis' (die eigenlijk het 'summum bonum' van de rede is) wordt de pas versperd omdat die -volgens Kant- niet aan iedereen zou gegeven zijn (wat met de zintuiglijkheid, het verstand & de rede zeker wel het geval is). Dit standpunt wordt hier betwist. Zoals Averroës zullen we beargumenteren dat de intellectuele schouwing in principe iedereen gegeven is.

Het verstand is het 'vermogen van de regels' en brengt met behulp van de twaalf categorieën regels voort die de zintuiglijke veelheid bewerkt & in oordelen ordent. Dit laatste is de taak van de rede in 'sensu stricto'. In deze studie zullen we steeds deze strikte betekenis hanteren. Verstandskennis & redelijke kennis worden vanaf nu steeds strikt van elkaar onderscheiden.

§ 16

Eenmaal zijn onderzoek van start, bakende Kant twee aanschouwingsvormen (aesthetica), twaalf categorieën (analytica), en drie Ideeën (dialectica) af. Deze gehele structuur wordt aan het 'Ich denke', de transcendentale mogelijkheidsvoorwaarde van apperceptie opgehangen. Er moet een 'transcendentaal Ik' gedacht worden willen we de mogelijkheid van kennis kunnen denken. "Wenn eine Erkenntnis objektive Realität haben, d.i. sich auf einen Gegenstand beziehen, und in demselben Bedeutung und Sinn haben soll, so muss der Gegenstand auf irgend eine Art gegeben werden können. (...) Die Möglichkeit der Erfahrung ist also das, was allen unsern Erkenntnissen a priori objektive Realität gibt. Nun beruht Erfahrung auf der synthetischen Einheit der Erscheinungen, d.i. auf einer Synthesis nach Begriffen vom Gegenstande der Erscheinungen überhaupt, ohne welche sie nicht einmal Erkenntnis, sondern eine Rhapsodie von Wahrnehmungen sein würde, die sich in keinen Kontext nach Regeln eines durchgängig verknüpften (möglichen) Bewusstseins, mithin auch nicht zur tranzendentalen und notwendigen Einheit der Apperzeption zusammen schicken würden." (KRV, B195, mijn cursief).

Descartes onderscheidt bewustzijn & zelfbewustzijn niet. Het 'mentale' gebied ('res cognitans') alles wat er in ons plaats grijpt zodat we er ons van bewust zijn ; het is wat we onmiddellijk waarnamen (Principes de Philosophie, I § 9). Dit betekent dat voor Cartesius mentale gebeurtenissen onmiddellijk zelfbewustzijn genereren. Alle mentale toestanden dienen zich spontaan & onvermijdelijk bij mij aan, zonder dat ik iets bijdraag.

"Kant has shown that there are certain necessary conditions of the possibility of self-consciousness which can be described coherently (...) without referring to our conception of a subject of experiences as himself being an object of outer sense. It is not unreasonable to hold that when we abstract from this last feature of our conception of such a subject (...) we retain in this thought (though no doubt confusedly enough) the idea of that connectedness of experiences which has been shown to be a fundamental necessary condition of the possibility of empirical self-consciousness, a minimal condition of the occurrence of anything that can properly be called experience."

(Strawson, P.F. : The Bounds of Sense, Methuen - London, 1982, p.167, mijn cursief)

De meest fundamentele mogelijkheidsvoorwaarden van de ervaring zijn a) objectief, de synthetische eenheid van de veelheid van de zintuiglijke indrukken & b) subjectief, het 'Ik denk' (of determinerend Zelf).

"Nicht dadurch, dass ich bloss denke, erkenne ich irgend ein Objekt, sondern nur dadurch, dass ich eine gegebene Anschauung in Absicht auf die Einheit des Bewusstseins, darin alles Denken besteht, bestimme, kann ich irgend einen Gegenstand erkennen. Also erkenne ich mich nicht selbst dadurch, dass ich mir meiner als denkend bewusst bin, sondern wenn ich mir der Anschauung meiner selbst, als in Ansehung der Funktion des Denkens bestimmt, bewusst bin. (...) Nicht das Bewusstsein des Bestimmenden, sondern nur die des bestimmbaren Selbst, d.i. meiner inneren Anschauung (so fern ihr Mannigfaltiges der allgemeinen Bedingung der Einheit der Apperzeption im Denken gemäss verbunden werden kann), ist das Objekt." (KRV, B406-407).

De synthetische eenheid moet onderscheiden worden van de categorie van de eenheid. Wanneer we zeggen dat een veelheid eenheid bezit, dan bedoelen we dat het concept van de eenheid erop toepasbaar is. Aan een veelheid synthetische eenheid toeschrijven betekent dat de categorie van de eenheid (of een andere) ervoor toepasbaar is (een verstandelijke kenact is mogelijk). De synthetische eenheid kan dus geen kenact worden genoemd, en betreft bijgevolg geen 'objectkennis'. Hoe is Kant in staat deze eenheid 'op te merken' ? Hoe kan ze -als ze aan alle verstandskennis vooraf gaat- überhaupt gedacht worden ?

M.a.w. de synthetische eenheid is een bijzondere eenheid, die aan het gebruik van categorieën voorafgaat. "The synthetic unity of a manifold is a necessary condition for the application of Categories but not itself a Category. A manifold without synthetic unity might be perceivable but could not be thinkable - at least not in objective empirical judgements."16.

De synthetische eenheid van een veelheid impliceert dat deze denkbaar is door hetzelfde subject. M.a.w. het moet mogelijk zijn dat Ik al mijn voorstellingen begeleid. "Das Ich denke, muss alle meine Vorstellungen begeleiten können (...) Also hat alles Mannigfaltige der Anschauung eine notwendige Beziehung auf das Ich denke, in demselben Subject, darin dieses Mannigfaltige angetroffen wird." (KRV, B131). Deze relatie tussen het transcendentaal Ik en de veelheid van voorstellingen noemt Kant de 'reine apperceptie' of 'originele apperceptie'.

Het was Leibniz (1646 - 1716) die het onderscheid had gemaakt tussen de perceptie van de monade, een innerlijke toestand die externe objecten representeert, en de apperceptie van de monade, het reflexief zelfbewustzijn van deze innerlijke toestand. Voor Kant gaat het hier over een 'reine' apperceptie omdat de noodzakelijke relatie tussen de veelheid & het 'Ik denk' verschilt van de 'empirische' apperceptie, de contingente associatie van het empirisch ego met andere voorstellingen & het empirisch zelfbewustzijn (dat slechts tot het gedetermineerd Zelf doordringt). De 'reine' apperceptie is 'altijd' gegeven, terwijl de 'empirische' soms verdwijnt (in de droomloze slaap). Kant noemt deze apperceptie 'origineel' omdat het dàt element van determinerend zelfbewustzijn betreft dat alle voorstellingen verenigt zonder zelf verenigd te worden. Een veelheid aan voorstellingen kan of kan niet als 'kenobject' herkend worden. Er kan geen kenobject zijn indien er geen kensubject is om van dat 'kenobject' bewust te zijn.

We wisten dat we niet kunnen denken zonder waar te nemen. Nu weten we dat er geen geordende waarneming (objectkennis) mogelijk is zonder het transcendentaal Ik & de synthetische eenheid der apperceptie.

"Dagegen bin ich mir meiner selbst in der transzendentale Synthesis des Mannigfaltigen der Vorstellungen überhaupt, mithin in der synthetischen ursprünglichen Einheid der Apperzeption, bewusst, nicht wie ich mir erscheine, noch wie ich an mir selbst bin, sondern nur dass ich bin. Diese Vorstellung ist ein Denken, nicht ein Anschauen. (...) ich habe also demnach keine Erkenntnis von mir wie ich bin, sondern bloss wie ich mir selbst erscheine. Das Bewusstsein seiner selbst ist also noch lange nicht ein Erkenntnis seiner selbst, ..." (KRV, B157, mijn cursief).

M.a.w. het empirisch ik is kenbaar & gekend. Het is ook tot zelfbewustzijn in staat. Dit empirische zelfbewustzijn levert nooit inzicht in hoe het Ik 'is' of 'verschijnt'. Het transcendentaal Ik eigen aan de reine apperceptie is denkbaar maar kan op geen enkel mogelijke wijze gekend worden. Een intellectuele aanschouwing, waarbij dat Ik zonder bemiddeling van de zintuigen & het verstand (als 'summum bonum' van het redelijke) zichzelf zou waarnemen sluit Kant uit. De intellectuele aanschouwing (of 'schouwen' tout court) is 'innerlijk' en betreft een schouwen van het wezen van het Ik. "Das Bewusstsein seiner selbst (Apperzeption) ist die einfache Vorstellung des Ich, und, wenn dadurch allein alles Mannigfaltige im Subjekt selbsttätig gegeben wäre, so würde die innere Anschauung intellektuell sein." (KRV, B68). Deze aanschouwing is 'unmittelbar'. Het transcendentaal Ik dat 'van alle tijden' is, moeten we tevens ook 'buiten de tijd' denken. Tussen het tijdloos (theoretisch) Ik & het tijdelijk (praktisch) ego plaatst Kant zijn onoverbrugbare afgrond.

§ 17

In zijn onderzoek werd Kant gestimuleerd door a) het succes van de universele vergelijkingen uit de natuurkunde van Newton ; b) het scepticisme van David Hume en c) de dogmatiek eigen aan de filosofie van Leibniz, Kant bekend via Wolff.

Over dit laatste schrijft hij : "Die Leibniz-Wolffische Philosophie hat daher allen Untersuchungen über die Natur und den Ursprung unserer Erkenntnisse einen ganz unrechten Gesichtspunkt angewiessen, indem sie den Unterschied der Sinnlichkeit vom Intellektuellen bloss als logisch betrachtete, da er offenbar transzendental ist ..." (KRV, B61).

Deze uitspraak leidt tot twee centrale vaststellingen :

a) Kants transcendentaal onderzoek ontstaat uit een onvrede met de ontologische gronding van de kenleer eigen aan het systeem van Leibniz. Deze onvrede laat zich echter vertalen als een 'ontmaskeren' van een reeks vooronderstellingen die als prekritisch van de hand worden gewezen, waarbij we 'kritisch' dus vatten als het doorvoeren van een scheiding tussen geldige en vermeende kennisaanspraken. Het transcendentaal onderzoek is echter afhankelijk van een dergelijke prekritische spreekruimte want door middel van de inconsistenties die hierin optreden (zoals de pragmatische zelfcontradictie) kan de noodzakelijke structuur van het kenproces bloot gelegd worden.

b) Kant wil de distinctie tussen 'denken' (rationalisme) en 'waarnemen' (empirisme) niet meer begrijpen als twee onverzoenbare kampen, maar betracht een synthese. Deze wordt o.m. gevonden door de dualismen van het verstand rede met behulp van een 'dialectiek' te ontmaskeren, d.w.z. de antinomieën & de paralogismen worden begrepen als 'schandalen' die voortkomen uit dezelfde verkeerde werking van het kenvermogen ; te weten dat wat slechts subjectief als wetmatig bevonden wordt te vatten als een eigenschap van de realiteit-zoals-ze-is. Hiermee subjectiveert Kant de problematiek van de illusie.

De transcendentale illusie is een onwaarheid die in de principes van de rede instroomt. Ze is natuurlijk & onvermijdelijk. We kunnen ze ontmaskeren maar nooit wegnemen (KRV, 349 - 354).

1.1.2. De prekritische spreekruimte.

§ 18

Het transcendentaal onderzoek tracht tot principes door te stoten die onvermijdelijk in elke kenact moeten voorondersteld worden. Men kan niet vóór of tegen deze principes optreden, want ze vormen "de niet meer te gronden grondslag van de kennis"17.

Vraag is op welke wijze we in staat zijn deze nader te bepalen ? Het spreekt voor zich dat het transcendentaal onderzoek niet 'in de lucht trappelt', maar integendeel vertrekt van een netwerk van tekeninterpretatoren die samen prekritisch dialogeren. Daar deze dialoog niet door transcendentale kritiek beteugeld werd, zien contradicties het licht. Bijgevolg moet er nagetrokken worden waar, waarom en hoe contradicties optreden. Een typisch voorbeeld is de pragmatische zelfcontradictie, d.w.z. de tegenspraak tussen een uitspraak aangaande een handeling & de handeling zelf (bijvoorbeeld iemand die spreekt & zegt 'Ik spreek niet.').

Het verzelfstandigingsproces van het denken verliep in 5 fasen, waarvan we er reeds 4 hebben afgebakend (prelogisch, prerationeel, protorationeel & rationeel). Het antiek begripsrationalisme wordt in de Scholastiek opengebroken door de nominalisten, die de distinctie tussen de dingen ('res') en het woord ('voces') invoeren. Hierdoor wordt het metafysisch kader van de antieke benadering doorbroken en de weg vrij gemaakt voor eerder 'empirische' invalshoeken (zoals Abelardus' 'significatio'-leer).

De rationalisten constitueren het kenobject uitgaande van het kensubject. Is het 'cogito' gegeven dan en slechts dan kunnen de dingen gekend worden (als S dan O). De empiristen daarentegen constitueren het kensubject uitgaande van het kenobject. Zijn de 'impressions' gegeven dan en slechts dan kan er een 'Ik' gedacht worden (als O dan S). Beide standpunten blijven geplaagd door een complementaire restproblematiek die samenhangt met hun funderende intentie. Deze 'klassieke' rationaliteitsnotie (Albert) dient definitief & onomkeerbaar verlaten te worden. Het was Kants intentie d.m.v. zijn criticisme met het (dogmatisch) funderingsdenken te breken. Zowel het kenobject als het kensubject zijn belangrijk en impliceren elkaar (als S dan O en als O dan S). We kunnen stellen dat het funderingsrationalisme zich nog steeds in het prekritisch gebied wentelt. De subreptieve ontologische presupposities worden niet geëxpliciteerd & kunnen bijgevolg moeilijk ontmaskerd worden. Niettegenstaande de kritische kentheorie het funderingsrationalisme verlaat, doet zij dit uitgaande van de prekritische spreekruimte waarin de dialogandi hun proposities articuleren alsof zij daarmee de realiteit-zoals-ze-is onder woorden brengen (realisme) en/of alsof hun consensus werkelijkheidsconstituerend zou zijn (idealisme). M.a.w. in de prekritische spreekruimte geldt een naïeve voorstelling van het kenvermogen.

§ 19

Het transcendentaal onderzoek zal vooral pogen na te gaan of dergelijke inconsistenties samenhangen met het verkeerd gebruik van de noodzakelijke principes van de kennis zelf. Vooral de relatie 'denken -realiteit' speelt hierin een centrale rol. Op deze wijze kan doorgestoten worden tot een serie principes die samen de transcendentale logica vormgeven, d.w.z. een logica in het leven roepen aan de hand waarvan het denken voortdurend kan nagaan in welke mate geproduceerde kenacten opereren binnen de door kritiek vastgelegde grenzen van het kenvermogen (zowel verstandelijk als redelijk).

De prekritische spreekruimte vormt de 'prima materia' voor het transcendentaal onderzoek, dat poogt om tot een reeks 'zuivere' principes door te stoten, d.w.z. tracht noodzakelijkheden te vinden die altijd opgaan daar ze de vorm van het kenvermogen zelf weergeven. Op deze wijze ontstaat een normatieve kentheorie, gebaseerd op de resultaten van het transcendentaal onderzoek samengevat als de regels van een transcendentale logica. Zo'n logica vertrekt van een prekritische spreekruimte, zodat de principes van alle denken "enkel achteraf in een reflectie geëxpliciteerd worden."18. De kentheorie expliciteert deze principes in een systeem van grondnormen.

1.1.3. De transcendentale illusie.

§ 20

In de Inleiding van de 'Transzendentale Dialektik' maakt Kant een onderscheid tussen een immanent en een transcendentaal gebruik van de categorieën (KRV, B352). Wanneer van het systeem van grondnormen een empirisch gebruik wordt gemaakt, d.w.z. wanneer de categorieën worden gebruikt voor het ordenen (subsumeren) van zintuiglijke verschijnselen, dan blijft het verstand werken binnen de grenzen eigen aan haar noodzakelijke opbouw. Is dit niet het geval, dan treedt ze buiten deze grenzen en vertoeft ons kennen in een transcendentale illusie.

§ 21

Een samenvatting van Kants kenmodel is op zijn plaats :

Uitgangspunt :

De materiële oorzaak van alle kennis is de singulier gegeven veelvuldigheid. Het is een receptief moment, waarbij gewaarwordingen (Empfindungen) opgenomen worden. Het statuut van deze gewaarwordingen is bij Kant problematisch. Hoe weet Kant namelijk dat er zoiets 'bestaat' als een 'singuliere gegevenheid' ? En hoe kan Kant beweren dat deze 'gegevenheid' op een 'quasi-causale' (Strawson) manier (d.w.z. met een zekere 'activiteit') het passief & receptief stelsel beïnvloedt ?

'Aesthetik' :

Hoe dan ook, de gewaarwordingen vormen het uitgangspunt van Kants 'Aesthetik', de zoektocht naar de noodzakelijke voorwaarden van de waarneming. Dankzij de a priori- structuren van ruimte & tijd, die de noodzakelijke voorwaarden van het receptief stelsel zijn, wordt er een ordening in de zintuiglijkheid gebracht, en ontstaan de zintuiglijk kenbeelden (Erscheinungen), of verschijnselen. Deze zijn steeds singulier.

De verschijnselen of 'fenomena' vormen het voorwerp van Kants transcendentale logica, die hij opdeelde in 'Analytik' (verstand) en 'Dialektik' (rede). In tegenstelling tot Aristoteles & de scholastici werkt Kant niet met het dichotoom onderscheid tussen 'passief' en 'actief' intellect. Toch is het feit dat hij de singuliere gewaarwordingen aan de basis van het kenproces plaatst duidelijk aristotelisch te noemen. Kant werkt een trichotomie uit. Eerst komen de fenomenen (aesthetiek), vervolgens de verstandelijke objectkennis (analytiek) en tenslotte de redelijke kennis (dialectiek). Deze laatste is vooral een kritiek van het verstand, een desillusioneren (ontnuchteren) van het denken om zo het denken te verlichten zodat het zich zo ruim mogelijk kan ontwikkelen zonder zich daarbij te versnipperen.

'Analytik' :

De verschijnselen zijn singulier. Echter, het verstand is zélf in staat de 'sprong' van het particuliere naar een algemene objectkennis te maken. De verknechting van het kenproces door het 'actief intellect' is doorbroken. 'Sapere aude !' betekent dat de mens zichzelf rechtop moet zetten (Stoa).

M.a.w. de mens is sinds de renaissance (& haar Averroïstisch, monopsychisch 'ideaal' van de mensheid) ontvoogd geworden. De basiswerking van het 'intellectus agens' -het abstraheren- wordt niet meer als 'goddelijk' ingeschat. Integendeel, bij Kant wordt het voor het eerst typisch menselijk. Het verstand is het vermogen om een predicaat in relatie met het onderwerp te brengen. Dit gebeurt door het singuliere verschijnsel onder te brengen in universele & noodzakelijke a priori-structuren. De fenomenen worden zo gestructureerd en verstandelijk kenbaar (worden als geïnstantieerde objectkennis aan ons bekend).

Het verstand legt d.m.v. het actieve (abstraherende) stelsel, dat voortdurend subsumeert, zijn noodzakelijke grondvorm aan de zintuiglijke fenomenen op ! Objectkennis is bijgevolg een vormende activiteit van het verstand m.b.t. fenomenen waardoor objecten vóór-het-subject gesteld worden. Het is het verstand dat op de natuur een watermerk aanbrengt.

De Oordelen

Kwaliteit Kwantiteit Relatie Modaliteit
bevestigend universeel categorisch problematisch
ontkennend particulier hypothetisch assertorisch
beperkend singulier disjunctief apodictisch

De Categorieën

Kwaliteit Kwantiteit Relatie Modaliteit
werkelijkheid eenheid substantie/accidens mogelijk/onmogelijk
niet-werkelijk veelheid oorzaak/gevolg bestaan/niet-bestaan
beperking totaliteit wisselwerking noodzaak/toeval

'Dialektik' :

De rede is gericht op het verstand, zoals het verstand gericht is op de fenomenen. Er bestaan veel verstandsobjecten. De rede brengt deze veelheid tot een hogere eenheid door er een laatste verklaringsgrond in terug te vinden. Dit zijn onvoorwaardelijke Ideeën, die de eenheid & de uitbreiding van het verstand garanderen.

Omdat deze Ideeën enkel op het verstand gericht zijn, hebben zij met het 'fenomenale' niets te maken. Het betreft 'noumenale', niet-zintuiglijk verschijnende, door de rede gedachte 'zuivere' structuren. 'Illusie' ontstaat zodra we deze Ideeën als 'dingen' inschatten (d.w.z. telkens wanneer we menen dat we tot fenomenale objectkennis over de Ideeën kunnen komen). Kants 'Dialektik' is een onderzoek naar de voorwaarden van het redelijk gebruik van deze Ideeën. Kants ontdekking dat zij enkel regulatief werken & in een 'imaginair punt' (achter het spiegelvlak) als het ware samenkomen, is zeer belangrijk (cfr. deel III).

§ 22

De 'transcendentale illusie' grijpt plaats wanneer de "subjektive Notwendigkeit einer gewissen Verknupfung unserer Begriffe" (KRV, B352) als objectieve noodzakelijkheden worden ingeschat, d.w.z. aanzien worden als bepalend voor "der Dinge an sich selbst" (KRV, B352). Het denken poogt zo tevergeefs de kloof tussen 'denken' en 'zijn' op te vullen, zodat "man seine Gedanken zu Sachen macht und sie hypostasiert ..." (A395). De realiteit neemt 'subreptief' (van het Latijnse 'suprepere' : onder iets kruipen, binnensluipen) plaats in het denken, en de transcendentale illusie ontstaat. Hierdoor wordt het denken traag & pervers.

Deze illusie is :

a) niet weg te nemen, maar onvermijdelijk verbonden aan de kennis zelf uit hoofde van de absolute volledigheid van de objectieve voorwaarden opgeëist door de rede (das Unbedingte'), maar

b) kan door kritiek ontmaskerd worden, zodat de bedrieglijke aard van deze illusie verdwijnt (B353). De rede zoekt immers voortdurend naar de laatste eenheidbrengende slotformules. Daar het verstand door de grenzen van de categorieën 'bepaald' wordt, stelt Kant dat de rede naar het 'onbepaalde' neigt. Dit is noodzakelijk maar ook gevaarlijk. De kritische rede moet er zich bij neerleggen dat de illusie voortdurend rondom zich heenslaat. Ze is echter wel in staat zich daardoor niet te laten bedriegen (zonder dat de illusie daardoor ophoudt in te werken). De rede kan zichzelf 'verlichten' maar dit belet niet dat het 'schaduwrijk' daarom verdwenen is. 'Verlichting' betekent zich niet laten bedriegen zonder de bedrieger zélf te kunnen verwijderen.

§ 23

De Ideeën vervullen bij Kant een belangrijke rol. Zij worden afgeleid door bepaalde categorieën (of kennisvoorwaarden) tot het onvoorwaardelijke uit te breiden.

Of zoals Kant het schrijft : "... wenn das Bedingte gegeben ist, so sei auch die ganze Reihe einander untergeordneter Bedingungen, die mithin selbst unbedingt ist, gegeben, ..." (KRV, B365). De categorieën zijn de "reinen Verstandesbegriffen", terwijl de Ideeën "reinen Vernunftbegriffe" of "transzendentale Ideen" genoemd worden. Ze zijn 'rein' omdat ze niet met fenomenen 'vermengd' zijn.

Vooral door Kant te confronteren met Popper en Habermas zal het duidelijk worden dat in de hedendaagse kenleer vooral 'realiteit' en 'idealiteit' als eenheidbrengende Ideeën opdoemen, d.w.z. transcendentale begrippen die de eenheid en de uitbreiding van de objectkennis (of empirisch-formele kennis) garanderen. O.a. het werk van Oger zal in dat verband nuttig zijn19. Ook wordt verwezen naar mijn Prolegomena op onderhavige studie.

De transcendentale illusie hangt samen met een verkeerd gebruik van de Ideeën, want telkens wanneer begrippen die enkel de eenheid en de uitbreiding van de objectkennis mogelijk maken (de transcendentale begrippen) gebruikt worden alsof ze betrokken zijn op het 'Ding-an-sich', ontstaat de illusie dat het denken het over de realiteit-zoals-ze-is heeft (KRV, B353-354). Vooral inzake de Idee 'God' is dit zeer duidelijk : "... den begriff einer solchen höchsten Intelligenz, weil er an sich gänzlich unerforschlich ist, antropomorphisch bestimmt, und den der Natur Zwecke, gewaltsam und diktatorisch, aufdringt, anstatt sie, wie billig, auf dem Wege der physischen Nachforschung zu suchen ... " (KRV, B719).

De aanwezigheid van de transcendentale illusie gaat hand in hand met paralogismen en antinomieën, zodat we aan de hand van deze 'schandalen van de rede' de illusie kunnen identificeren.

Vooral de antinomieën zijn van belang : "Hier zeigt sich nämlich ein neues Phänomen der menschlichen Vernunft, namlich : eine ganz natürliche Antithetik ..." (KRV, B433). Deze bestaat uit these en antithese, waarbij beide leden coherent kunnen verdedigd worden, niettegenstaande ze in conjunctie een formele contradictie opleveren.

Dit duidt erop dat ergens in het denken een transcendentaal gebruik zijn weg heeft gevonden, want de antinomieën zijn "de voor iedereen tastbaar geworden ziektesymptomen van een overmoedige rede die de limieten waaraan de menselijke kennis gebonden is, heeft overschreden."20. M.a.w. een denken gehuld in de ontologische illusie gebruikt de verstandelijke grondnormen op een wijze die de rede in conflict met zichzelf brengt, waardoor het denken eerder inconsistent wordt.

Door antinomische redeneringen op te sporen, kunnen we de transcendentale illusie ontmaskeren & stilleggen. De logica ervan ligt vervat in de term 'transcendentale contradictie'.

§ 24

De transcendentale illusie heeft een bijzondere relatie met de ontologie, want zolang het denken niet in staat is door kritiek de transcendentale illusie volledig te ontmaskeren duidt het denken nog steeds eenheidbrengende gedachten als dingen, d.w.z. ze worden gehypostaseerd. Realisme (de wereld is een materiële van het denken onderscheiden 'res extensa') en idealisme (de wereld is voor zover de mens denkt) vormen op deze wijze een illusoire kenleer, want in beide vormen van zijnsdenken treedt het kenvermogen buiten haar grenzen ; immers, we kunnen geen inhoudelijke uitspraken doen over de realiteit-zoals-ze-is, want ze vormt als 'noumenon' geen object van de categorieën (de analytica). We kunnen ook nooit zeker weten of het denken -waarvan we menen dat het al denkend de wereld schept- niet door een ander soort denken zal worden weerlegd. De illusie is steeds ontologisch. Vooral op het domein van de kenleer, de eerste wetenschap, moet deze illusie volledig ontmaskerd worden.

De transcendentale illusie ontmaskeren is in de eerste plaats voor de kentheoreticus van belang. De epistemologie mag op geen enkele wijze de grenzen van ons kenvermogen ruimer denken dan toegelaten door de principes van de transcendentale logica. Deze illusie kan onmogelijk door de kentheorie op een positieve wijze gebruikt worden. Ze moet immers van elke vorm van ongeldige dogmatiek of overmatig scepticisme bevrijd worden. Enkel zo kunnen we de grenzen van alle denken en alle kennen nauwkeurig vastleggen. De transcendentale illusie is een 'kwaad' dat radicaal & zonder pardon uit de kentheorie moet worden gehaald, en wel door het denken voortdurend te ontnuchteren door een reflectie op de noodzakelijke grenzen van het menselijke kenvermogen. Deze illusie niet opmerken is toegeven dat of het kenobject met de realiteit-zoals-ze-is samenvalt (realisme) of het kensubject deze realiteit constitueert (idealisme). M.a.w. de transcendentale illusie is een ontologische illusie die ons voorhoudt dat ons verstand tot meer in staat is dan wat we verplicht zijn van te denken.

Een ontologische kentheorie is onaanvaardbaar.

Eenmaal we zo'n radicaal criticisme hebben uitgewerkt, stelt zich de vraag of de transcendentale illusie ook positief kan gebruikt worden ? Zoals reeds opgemerkt verkeert de prekritische dialoog voortdurend in deze illusie. Ook in de kenpraxis (cfr. hoofdstuk 3) is dit het geval (feiten worden maar geproduceerd als we doen alsof we de realiteit-zoals-ze-is direct kennen en de universele overeenstemming bereikt werd). Ook de speculatieve, niet toetsbare kennis (of metafysica) maakt positief gebruik van de ontologische illusie (cfr. deel II). Bijgevolg is het niet zo dat de transcendentale illusie in alle domeinen van het denken systematisch moet ontmaskerd worden. Wel stelt zich de vraag hoe we er echt positief van gebruik kunnen maken ?

1.2. De transcendentale contradictie.

§ 25

De transcendentale logica heeft in de eerste plaats een ontmaskerende rol, d.w.z. teneinde de mogelijkheidsvoorwaarden van alle denken te achterhalen, kunnen we in de prekritische spreekruimte op zoek gaan en hierin dié logische situaties afzonderen die verwijzen naar het onvervreemdbaar karakter van de transcendentale principes.

Het contradictiebeginsel speelt hierin een centrale rol. Een tweetal contradicties vragen in deze context de aandacht.

a) Van een formele contradictie is er sprake wanneer binnen een strikt formeel uitgebouwd symbolensysteem de conjunctie plaatsvindt tussen twee proposities waarvoor geldt dat ze a.1.) als inferenten van de axiomata van het systeem optreden, en a.2.) elkaars negatie vormen (A versus -A). De consistentie-eis bestaat er dan ook in dat A -A niet beide waar zijn, terwijl de volledigheidseis bepaalt dat A -A niet beide vals zijn21.

b) Een transcendentaal-pragmatische contradictie dient begrepen te worden als een performatieve contradictie tussen de inhoud van een propositie en de zelfreferentiële intentionele inhoud van de daad waardoor de propositie geponeerd wordt, en dit alles binnen een argumentatieve context. Apel schrijft over performatieve proposities ('Ik stel hierbij zus-en-zo') : "In fact the pragmatically self-referential structure of performative phrases of natural language provides the cognitive basis for those general philosophical insights that must be formulated with the aid of implicitly self-referential universal propositions."22.

Het is deze laatste vorm die ons interesseert, want telkens wanneer het kensubject een uitspraak doet (d.i. een performatie van een lid van de communicatieve gemeenschap van tekeninterpretatoren) claimt het kennis. Wanneer echter het propositionele deel van deze kennisaanspraak formeel in strijd is met de zelfreferentiële componenten van de actie waarmee de claim gedaan werd, dan blijkt het kensubject een belangrijk element over het hoofd te hebben gezien : de consistentie van de taaldaad zelf (men spreekt er maar op los op een onsamenhangende wijze).

§ 26

Goede voorbeelden van een dergelijke contradictie zijn volgende uitspraken : "Ik stel : het contradictiebeginsel is ongeldig." ; of : "Ik stel : ik druk mij nooit uit in taal."

In beide voorbeelden zal het subject in de performatie gebruik maken van datgene wat in de propositie ontkend wordt. Het ongeldig verklaren van het contradictiebeginsel kan niet anders dan plaatsgijpen aan de hand van het beginsel, terwijl het niet-talig-zijn onmogelijk kan uitgesproken worden in taal. In beide gevallen werden de mogelijkheidsvoorwaarden van de spreker overschreden, maar kunnen we net in en door deze grensoverschrijding beter vat krijgen op de universele grondnormen eigen aan alle denken. In deze zin is de transcendentaal-pragmatische zelfcontradictie indicatief voor de transcendentale contradictie, het formeel moment.

§ 27

Een transcendentale contradictie ontstaat wanneer het kensubject een loopje neemt met de mogelijkheidsvoorwaarden van alle denken. Vooral wanneer er sprake is van een antinomische spanning in het denken moeten we ernaar op zoek gaan. De ontologische posities bekend als 'realisme' en 'idealisme' vormen zo'n antinomisch paar. Beide standpunten kunnen immers coherent verdedigd worden, maar de conjunctie van de respectievelijke conclusies vormt een formele contradictie. Realisme & idealisme zijn de metafysische verhardingen van beide termen van de transcendentale logica (respectievelijk van transcendentaal object & transcendentaal subject).

§ 28

In de hedendaagse kenleer treffen we deze antinomie aan. Bijvoorbeeld het conflict tussen het 'kritisch realisme' van Popper en de zogenaamde 'transcendentale' benadering van Habermas. Beide posities gelden als grondig uitgewerkte typevoorbeelden.

We zullen aantonen dat er tussen object en subject van kennis een 'pendelbeweging' kan geïdentificeerd worden, waarbij Popper het object hypostaseert, terwijl Habermas het subject ontologisch begrijpt. Op deze wijze wordt een 'voldoende grond' ingevoerd door beide polen tot voorbij de grenzen van het verstandskennen te ontwikkelen, om vervolgens de mogelijkheid van de kennis hierin te gronden.

Het is echter typisch dat beide standpunten op analoge wijze een ontologische spreekstijl ontwikkelen die de kritische uitgangspunten (waar beiden wél van uitgaan) drastisch in gevaar brengt. Vooral inzake de waarheidsproblematiek zal het belang van het ontmaskeren en stilleggen van de door de transcendentale contradictie voortgebrachte illusie bijdragen tot het ontstaan van een 'uitgezuiverde' kentheorie.

§ 29

Het zoeken naar mogelijkheidsvoorwaarden dient dus in de eerste plaats normatief begrepen te worden. Het denken kan niet buiten zichzelf treden (zoals de maag die zichzelf verteert). We zijn verplicht na te gaan welke normen er dienaangaande moeten gedacht worden. Op dit punt verlaten we de prekritische spreekruimte en pogen we -gewapend met een ontmaskerende reflexie- aan de hand van de denkonmogelijkheden, geleverd door de transcendentaal-pragmatische zelfcontradictie, een transcendentale logica te ontwikkelen die als taak heeft de overkoepelde normatieve principes waardoor alle denken mogelijk wordt te ontdekken, om vervolgens deze naar een mogelijke kritische kenleer (kentheorie en kenpraxis) in de vorm van een epistemologisch grondsysteem van normen te vertalen.

Het is de taak van de transcendentale logica om naar onvervreemdbare denknoodzakelijkheden te zoeken. Dit gebeurt naar aanleiding van de consequenties van de transcendentaal-pragmatische zelfcontradictie. Niet in de eerste plaats in classificatorische zin (het onderscheid maken tussen de verschillende vormen van 'speach acts') maar vooral als instrument ter ontmaskering van de ontologische illusie (de voorschijn dat ons denken 'gefundeerd' denken is).

Vooral in een door kritiek begrensd denken (zoals het kentheoretisch denken) zal het belang van de transcendentale contradictie duidelijk profiel krijgen, want vooral wanneer het denken de eigen mogelijkheden wenst af te bakenen (teneinde 'kennis' nader te bepalen) zal de subreptieve infiltratie van de ontologie van belang zijn. Immers, gans het wetenschapsgebouw is gegrondvest in deze spelregels van alle denken (principes) & alle kennen (normen).

§ 30

De principes van de transcendentale logica worden gevonden door een reflectie op de structuur van de kenact zelf. Elke kenact impliceert immers a) een kennende instantie (kenner, kensubject) ; b) een object van kennis (gekende, kenobject) en c) de kennis zelf (het gekende). Kennis is enkel en alleen mogelijk door een confrontatie van kensubject met kenobject en vice versa.

In de transcendentale logica, die dus zo de algemene vormvoorwaarden van de kentheorie nader preciseert (gebruik makend van de transcendentale contradictie) worden kenobject & kensubject respectievelijk 'transcendentaal object' en 'transcendentaal subject' genoemd.

§ 31

Denken we het transcendentaal subject weg, dan verdringt het denken zichzelf, want hoe kan een denken (dat enkel het transcendentaal object denkt) de reductie van zichzelf voltrekken zonder de zin van deze gedachte zélf haar geldigheid te ontnemen ? M.a.w. het transcendentaal subject is een noodzakelijke mogelijkheidsvoorwaarde voor alle denken omdat zonder het transcendentaal subject het denken in een transcendentale contradictie vervalt.

De uitspraak "Ik stel : Ik heb met kennis niets te maken." spreekt voor zich.

§ 32

Denken we het transcendentaal object weg, dan verklaart het denken zichzelf als objectloos.

Dit betekent dat het objectloos-zijn van het denken zelf object van kennis is geworden, wat in strijd is met het uitgangspunt. M.a.w. het transcendentaal object is een noodzakelijke mogelijkheidsvoorwaarde voor alle denken omdat zonder het transcendentaal object het denken in een transcendentale contradictie vervalt.

De uitspraak : "Ik stel : Mijn kennis heeft geen object." spreekt voor zich. Beide termen van de transcendentale logica zijn noodzakelijk & algemeen. Deze legt de normatieve principes van alle denken bloot. De kentheorie zal deze principes vertalen naar een systeem van basisnormen (de categorieën & de Ideeën) waardoor de kenact begrepen wordt. De kenpraxis zet dit systeem tenslotte om in kennisproduktieve regels die het mogelijk moeten maken d.m.v. een verfijnd participerende waarnemingsmethodiek 'feiten' te produceren.

§ 33

Elke conceptualisering van de mogelijkheid van alle denken botst op een fundamentele principiële normatieve preconditie. D.i. het 'factum van de rede' (FR), een primitieve, onloochenbare 'gegevenheid' die niet meer uit vroegere gronden te verantwoorden is omdat elke verantwoording ervan uitgaat. Het 'Factum Rationis' impliceert zowel (objectief) de synthetische eenheid van apperceptie als (subjectief) het 'Ik denk', een Zelf dat volgens Kant determineert (an sich) & determineerbaar is (für uns), waarover in deel II meer. Het FR levert de 'logische vorm' van de transcendentale logica, de 'grondeloze' grond van alle denken & ongefundeerd 'fundament' van een radicale kenleer. Elke ontkenning van dit niet te verantwoorden fundament is strijdig met zichzelf en bijgevolg onjuist.

1.3. Het Factum Rationis.

§ 34

De grondstructuur van alle denken noemen we dus met Kant, Habermas23 & Apel24 een 'Factum van de Rede'. "Het 'factum rationis' is een primitieve, onloochenbare gegevenheid die niet meer vanuit vroegere gronden kan verantwoord worden, en die daarom onverklaarbaar is. Dit 'factum' kan niet door redenering bewezen worden, maar is a priori en noodzakelijk."25.

Zo schrijft Kant in zijn Kritik der praktischen Vernunft26 dat het bewustzijn van de fundamentele wet van de 'reine' praktische rede een 'factum' van de rede kan genoemd worden. Net zoals de synthetische eenheid & het transcendentaal Ik is het niet zintuiglijk of conceptueel gegrond.

De transcendentale logica deelt via het F.R. de principes van alle denken mee. Zodra we deze principes uitwerken, moeten we het verband tussen deze logica en de kenleer (kentheorie & kenpraxis) denken.

Deze logica ondersteunt elk kentheoretisch betrachten, dat, ontdaan van deze logica, zo mogelijk dogmatische (positief) of sceptische (negatief) posities zal kunnen ontwikkelen. Het kentheoretisch denken heeft dan, los van de transcendentale logica, het zelfobjectiveringsproces van alle denken verdrongen. Kenmerkend hiervoor is of een realistische ontologie van het kennen waarbij er wordt gemeend dat het 'ware' denken met de realiteit-zoals-ze-is overeenstemt (correspondentie), of een idealistische, waarbij aan de zijde van het kensubject de voorwaarden ter constitutie van alle realiteit worden gevonden, te weten de algehele overeenstemming in een taalgemeenschap tussen taalgebruikers (consensus).

1.3.1. Structuur van het F.R.

Transcendentale Logica

Factum Rationis

transcendentaal object

transcendentaal subject

feitelijkheid

tekengebruiker

Kentheorie :

kenobjecten

kensubjecten

toets

taaldaden

correspondentie

consensus

Kenpraxis :

objectief

inter-subjectief

participerende observatie

dialogale logica

Het F.R. is een geheel van niet te verantwoorden principes. Het F.R kan niet betwist worden, want elke betwisting gebeurt aan de hand van het F.R. In deze propaedeuse voor een mogelijke kentheorie leveren de reflecties uitgaande van het F.R. de vormvoorwaarden van de transcendentale logica. Het feit dat het F.R. als het ware 'opgehangen' dient te worden aan de synthetische eenheid van apperceptie en het daarmee verbonden transcendentaal Ik maakt het mogelijk, uitgaande van het F.R., tot bevindingen te komen die verder reiken dan wat nodig is voor de transcendentale logica. Vooral in het onderzoek naar een mogelijke metafysica van de fictie (cfr.deel III) zullen deze ruimere perspectieven aangesneden worden.

§ 35

De transcendentale logica valt uiteen in twee polen :

a) een transcendentaal object (het F.R. leert dat alle denken een object moet hebben wil het zichzelf consistent kunnen denken), en
b) een transcendentaal subject (het F.R. leert dat alle denken steeds door een subject gedacht wordt).

Het kensubject wordt begrepen als behorende tot een oneindige communicatieve gemeenschap, een netwerk van subjecten, tekeninterpreterend werkzaam, m.a.w. bezig met georganiseerde informatieverwerving, verwerking, en ook stockering. Het eenzaam Carthesiaans kensubject moet zo plaats ruimen voor een meer sociaalinteractionele visie (cfr. de Frankfurters).

1.3.2. Kenmerken van het F.R.

(1) Waarom moet het F.R. gedacht worden ?

Deze vraag kan beantwoord worden omdat het denken, hierbij geholpen door de transcendentaal-pragmatische zelfcontradictie, door een bewuste innerlijke reflectie in staat is de principes van alle denken op te delven. Het F.R. is als het gedesubstantialiseerd 'ego cogito cogitatum', voorwaarde van alle kennen.

Het staat voor de mogelijkheid om mede dankzij de synthetische eenheid der apperceptie te denken over wat het denken niet is (transcendentaal object). Het verwijst steeds ook naar Kants "Ich denke" (transcendentaal subject). De draagwijdte van deze vaststelling mag niemand ontgaan. In de antropologische, psychologische, of sociologische kennisopvattingen (zoals in het cultuur-antropologisch relativisme van Boas, het sociologisch functionalisme van Pearson, het kritisch rationalisme van Popper en het kennistheoretische anarchisme van Feyerabend) poogt men steeds de precondities van alle denken terug te brengen tot iets anders dan het F.R. Dat wordt hier afgewezen.

Al deze pogingen kunnen immers weerlegd worden : het behoort tot de kenmerken van het transcendentaal onderzoek dat elke ontkenning of reductie van de resultaten van dit onderzoek (d.w.z. een verzameling transcendentale principes) het gebruik van deze principes impliceert (en dus de ontkenning van de ontkenning, d.w.z. de ontkenning van de reductie inhoudt).

§ 36

Het antropologisch relativisme beweert dat culturen moeten begrepen worden vanuit de in de cultuur zelf geldende precondities (relativisme) en verheft dit relativistisch principe tot een algemeen geldende theorie (absolutisme). Feyerabend wijst absolute maatstaven af, en hanteert het 'anything goes'-principe als model voor de kenleer. Het historisch feit dat al deze (in de transcendentale illusie gehulde theorieën) in de eerste plaats gericht waren tegen de dogmatische trekken van een onhoudbaar positivistisch wetenschapsideaal moet herhaald worden. Telkens wordt hier het feit dat de mens denkt verdrongen, en vertrekt men van dogmatische kennisopvattingen (zoals trouwens in alle realistische -empiristische- en idealistische -rationalistische- varianten op het thema).

§ 37

Het F.R. moet gedacht worden als preconditie van alle denken. We moeten het denken als de 'diepste grond' die zelf niet meer gegrond kan worden, maar die we -door zelfbewust reflectief denken- wél kunnen terugvinden.

Omdat ik dromend & in de droomloze slaap zeker niet bewust denk is het zo dat er een subject moet gedacht worden dat niet door de aanschouwingsvorm van de tijd (waarin zich mijn bewustzijnstoestanden uitdrukken) kan worden gedetermineerd. Méér, dit subject moet van mijn empirisch zelfbewustzijn, dat ook fluctueert, verschillen. Als ik mijn empirisch zelfbewustzijn een 'determineerbaar' Zelf noem, dan is het transcendentaal subject een 'determinerend' Zelf. 'Ik denk' geldt dus als de mogelijkheidsvoorwaarde van elk denken over het 'denken' zelf. Deze gedachte moet niet idealistisch begrepen worden, want het F.R. denken we als een strikt formele mogelijkheidsvoorwaarde. Het F.R. voert geen inhoudelijke subjectieve elementen ten tonele. Het 'Ik denk' impliceert steeds de 'reine' apperceptie, de synthetische eenheid van de mogelijke veelheid.

Indien het F.R. ontkend wordt, dan raakt het denkend subject dat deze ontkenning meent te kunnen doorvoeren in onoverkoombare moeilijkheden vertrikt, daar in de ontkenning van het F.R. de tegenstelling van de ontkenning besloten ligt, m.a.w. het blijkt onmogelijk te zijn het ontkenningsproces te voltrekken zonder het zelf te ontkrachten. Dit is de grondeloze grond van alle denken.

Het transcendentaal object is noodzakelijk en onoverkoombaar. Denken en/of beweren dat het denken geen object heeft (dit is respectievelijk een transcendentale en/of een transcendentaal-pragmatische contradictie) impliceert het geen-object-hebben-van-het-denken tot object nemen van het denken, vandaar de contradictie.

Het transcendentaal subject is noodzakelijk en onoverkoombaar. Denken of beweren dat het denken zonder subject kan, impliceert dat denken en object samenvallen en dat er bijgevolg geen subject kan gedacht worden dat denkt of beweert dat denken subjectloos dient gedacht te worden. Bijgevolg kan ook het transcendentaal subject niet weggedacht worden (het vormt net zoals het transcendentaal object een transcendentale voorwaarde van alle denken).

De transcendentale logica levert de transcendentale principes die door de kenleer zullen bewerkt worden om de cruciale vraag : 'Hoe is de kennis & de vooruitgang van de kennis mogelijk ?' juist normatief te beantwoorden. De transcendentale logica beperkt zich tot de vraag welke mogelijkheidsvoorwaarden we moeten denken (object en subject in een transcendentale betekenis), terwijl de kenleer de formele principes van de transcendentale logica naar de kennisverwerving toe (aan de hand van respectievelijk de termen 'kenobject' en 'kensubject'), uitwerkt (theoretische kenleer) en toepast (toegepaste kenleer). Vertrekkend dus van de transcendentale logica (reflectie op de transcendentale denkvoorwaarden) wordt aan de kenleer een principieel organon aangeboden teneinde de centrale vraag van het kentheoretisch denken te beantwoorden, en dit door aan een grondsysteem van normen gestalte te geven. Deze normen vormen het kader van de kenpraxis die de regels die opgaan voor de produktie van feiten neerschrijft.

(2) Waarom het F.R. als 'niet te verantwoorden' denken ?

'Niet te verantwoorden' verwijst naar het funderingspostulaat, of de opvatting dat 'ware' kennis 'gefundeerde' kennis is. Eenmaal men over een zogenaamde 'voldoende grond' beschikt, ontstaat een kentheorie die -zonder de beteugeling door de transcendentale logica- in grote moeilijkheden komt. De kenmodellen van Habermas en Popper zullen we wat verder ter illustratie hiervan ten tonele voeren. Het funderingspostulaat leidt tot een trilemma, door Albert27 aangegeven als het 'Münchhausen-trilemma'.

§ 38

Het 'Münchhausentrilemma' betekent het einde voor elke poging de kennis in een buiten de kennis gelegen 'voldoende grond' voor eeuwig & altijd te funderen. We kunnen immers slechts 3 onbevredigende paden aangeven :

(1) een 'petitio principii' (de cirkelredenering),
(2) een 'regressus ad infinitum' (of regressus-val),
(3) een onverantwoord afbreken van de onvermijdelijke regressus door de aanneming van een dogma.

Oplossing 1 is onbevredigend want er ontstaat een cirkel die vertrekt met datgene wat men moet gronden ; de poging mislukt. Oplossing 2 leidt eveneens niet tot een definitieve eindterm die gehypostaseerd kan worden ; de poging mislukt. Oplossing 3 kan moeilijker van de hand gewezen worden want het betreft een verdoken autoriteitsdrogrede : een 'kredietwaardig auteur' poneert een oneindig ver, asymptotisch maar reëel Archimedisch rustpunt. De regressus 'stopt' logisch niet, maar wordt in deze variant op oplossing 2 schijnbaar geëternaliseerd. Deze funderingspoging kent logisch geen einde (het is een regressusval).

Elke stopzetting van de regressus impliceert willekeur. Voorbeelden van dergelijke strategieën : het empirisch justificationisme stoelt de kennis op 'sense data', het rationeel en intuïtief justificationisme stoelt ze op aangeboren ideeën (rationalisme) en intuïties. De eerste wetenschap kan niet gefundeerd worden.

Het funderingspostulaat impliceert dat de mogelijkheid van kennis geaard wordt in een niet meer te funderen grond die buiten de kennis ligt, d.i. een voldoende grond. Deze hypostase die de kennis meent te kunnen overschrijden (en dus per definitie geen kennis meer is) kan enkel gedacht worden als het mogelijk zou kunnen zijn dat een 'niet-kennend' standpunt een justificatie van de mogelijkheid van kennis zou kunnen zijn. Nu kunnen we niet anders dan zo'n verantwoording gelijkstellen met een poging uit de kennis te stappen en dit als kenner, om datgene wat deze kennis dient te ondersteunen buiten deze kennis te plaatsen. Eenmaal dit voltrokken, kan er 'de jure' geen kritiek meer worden geuit, want de kentheorie wordt dogmatisch van elke vorm van kritiek geïmmuniseerd (het Archimedisch punt wordt immers als 'onbetwijfelbaar' geëvalueerd). Deze dogmatiek is van de ergste soort, want ze beïnvloed direct de verdere groei van onze wetenschappen. Waarom dogmatisch ? Is de verstandskennis voldoende uitgerust om te achterhalen hoe de realiteit-zoals-ze-is eruit ziet ? Ook de regulatieve rede ziet hoe de uiteindelijke synthese van alle verstandskennis steeds opnieuw weer uitgesteld moet worden. De kentheorie is geen speculatieve kennis, die het zijn wél denkt (geldige metafysica). Bijgevolg is in deze context het afbreken van de 'regressus' door de aanneming van een funderende kentheorie op grond van iets anders dan de principes van alle denken een onredelijke dogmatiek die we hier definitief (moeten) verlaten.

Het moet duidelijk zijn dat vanuit de transcendentale logica deze dogmatische strategie ontoelaatbaar is. Hoe kunnen we de mogelijkheid van kennis gronden (dit is een kenact) in een buiten de kennis liggende grond ? Deze grond (het niet-kennen) formuleren (kennen) is onmogelijk zonder in een transcendentale contradictie te vervallen. Immers, het 'kennen' dat de mogelijkheid van kennis grondt in een niet-kennend 'gegeven' blijft per definitie een niet-kennen, zodat dit 'niet-kennen' transcendentaal-logisch gezien het kennen zelf is, maar dan wel een kennen dat in strijd is met de noodzakelijke mogelijkheidsvoorwaarden van alle denken. Een dergelijke kentheorie verkeert, zoals Kant aanstipte, in de transcendentale illusie. Transcendentale Ideeën die de eenheid en de uitbreiding van de kennis moeten waarborgen (de Idee 'realiteit' aan de zijde van het transcendentaal object & de Idee 'idealiteit' aan de zijde van het transcendentaal subject) worden geduid als 'dingen' die de kentheorie van een voldoende grond zouden moeten voorzien.

"De bijzondere regels van de transcendentale logica zijn regels bestemd voor het oordeelsvermogen, dus directieven voor individuele subsumpties (...) De formulering van deze subsumptieregels moet dan gebruik maken van de beginselen van de theoretische rede, waarbij, in tegenstelling tot de formele logica, die abstractie maakt van elke kennisinhoud, om slechts de vorm van het denken te beogen, de transcendentale logica tot object heeft, de oorsprong, de draagwijdte en de waarde van de kennisvormen te bepalen, waardoor wij volkomen a priori objecten denken."

(Claeys, R.H. : Overzicht van de evolutie der logische theorieën van de oudheid tot heden, Acco - Leuven, pp.12)

Bijgevolg moet besloten worden dat kennis niet kan gefundeerd worden en dat de principes van een strenge transcendentale logica (uitgerust om zowel het verstand als de rede te berechten & te beteugelen) niet dogmatisch mogen worden ingevoerd. De transcendentale logica fundeert de mogelijkheid van alle denken niet in een voldoende grond, maar vertrekt, in een Kantiaans perspectief, van een 'factum' van het denken dat niet fundeerbaar blijkt, maar begrepen moet worden als een overmijdelijke denknoodzakelijkheid die voortspruit uit een reflectie van het denken op zichzelf ; reflectie waarin het denken zichzelf voortdurend & consequent tot voorwerp van onderzoek neemt om zo tot een episthemisch zelfbewustzijn te worden geroepen.

§ 39

Vooral omdat de radicale postmoderne theorie het verlichtingsideaal afdoet als een 'groot verhaal' dat eternaliteit pretendeerde, is het interessant te herhalen dat de verlossing van de mens uit de onmondigheid, waarvan hij zélf de oorzaak is, samengaat met de noodzaak zich op een vrije & grondige wijze in de wijsgerige reflectie te oefenen, zodanig dat de ontvoogding van het denken door zichzelf & spontaan uit eigen vrije beweging kan plaatsgrijpen. Het afwijzen van radicaal relativisme & scepticisme alsook de ontmaskering van het dogmatisme zijn verenigbaar met deze transcendentale stellingname.

De mogelijkheid van alle denken dienen we in het denken zélf te leggen en niet buiten haar. De normatieve kentheorie die als mogelijkheidsvoorwaarde van alle kennen verschijnt mag niet gegrond worden in iets daarbuiten. De rede is steeds op zichzelf aangewezen. Ze kan zichzelf bevrijden van dat wat haar knecht en dit enkel als de verklaring van de kenact (kenleer) niet gegrond wordt in kenobject of kensubject.


2 : De theoretische kenleer.

2.1. Bepaling en situering.

§ 40

De kenleer bouwt het transcendentaal 'organon' uit tot een kentheorie die de vraag 'Hoe is kennis en vooruitgang van de kennis mogelijk ?'1 van een radicaal & onweerlegbaar antwoord voorziet, te weten een kritisch, faillibilistisch, strikt nominalistisch grondsysteem van basisnormen en hun noodzakelijke relaties. Het onderzoek van de regels voor de produktie van empirisch-formele kennis2 wordt toegepaste kenleer genoemd. Kentheorie & toegepaste kenleer vormen samen de epistemologie (ook kortweg 'kenleer' genoemd).

Teneinde dit alles ordelijk weer te geven, zullen we beide luiken afzonderlijk behandelen. Tenslotte staat wat we onder 'werkelijkheidskennis' verstaan helder vast. De theoretische kenleer of kentheorie zoekt naar een theoretisch systeem waarin kensubject en kenobject ter sprake komen in het licht van a) een theorie over de mogelijkheidsvoorwaarden van alle kennen (dianologie) & b) de vraag naar de geldigheidsaanspraak (d.w.z. de waarheid) van uitspraken (of alèthiologie). De toegepaste kenleer of kenpraxis onderzoekt de voorwaarden van kennisproduktie en de verfijnd participerende methoden van toetsing (experiment) en communicatie (dialogeren & argumenteren). De toegepaste kenleer ontvangt van de kentheorie een kader dat a) de grenzen van alle kennen (kritiek) vastlegt en b) de criteria van geldige kennis levert (zowel empirisch-formele objectkennis, m.a.w. formeel-operatorische cognitie als de metafysische kennis). Dit is kennis die we tijdelijk voor waar houden (maar die we relatief moeten noemen).

De toegepaste kenleer verhoudt zich tot de kennisverwervende praxis of het 'praktisch verstand' zoals de transcendentale logica zich verhoudt tot het F.R. De transcendentale logica ordent het kentheoretische denken, de kentheorie de toegepaste kenleer. Op deze wijze hangen alle onderdelen samen.

Het domein van logica & epistemologie betreft :

(1) transcendentale logica : 'Welke principes moeten we denken voor zover het denken zichzelf denkt ?'
(2) theoretische kenleer : 'Door welke normen is kennis en vooruitgang van de kennis mogelijk ?'
(3) toegepaste kenleer : 'Met behulp van welke regels wordt kennis en vooruitgang van de kennis geproduceerd ?'

§ 41

Het kensubject vatten we als een taalcompetent (en bijgevolg) actief subject dat erop uit is kennis op te doen over datgene waarmee het voortdurend geconfronteerd wordt, d.w.z. het kenobject of datgene wat zich tegenover het kensubject als 'Gegenständlichkeit' plaatst.

Toch is deze klassieke opsplitsing tussen kensubject en kenobject niet onproblematisch. Immers, in de traditionele 'object-subject'-modellen3 wordt hetzij vertrokken van het kensubject (denk aan de rationalistische epistemologie van Descartes), hetzij van het kenobject (denk aan het empirisme van Hume). In beide gevallen wordt de andere pool van het F.R. weggedacht of als irrelevant weggeredeneerd. Een dergelijke antinomie treffen we ook in de hedendaagse kenleer aan (namelijk tussen de epistemologieën van Popper en Habermas).

Wanneer het kensubject voorop staat gaat men vaak voorbij aan de onoverkoombaarheid van het kenobject, te weten het gegeven dat het kenobject niet alleen 'formeel' tegenover het kensubject staat (d.w.z. als transcendentaal subject) maar ook -zo menen we- feitelijk is, d.w.z. de geloofsbrieven van de realiteit-zoals-ze-is bezit. Dit betekent dat de kennis steeds naar iets buiten het kensubject verwijst.

Dit 'iets' vormt het uitgangspunt voor de antithese, de kentheorie zonder kensubject. Hier gaat men voorbij aan het feit dat het kensubject zich talig is, d.w.z. wat 'realiteit' genoemd wordt is steeds mede het gevolg van een symbolische structurering uitgaande van het kensubject. Dit betekent dat een kentheorie zonder kensubject in het tegenovergesteld 'euvel' vervalt. Ze denkt namelijk de eigen onoverkoombare cognitieve en bijgevolg kennisconstitutieve activiteit weg (reductie van het kensubject).

2.2. De vorm van het kentheoretisch betoog.

§ 42

Hoe kan de uitbouw van de theoretische kenleer optimaal georganiseerd worden ? We moeten zowel kensubject als kenobject behandelen, en wel zo dat we a) niet vervallen in een reductionistische redeneerstijl (kensubject naar kenobject -exclusief objectivisme- versus kenobject naar kensubject -exclusief subjectivisme-) ; b) in staat zijn op een heldere en onderscheiden wijze de consequenties van een dergelijke reductie te profileren (waardoor het belang van ons transcendentaal uitgangspunt nog beter ingezien wordt) en c) de transcendentale illusie die telkens bij deze reducties optreedt, kunnen ontmaskeren (zodat deze blijvende fictie ons niet meer langer kan bedriegen).

Zo zullen we dit betoog in zes momenten opbouwen. In het eerste moment worden de centrale themata geldig voor beide posities nader bepaald ; in het tweede eclipseren we het kensubject (Popper en Apel dienen als voorbeelden) ; in het derde beargumenteren we de onvervreemdbaarheid van het kensubject ; in het vierde eclipseren we het kenobject (Habermas is voorbeeld) ; in het vijfde beargumenteren we de onvervreemdbaarheid van het kenobject en tenslotte in het laatste moment vatten we alle resultaten van het onderzoek samen in een 'kritische kentheorie'. Tevens moet in elk moment de waarheidstheoretische problematiek zo aangepakt worden dat we kunnen doorstoten tot een pragmatiek van de kennis (een toegepaste kenleer). Wat we onder 'werkelijkheidskennis' verstaan staat dan vast. Kentheorie & kenpraxis moeten tenslotte het gebied van de wetenschappelijke kennis afbakenen, alsook de relatie tussen dit gebied en de metafysica nader toelichten (cfr. deel III).

2.3. Het eerste moment : kensubject en kenobject.

§ 43

Het begrip 'kensubject' is de kentheoretische precisering van wat we het 'transcendentaal subject' hebben genoemd. Dit werd bepaald als een per definitie oneindige gemeenschap van tekeninterpretatoren, zodat het kensubject kan bepaald worden als actief en kennisstructurerend (m.a.w. symbolisch karakteriserend). Een taal krijgt door syntax, semantiek en pragmatiek gestalte. Ze is de symbolische neerslag van de cognitieve activiteit van het kensubject dat iets over een kenobject te weten wil komen. De theoretische activiteit van het kensubject komt tot uiting in de articulatie van welgevormde uitspraken of gehelen van uitspraken over een kenobject.

Deze uitspraken mogen a) niet tautologisch zijn, want dan breidt de kennis over mogelijke kenobjecten niet uit ; b) ook niet formeel contradictorisch & onefficiënt zijn, want anders is begripsvorming onmogelijk ; er kan dan immers geen propositionele inhoud aangegeven worden.

Indien deze logische vormvoorwaarden nageleefd worden, dan kan het kensubject een waarheidsaanspraak articuleren. Hierin ligt de geldigheid van de uitgesproken kennis over een bepaald kenobject vervat, hetzij als een geheel van uitspraken dat 'waar' of 'vals' is, hetzij (in een meerwaardige logica) dat 'meer waar dan vals' of 'meer vals dan waar' is. M.a.w. een kensubject spreekt een waarheidsaanspraak optimaliter uit in een theorie. Wanneer is deze aanspraak nu geldig ? M.a.w. wanneer kunnen we met recht zeggen : 'Deze theorie is waar' ?

De waarheidsaanspraak hangt steeds samen met de geldigheid van de theorie (het net) waarmee gepoogd wordt een kenobject als het ware te vangen. Enkel wanneer de theorie geldig is, is er sprake van geldige kennis. Het probleem van de geldigheid van de kennis valt dus samen met het zoeken naar dié alèthiologische normen die bepalend zijn voor deze geldigheid (waarheidsproblematiek als onderdeel van de kentheorie), zodat we in het kenpraktisch moment kunnen zoeken naar een methode (om kennis te produceren) die consistent is met de waarheidstheorie. Zo is dus een helder gearticuleerd, niet tautologisch, niet formeel contradictorisch & efficiënt geheel van betekenisvolle taaluitingen (theorie) -waarin een bewering over een kenobject neergelegd werd (zodat de geldigheid van deze bewering of geldigheid van de waarheidsaanspraak van de theorie wél ter sprake kan komen)- een nadere precisering van wat we in de kentheorie onder 'de activiteit van het kensubject' verstaan.

Als en slechts als we kennis 'geldig' noemen, dan expliciteren de betrokken proposities een kenobject dat niet alleen begrepen dient te worden als het transcendentaal-logisch 'andere' dan het kensubject (formeel), maar dat tevens een feit kan worden genoemd (inhoudelijk). Het betreft dan een kenobject waarover feitelijke (empirisch-formele) kennis beschikbaar is die, zo menen we, iets vertelt over de realiteit-zoals-ze-is (correspondentie) en waarover alle betrokken tekeninterpretatoren het eens zijn (consensus). De vraag is gesteld : 'Wanneer zijn theorieën geldig ?'

2.4. Het tweede moment : kenobject zonder kensubject.

§ 44

Justificationisten en falsificationisten hebben beiden tevergeefs gepoogd een Archimedisch punt buiten het kennen te zoeken waardoor het transcendentaal subject radicaal ontkend (lees : verdrongen) kon worden. Hun kentheorie is een model waarin de autonomie van het kensubject geen noodzakelijke voorwaarde is. Het subject werd vanaf 1850 vaak door materialisten, realisten & neopositivisten ingeschat als een dynamisch (en dus actief) uitgroeisel van de fysieke werkingen van de kenobjecten. Het werd epifenomenalistisch benaderd.

"Toch mag de basisintuïtie, die tot kennistheoretisch realisme leidt, ons niet ontgaan. Het kenobject is zonder meer een onherleidbare normatieve grondterm en behoort dus tot het gezochte grondsysteem."

(Prolegomena, 2.4., p.55)

2.4.1. De objectieve funderingsstrategieën.

§ 45

Mogelijke funderingsstrategieën (gehuld in de transcendentale illusie) zijn (cfr. Prolegomena, hoofdstuk 2) :

a) het justificationisme :

a.1.) rationalistisch ;
a.2.) intuïtionistisch ;
a.3.) empiristisch ;

b) het falsificationisme :

b.1.) dogmatisch of naturalistisch ;
b.2.) methodologisch of conventionalistisch ;
b.3.) verfijnd of pluritheoretisch.

§ 46

2.4.1.1. Het justificationisme.

De rationalistische en intuïtionistische varianten kunnen de consequenties van Alberts trilemma (Prolegomena, p.5) niet uit de weg gaan. Het rationalisme vervalt in een 'regressus ad infinitum' (de intuïtieve waarheden blijken niet als zelfevident beargumenteerd te kunnen worden, daar over hetzelfde object twee kensubjecten contradictorische intuïtieve beweringen kunnen maken), terwijl de deductieve ontwikkelingen eigen aan het rationalisme tautologisch is. Het intuïtionisme trapt zo in een regressusval4. Het empirisch justificationisme houdt halt bij de 'sense-data' en het metafysisch (d.w.z. niet testbaar) verschil tussen 'sensation' en 'perception'. Vandaar dat dogmatisme deze variant niet vreemd is : de 'sense-data' heten onbetwijfelbaar en dienen kritiekloos aanvaard te worden5.

Deze laatste bewering leidt tot een grote moeilijkheid : kennis dient gestoeld te worden op neutrale, d.w.z. op (nog) niet geëvalueerde 'hard facts', terwijl de kentheorie die de 'sense-data' als 'onbetwijfelbaar' evalueert zélf geen 'sense-datum' is, en dus aan de zijde van het 'niet ter zake doende' ligt (empirisch significantiecriterium). Bijgevolg is er op het ogenblik dat de empirische justificationist zegt dat de 'sense-data' onbetwijfelbaar zijn, sprake van een transcendentaal-pragmatische zelfcontradictie. Het transcendentaal subject wordt verdrongen. Wat subjectief is (het evaluatieproces) wordt als een dingmatige eigenschap van het kenobject begrepen. Zo ondergraaft men zijn eigen positie. Niet zelden worden de eerder naïeve 'commonsense' aanhangers van het 'geloof' in 'sense-data' dogmatisch ...

"The hardest of hard data are of two sorts : the particular facts of sense, and the general truths of logic. (...) Real doubt, in these two cases, would, I think, be pathological. At any rate, to me they seem quite certain, and I shall assume that you agree with me on this. Without this assumption, we are in danger of falling into that universal scepticism which, as we saw, is as barren as it is irrefutable."

(Russell, B. : Our Knowledge of the External World, Mentor - New York, 1956, p.60)

Dit geldt ook voor de zogenaamde 'neutraliteit' (die de 'objectiviteit' van de realiteit contrasteert met de zogenaamde 'kleuring' door het subjectieve). De 'sense-data' kunnen, ex hypothesi, enkel 'neutraal' genoemd worden wanneer het oordeel dat deze neutraliteit uitspreekt eveneens onfeilbaar wordt. Zo'n onfeilbaar oordeel impliceert een dogmatische stellingname. Waarop is dit gebaseerd ?

Dit is ook in strijd met het uitgangspunt : "geldige kennis wordt door 'sense-data' gefundeerd & niet door onfeilbare a priori-oordelen". Verder kampt de theorie nog met het inductieprobleem, en dient ze in de nabijheid van een 'passieve' (registrerende) visie op het kensubject uitgewerkt te worden6. De transcendentale contradictie is flagrant : wat volgens deze opvatting nooit kennis kan zijn (het motief om de regressus af te breken, te weten 'onbetwijfelbaarheid & neutraliteit' van de 'sense-data') dient om de kennis te gronden (het zijn niet de 'sense-data' die deze vorm van justificationisme gronden, maar wel de kentheoretisch volstrekt willekeurige beslissing om de oneindige regressie dogmatisch halt toe te roepen).

"Daarmee wordt de theorie dat waarneming is gebaseerd op gelijkblijvende zintuiglijke indrukken (sense-data) ondergraven : er zijn immers geen ongeïnterpreteerde, contextonafhankelijke sense-data."

(Kessels, J., van der Kam, A. & Tollenaar, J. : De Zaak Arlet, Boom Meppel - Amsterdam, 1989, p.25)

Daar staat tegenover dat de kennis een toetssteen nodig heeft om geldige theorieën te kunnen onderscheiden7. Het was maar met het Schots empirisme dat de zintuiglijke impressie als exclusief 'agens arbiter' tussen cognitief significant en overbodig ten tonele verscheen8. Dit empiristisch justificationisme meende redenen te hebben om de waarneming tot rotsbodem der kennis te verheffen. Op het diepste niveau van waarneming is er volgens deze justificationisten geen dubbelzinnigheid meer : "When I see a tomato, there is much that I can doubt ... But that something is red and round then and there I can not doubt ..."9.

Niettegenstaande de aantrekkingskracht die van de 'intuitiëve grondtrilling' van het empirisch justificationisme uitgaat (en die vooral het gezond verstand aanspreekt), moeten we in het licht van de sterke argumenten tegen deze theorie van de 'sense-data'10 vraagtekens plaatsen achter de wijze waarop de kennis hier justificationistisch in onbetwijfelbare 'zijnden' gegrond wordt. Het werkelijk statuut van de 'sense-data' kan nader bepaald worden door te bestuderen hoe Kant de 'gewaarwordingen' dacht, hand in hand met een volstrekt formeel (leeg) 'Ding-an-sich'.

"... observations, and even more so observation statements and statements of experimental results, are always interpretations of the facts observed ; that they are interpretations in the light of theories ..."

(Popper, K.R. : The Logic of Scientific Discovery, Harper & Row - New York, 1968, p.107f)

§ 47

Het was de gevoelsmens F.H.Jacobi (1743 - 1819) die in 1787 als eerste op een groot probleem in Kants systeem wees. Waar komt de 'materie' van de 'Empfindung' (gewaarwording) die door de aanschouwingsvormen tot 'Erscheinung' (fenomeen) omgevormd wordt vandaan ?

Kant gaat ervan uit dat onze gewaarwordingen mede door een zekere 'actie' van het 'Ding-an-sich' veroorzaakt worden (deze kan niet 'oorzakelijk' gedacht worden want ze is precategorisch). De 'Erscheinung' wordt immers nader bepaald als : "Der unbestimmte Gegenstand einer empirischen Anschauung." (KRV, B33-35, mijn cursief).

Laten we de oorzakelijkheidscategorie weg, dan blijft er minstens een temporele opeenvolging over (van 'Ding-an-sich' op-de-een-of-andere-wijze naar onze zintuigen). Het 'Ding-an-sich' bevindt zich echter volgens Kant niet in de tijd. De idee van een onbekende X die op een obscure wijze onze zintuigen prikkelt is dus met zichzelf in strijd.

Enkel door een mysterieuze quasi-causale (Strawson) relatie te postuleren of Kants waarnemingstheorie te laten vallen, kan men deze moeilijkheden vermijden. De tweede optie zal hier uitgediept worden. Het 'Ding-an-sich' vervult een grote rol in Kants systeem. Het 'noumenale' dient strikt van het niet-zintuiglijke afgebakend te worden (dit was uitdrukkelijk Kants bedoeling).

"This is why he (= Kant) distinguished the world of appearance, or 'Nature' -the world upon which our intellect imposed, a priori, its (Newtonian) laws- from the world of things in themselves, the real world of noumena. Nature, the world in space and time, was subject to causal laws, he believed ; laws which determined everything in nature 'with necessity'. Our actions in space and time were completely predetermined ; they could be calculated in advance, like eclipses. Only as noumena, as thing in themselves, could we be free."

(Popper, K.R. : The Open Universe, Hutchinson - London, 1982, p.48)

Zodra Kant echter het 'noumenale' op een obscure wijze 'inzet' om als niet-zintuiglijke 'trigger' het categoriaal programma 'op te starten', vervalt zijn bewering dat hij het 'Ding-an-sich' enkel als negatief limietconcept gebruikt.

Hier aangekomen kunnen we ons afvragen waarom Kant de directe aanschouwing van het Ik niet denkt (de zogenaamde 'intellectuele perceptie') en hoe de synthetische eenheid van apperceptie mogelijk is ?

"It is, I believe, possible to reconstruct the Critique in such a way that the concept of a noumenon is in fact used only as a negative concept. But it would be a mistake to regard such reconstruction as a mere interpretation of Kant's philosophy."

(Körner, S. : Kant, Pelican - New York, 1955, p.95)

In de eenvoudigste oplossing nemen we aan dat de 'waarneming' zich afspeelt in een verstandelijk patroon dat zich in de waarneming ontwikkelt. De distincties tussen 'gewaarwording', 'fenomeen' & 'objectkennis' vervallen. Objectkennis is enkel mogelijk door kenobjecten waar te nemen. We nemen enerzijds kenobjecten waar omdat ons verstandelijk patroon dit toelaat. Anderzijds is er geen verstandelijk patroon zonder waarneming. In deze visie is er ook steeds sprake van een genetische aanpak, waarbij de complexificatie van het cognitief weefsel in stadia nader wordt onderzocht (cfr. mijn Naar een Stuurkundige Antropologie, 1993, pp. 84-102).

De intellectuele perceptie herdenken betekent allereerst het platoonse dogma van het geprivilegieerd karakter van de intuïtie ontkrachten. We gaan ervan uit dat schouwen onmogelijk is zonder een diepe & ruime ontplooiing van verstand & rede. De rede die zuiver over zichzelf reflecteert ontwikkelt spontaan de intellectuele perceptie. Dit was volgens Kant bij niemand zo (cfr.deel III).

Dat het strikt empirisme (zoals dat van de 'sense-data'-theoretici) tot grote problemen aanleiding geeft, mag ons niet ontgaan. Het was John Locke (1632 - 1704), de vader van de moderne kenniskritiek, die als eerste beweerde dat het volstrekt uitgesloten was dat de oorsprong van onze bewustzijnsinhouden in aangeboren a priori ideeën ligt.

"The Soul begins to have Ideas when it begins to perceive. To ask, at what time a man has first any ideas, is to ask, when he begins to perceive ; having ideas, and perception, being the same thing."

(Locke, J. : An Essay Concerning Human Understanding, 1690, Book II, chapter 1, § 9)

Het was Hume die het onderscheid tussen directe & indirecte ervaringsoordelen invoerde. Volgens hem zijn enkel de directe ervaringsoordelen, waarbij een uitspraak wordt gedaan over een stand van zaken die door onmiddellijke zintuiglijke ervaring geverifieerd kan worden, te funderen. De indirecte oordelen (onze conclusies op grond van zaken die we onmiddellijk waarnamen leiden tot een andere stand van zaken waarmee we niet direct geconfronteerd zijn) komen echter veelvuldig voor.

Met indirecte oordelen wordt er vastgesteld dat feit B volgt op feit A (we stellen een 'daarna' vast, geen 'daarom'). Als er een zekere bestendigheid tussen A en B heerst en het verband is onomkeerbaar, zeggen we dat B een gevolg is van A. Hoe weten we dat het verband echter noodzakelijk is ? Volgens Hume draait alles rond het regelmatig vaststellen van het verband, waardoor we de gewoonte aankweken om B te verwachten telkens als A zich voordoet.

Dit is een psychologische noodzakelijkheid die echter niet objectief op een noodzakelijkheid in de gebeurtenisen zélf wijst. Gevolg ? Een radicaal sceptisch agnosticisme. De wetenschappelijke waarde van de natuurwetten is onbewezen (inductieprobleem). De realiteit van de buitenwereld en het 'ik' is onbewezen. Beide zijn subjectieve hypothesen. De ziel is een bundel van verschillende waarnemingen die elkaar opvolgen met een onbegrijpelijke snelheid, en die als een stroom zijn in onophoudelijke beweging.

Deze consequenties zijn onaanvaardbaar. Niet alleen is a priori kennis onmogelijk, maar tevens zijn de claims van de empirisch-formele wetenschappen niets meer dan een intersubjectieve gewoonte geworteld in een psychologische hypothese. Enkel de statistische waarschijnlijkheid van de natuurwetten kan bepaald worden, echter zonder dat dit naar een algemene visie op de wereld & de mens leidt. Zo'n algemeen beeld is trouwens niet mogelijk.

"Since impressions have been identified with Hume's use of the terms 'matter of fact' and 'external existence', and since philosophical relations are not impressions, it follows that philosophical relations are not matters of fact or external existences. (...) In other words, that a certain object has a certain property to some extent is a matter of fact and that another object also has this property to some extent is also a matter of fact. But that they possess the property 'equally' or 'unequally' is not strictly speaking a fact, but is rather a notion introduced to express what is already thought in the ideas themselves."

(Tweyman, S. : Reason and Conduct in Hume and his Predecessors, Martinus Nijhoff - The Hague, 1974, p.59)

Zoals reeds vermeld, is het grote tegenargument hier de vaststelling dat ondanks zijn theorie Hume wel aanneemt dat verschillende singuliere impressies op elkaar kunnen gelijken zodat we hen éénzelfde woord kunnen toekennen. Dit abstraheringsproces wordt aanvaard (hij moet dit wel, anders zou hij zijn radicaal sceptisch standpunt nooit in taal hebben kunnen vastleggen) maar dit kan niet verklaard worden. Immers, het betreft een subsumeren van het particuliere (de directe ervaringsoordelen) onder een algemene categorie (die het typische vat van wat gemeenschappelijk is). Dit is een transcendentaal-pragmatische zelfcontradictie, want door te stellen dat gelijkenissen mogelijk zijn, hand in hand met de overtuiging dat enkel de directe ervaring een geldige vorm van kennis is, introduceert Hume een contradictie.

De gelijkenissen zijn immers ongeldig (het betreft geen 'direct' ervaringsoordeel).

2.4.1.2. Het falsificationisme.

We baseren deze beschouwingen op de classificatie van Lakatos11. Hij onderscheidt een 'dogmatisch', een 'methodologisch' en een 'verfijnd' falsificationisme.

§ 48

b.1.) Het dogmatisch falsificationisme verlaat de discussie aangaande het inductieprobleem door de logische 'pointe' van de modus tollens tot methodologie te verheffen :

als A dan B, - B / - A

Weerlegbaarheid is dus een criterium voor wetenschappelijkheid (en niet het zoveel mogelijk opeenstapelen van zogenaamde 'neutrale' wetenschappelijke waarnemingen).

Het inductieprobleem is de moderne versie van de problematiek van het 'intellectus agens'. 'Inductie' betekent immers de overgang van een eindig aantal singuliere waarnemingsuitspraken naar een universele waarnemingsuitspraak die bijgevolg een oneindig aantal kwantificeert. Deze overgang van 'eindig' (singulier) naar 'oneindig' (universeel) is logisch niet te verantwoorden, integendeel. Aangezien alle verleden & toekomstige waarnemingen niet op voorhand ingeschat kunnen worden, is de zekerheid van de geïnduceerde algemene uitspraak niet gegeven. De falsificationisten draaien de zaak echter om.

Zij vertrekken van een algemene uitspraak (als A dan B) en zoeken mogelijke uitzonderingen.Vinden ze een uitzondering (- B) dan is de algemene uitspraak niet meer geldig. Een en ander betekent dus dat elke theorie feilbaar moet gemaakt worden (methodologisch faillibilisme). Door een theorie te voorzien van de gevallen waarin ze weerlegd zou kunnen worden, vergroot men bijgevolg de wetenschappelijke draagkracht van de theorie.

Een theorie kan nooit inductief volledig gejustifieerd worden. De feilbaarheid van de theorie wordt de methodologische 'kracht' van een theorie. Hoe meer we pogen een feilbare theorie te ontkrachten (en wetenschappelijke theorieën moeten steeds feilbaar zijn) en hoe meer een theorie deze falsificatiepogingen weerstaat, hoe groter 'het vertrouwen' in de theorie wordt (d.i. corroboratie die dienst doet als stimulans om in dezelfde richting te blijven zoeken). Dit dogmatisch falsificationisme belandt in Alberts Münchhausentrilemma (antwoord 3 -het dogmatisch afbreken-als variant op de regressus-val) : het behoudt immers een onbetwijfelbare empirische basis, en kan in dat opzicht niet van 'naturalistische' kentheorieën onderscheiden worden.

De theorie wordt door twee assumpties gedragen :

(1) er bestaat een natuurlijke grens tussen theoretische en observationele uitspraken, en
(2) elke theorie wordt gekenmerkt door een centrale hypothese (H) beschermd door een ceteris paribus-clausule (C).

Op de eerste assumptie zijn de kritieken legio12. Popper kan aanzien worden als een denker op zoek naar een anti-positivisme zonder dat hij zijn afhankelijkheid t.a.v. de 'sense-data' heeft kunnen doorbreken, m.a.w. hij breekt enerzijds radicaal met de visie al zou het talig kensubject niets bijdragen tot de kennis en/of al zou deze inbreng (indien die wordt toegegeven) vervreemdbaar zijn van de kennis (door een specifieke vorming ; het 'oog van de leek' versus de 'specialistenblik'), terwijl hij anderzijds de 'feiten' toch ook nog als niet-linguïstisch vat. De relatie tussen enerzijds het kensubject (wereld 2) dat een theorie articuleert (wereld 3) en anderzijds het kenobject (wereld 1) blijft dubbelzinnig.

In Conjectures and Refutations vinden we immers : "Facts are something like a common product of language and reality ..."13. D.w.z. de theorie wordt hier als medeconstitutief voor het ontstaan van kennis gedacht. In Objective Knowledge lezen we daarentegen : "... the fact is non-linguistic, it is a fact of the real world"14, m.a.w. de feiten worden opnieuw als het ware "geheiligd" tot, weliswaar moerassige, maar toch 'harde' dingen 'dààr', waartegen onze theorieën kunnen 'opbotsen'.

Een radicalisering dringt zich dus op : het kensubject kan logisch gezien niet van wat we 'kennis' noemen vervreemd worden (deze betrokkenheid uit zich in de eerste plaats door de taligheid, die, wanneer ze aan bepaalde logische voorwaarden voldoet, theorieën oplevert), terwijl het kenobject (datgene wat zich vóór het kensubject plaatst) eveneens niet uit de kenrelatie mag verdwijnen. Datgene wat zich vóór het kensubject als een onvervreemdbaar kenobject (het 'feit') plaatst moet als dubbelzinnig aanzien worden.

Enerzijds vangt het kensubject het 'feit' steeds aan de hand van theorieën, zodat we nimmer kunnen spreken over een één-op-één-relatie tussen theorie en realiteit-zoals-ze-is. Voor elke waarneming is deze theoretische connotatie immers medeconstitutief. Anderzijds menen we dat de waargenomen feiten (de realiteit-voor-ons) tevens iets vertellen over hoe het kenobject reëel is (de realiteit zoals-ze-is).

De hoger staande assumpties moeten bekritiseerd worden :

(1) De eerste assumptie verlaat het domein van de logica in zoverre dat de 'empirische basis' (psychologisch criterium der feitelijkheid en observationeel van aard) niet verenigbaar is met het logisch gegeven dat proposities enkel uit proposities kunnen afgeleid worden, zodat er van een feitelijke basis geen sprake is15.

(2) De tweede assumptie stort de discussie in het moeilijk probleem van de achtergrondinformatie. Wanneer deze in vraag stellen en wanneer niet ? Een anomalie die optreedt kan immers steeds geïnterpreteerd worden als een verschijnsel dat te wijten is aan storende factoren (ze wordt dan verdrongen in de 'ceteris paribus-clausule', en kan, ex hypothesi, niet als theorieweerleggend beschouwd worden). We kunnen stellen dat de eerste variant op het falsificationistisch thema in dogmatisme vervalt. Dit is 'reactionair' want elke anomalie kan 'wegverklaard' worden, cfr.Feyerabends analyse van het consistentieprincipe16. Op deze wijze kunnen de wetenschappen zichzelf immuniseren. Dit is ontoelaatbaar.

b.2.) Het methodologisch falsificationisme lost deze moeilijkheden conventionalistisch op : bij fiat van een groep personen, en wel zij die een bepaalde relevante techniek bestudeerd en geleerd hebben, wordt een serie spatio-temporeel enkelvoudige basisuitspraken als onproblematische achtergrondkennis ingeschat.

"Basic statements are accepted as the result of a decision or agreement ; and to that extent they are conventions. (...) Coming to an agreement upon basic statements is, like other kinds of applications, to perform a purposeful action, guided by various theoretical considerations."

(Popper, K.R. : The Logic of Scientific Discovery, p.106)

Dit antwoord komt al veel dichter bij een pragmatiek van de kennis : teneinde een bepaalde theorie te toetsen dienen er steeds achtergrondtheorieën ingeroepen te worden zonder dewelke we niet zouden kunnen 'toetsen' : elk toetsend kensubject blijft immers tijdens de toets ook als talig subject actief. Ook het feit dat een leerproces ingevoerd wordt, brengt het denken dichter bij een sociaal-epistemologisch denken (cfr. infra de toegepaste kenleer & de a posteriori-criteria der communicatie). Verder wordt in deze benadering de argumentatie noodzakelijk : de verschillende kensubjecten staan niet geïsoleerd tegenover een theorie, maar bevinden zich in een communicatief netwerk waarin de termen waarin de theorie geformuleerd werd, alsook de wijze waarop ze getoetst dient te worden, ter sprake worden gebracht. Het spreekt tenslotte voor zich dat een radicaal conventionalisme veel weg heeft van het willekeurig afbreken van de regressus. Volgens Lakatos behoort Popper tot het conventionalistisch falsificationisme17.

Toch is deze classificatie niet ondubbelzinnig, daar bij Popper een duidelijke ontwikkeling van methodologisch naar metafysisch kan vastgesteld worden. In zijn laatste periode (bijvoorbeeld de herwerking van het Postscriptum) worden zowel de realiteit, de mogelijkheid tot falsificatie, als de mogelijkheid van corroboratie geontologiseerd, en wel in een verregaand metafysisch realisme18. Later zal onderzocht worden in hoever deze ontologisering de mogelijkheid van kennis (en denken) ondergraaft. Hoe dan ook, het is zonder meer onjuist in de figuur van Popper deze dubbele bodem niet op te merken. Het ontologiseren van de verschillende centrale componenten van de Popperiaanse kenleer in een metafysisch realisme hangt uiteraard samen met de waarheidstheorie van Popper, waar wij dadelijk op terugkomen.

"Nadat Popper het metafysisch realisme in zijn eerste geschrift (Logik der Forschung, 1934) had afgewezen, zal hij het daarna echter verdedigen en progressief met een grotere inhoud vullen. (...) De rol die het metafysisch realisme voor de methodologie vervult is niet louter heuristisch-regulatief, maar tevens ook funderend."

(Oger, E. : "Van Manuscript naar Postscript. Een evolutie in het denken van K.Popper" in Tijdschrift voor Filosofie, 48e jaargang, nummer 2, juni 1986)

b.3.) Het verfijnd falsificationisme breekt met de naturalistische en conventionalistische (op de keper beschouwd ontologische) confrontatie tussen theorie en feit, om enkel theorieën met elkaar te laten botsen. Het verfijnd falsificationisme van Lakatos draagt de proliferatienood vrij hoog in het vaandel, daar enkel door nieuwe alternatieven uit te denken botsingen tussen theorieën kunnen ontstaan (en de kennis kan ontwikkelen).

Toch blijft dit falsificationisme met een ernstig probleem zitten : de overgang van het ene researchprogramma naar het andere verloopt anomisch, zelfs anarchistisch. Dit is vooral duidelijk wanneer we Feyerabends analyse op dit punt nalezen19.

De overgang wordt immers bepaald door het al dan niet progressief-zijn van het programma. Indien een programma degenereert, dan en slechts dan dienen we van researchprogramma (gekenmerkt door een andere 'harde kern') te veranderen. Doordat het niet onmiddellijk duidelijk is of programma's inderdaad degenereren (mede doordat Lakatos beweert dat aan elk programma een zekere 'breathing space'20 dient gegeven te worden) stort het verfijnd falsificationisme in de willekeur. Een en ander doet Feyerabend argumenteren dat Lakatos een bedekt anarchisme verdedigt, wat als hypocriet dient aanzien te worden21.

§ 49

In dit 2de moment onderzochten we de justificationistische en falsificationistische pogingen een kentheorie zonder kensubject uit te werken. Al deze pogingen mislukten. De justificationisten belanden in één van de logische impasses van het Münchhausentrilemma, terwijl zowel de naturalistische als de verfijnde varianten van het falsificationisme in willekeur en dogmatiek vervallen ('anything goes' blijft immers ook binnen een prekritische traditie denken).

Enkel het methodologisch falsificationisme horen we een reeks boeiende themata ontwikkelen : het faillibilisme, het methodologisch realisme (wat nauw aansluit bij het 'as if'-realisme vigerend in het zogenaamd neokantianisme22) & onze heuristisch-regulatieve benadering.

We onthouden uit deze poging tot exorcisme van het kensubject uit de kentheorie dat het kenobject niet alleen als vóór het kensubject geplaatst moet gedacht worden, maar tevens verwijst naar de realiteit-zoals-ze-is. Tot deze mening worden we verplicht teneinde de onoverkoombaarheid van het kenobject te garanderen. Dit is geen metafysisch realisme, maar een mening die noodzakelijk en normatief met de transcendentale principes samenhangt.

Vooraleer dit moment te verlaten, dienen we kort de impact na te gaan van de poging tot verdringing van het kensubject op de waarheidstheorie (de alèthiologie). Een verdringing van het kensubject levert immers steeds (in een of andere gestalte) een (ontologische) correspondentietheorie van de waarheid op.

2.4.2. De correspondentietheorie van de waarheid.

§ 50

Bij Aristoteles vinden we in zijn Metafysica volgende gedachte : "Onwaar is, zeggen dat een zijnde niet is of een niet-zijnde is ; waar is, zeggen dat een zijnde is en dat het niet-zijnde niet is."23. Gesteund door een essentialistische ontologie, met begripsrealistische implicaties, is het voor Aristoteles eenvoudig de brug tussen denken en zijn te slaan, zonder (op dit niveau althans) in moeilijkheden te komen (cfr. de problematiek van het 'intellectus agens'). Het begrip als de conceptuele vertolking van de essentie (of datgene wat een zijnde doet zijn wat het is), levert een Archimedisch punt van betekenis : het denken functioneert volgens categorieën (die trouwens zelf ontologisch dienen begrepen te worden) en slaagt erin de neerslag van het kenproces (dat vertrekt van het particuliere om tenslotte universaliteit te produceren - cfr. het actief intellect) te beschouwen als een beeld van de realiteit (net omdat elk begrip maar 'begrip' is wanneer het als zo'n neerslag kan worden beschouwd)24.

Laten we de prekritische essentialistische theorie voor wat ze is, dan vervalt de zogenaamde elegante overgang van denken naar zijn : de begrippen staan dan niet voor ontologische entiteiten, integendeel, ze overkoepelen slechts, d.w.z. leveren een 'naam' voor 'iets' dat als 'gemeenschappelijk' kan begrepen worden.

De correspondentietheorie van de waarheid beweert dat de waarheid de overeenstemming is tussen een oordeel (kensubject) met een stand van zaken in de realiteit. "Veritas est adaequatio rei et intellectus."25.

Dit noemt men de ontologisch-metafysische bepaling van de correspondentietheorie, daar er verwezen wordt naar een standpunt buiten de grenzen van het kenproces (buiten kensubject en kenobject), te weten de realiteit-zoals-ze-is, die verschilt van de realiteit-voor-ons ('Ding-für-uns'). De eerste is een heuristische fictie die het verstand reguleert zonder de mogelijkheid van kennis te funderen. Dit noumenale kunnen we verstandelijk geen enkele inhoud geven. Toch kunnen we er niet van uit gaan dat onze werkelijke kennis (de 'realiteit-voor-ons') op geen enkele wijze met dit noumenale gebied verbonden is. Een dergelijke gedachte leidt immers tot een transcendentale contradictie waarbij het kenobject verdwijnt. We zijn dus verplicht te denken dat alle feiten (het 'Ding-für-uns') op de een of andere wijze de noumenale realiteit meedeelt. Of dit zo is kunnen we niet te weten komen. Of dit niet zo zou zijn kunnen we niet denken zonder dat ons denken met zichzelf in tegenspraak is. We bemerken dat het denken een zeer mager instrument is.

De ontologische bepaling van de aléthiologie van de correspondentie kan, in het licht van de standaarden aangereikt door het criticisme, als anachronistisch aanzien worden. De object-subject relatie kan niet meer zomaar teruggebracht worden tot een object-object relatie, daar elk standpunt buiten de kenrelatie tot een transcendentale contradictie leidt. In de eerste plaats omdat beweren dat een oordeel-realiteit correspondentie mogelijk is, a forteriori hand in hand gaat met de stelling dat het kensubject buiten de kenrelatie kan stappen om de relatie oordeel-realiteit te overschouwen. Zoals elders aangegeven (cfr. Prolegomena, 1994, § 2.3.) impliceert een dergelijk standpunt een niet-wetend referentiekader of een metafysisch blikveld. Een dergelijk standpunt kan echter nimmer kentheoretisch beargumenteerd worden, aangezien het zichzelf dogmatisch immuniseert. We kunnen dus aan de ontologische correspondentie verwijten dat ze in een regressusval terecht komt. De mogelijke correspondentie kan enkel getoetst worden tussen oordeel en voorstellingen (realiteit-voor-ons).

De correspondentietheorie gaat bij Popper samen met een poging het subject te verdringen (bij alle versies van de correspondentietheorie is hier min of meer sprake van : bij Aristoteles verdwijnt het kensubject in het actief intellect, zoals door Averroës26 aangetoond werd). Bij Wittgenstein I en Schlick vinden we eveneens een correspondentie en een poging tot oplossing van de waarheidscriteriologische problematiek27.

Bij Popper in diens Conjectures and Refutations vinden we volgende conjunctie van ideeën : enerzijds is er sprake van een correspondentietheorie van de waarheid gekoppeld aan een kentheorie zonder kensubject terwijl anderzijds het feit als buiten-linguïstisch gegrepen wordt, en de kentheorie overkoepeld wordt door een metafysisch realisme. Popper zal de methodologische concepten (uitgewerkt in zijn kentheorie : falsificatie en corroboratie) vasthaken aan een realisme, en wel om ervoor te zorgen dat de methodologie "niet in het luchtledige trappelt"28. De realiteit vervult dan de rol van instantie die zolang weerstand biedt aan de pogingen haar in theorieën te vatten, tot op het ogenblik dat ze gekend wordt zoals ze is : de theorie loopt te pletter tegen deze 'muur', en op deze wijze legitimeert Popper de mogelijkheid van een theorie om vals te zijn, zoals in Objective Knowledge duidelijk wordt : "It is through the falsification of our suppositions that we actually get in touch with 'reality'."29

Dit impliceert echter een interne contradictie : hoe kan het kensubject van zichzelf vervreemd worden (tot op het punt dat in de feiten de realiteit zich toont zoals ze is) conjunct met de gedachte dat het kensubject actief & theoretisch werkzaam is ? Is het niet eerder zo dat het kensubject -in het licht van de theoretische activiteit-enkel in contact kan komen met 'voorstellingen' ? Deze voorstellingen kunnen al dan niet 'feitelijk' heten.

§ 51

We kunnen volgende combinaties opmerken :

a) Ontologische (scholastische) combinatie :

waarneming passief kensubject actief intellect theorie (cfr.Aristoteles), of de variant :
waarneming 1 passief kensubject inductie 1 theorie 1
waarneming 2 passief kensubject inductie 2 theorie 2
waarneming 3 etc ... (cfr. het naïef realisme)

b) Kritische combinatie :

actief kensubject theorie waarneming feit 'Ding-an-sich'

c) Popper kiest een intern contradictorische combinatie :

actief kensubject theorie waarneming feit 'Ding-an-sich' én
actief kensubject theorie waarneming feit = realiteit-zoals-ze-is (metafysisch realisme).

§ 52

Hoe moeilijk het is om de funderingsgedachte los te laten, zelfs in een door de kritische (neokantiaanse) filosofie sterk beïnvloed denken, blijkt uit de kentheorie van Popper. Toch behoort Popper tot een stroming in de hedendaagse filosofie die nog sterk aanleunt bij het logisch positivisme, en bijgevolg moet het ons niet verbazen dat hij tenslotte een 'positief' moment in zijn kentheorie inbouwt (de metafysica van de realiteit), niettegenstaande een figuur als Carnap deze wending zelf als een schijnprobleem betitelde30.

Daarom is het interessant de waarheidstheorie van Karl-Otto Apel te bespreken31. Hij behoort tot een radicaal verschillende stroming, hetgeen blijkt uit zijn verwantschap met Habermas en de transcendentaal-filosofie van deze school (met het accent op de diskursus en de 'validity'-claims). Habermas was trouwens nooit te spreken over Poppers ontologiseren van de centrale problemen uit de kenleer, en was zich verder steeds bewust van de interne contradictie waardoor Poppers alèthiologie gekenmerkt wordt (een actief kensubject én realisme)32.

Toch ontwikkelt Apel een waarheidstheorie (een transcendentaal-pragmatische theorie van de waarheid) waarin de ontologie 'subtiel' binnensluipt. Hiermee bedoel ik dat niet-tegenstaande Apel uitermate veel aandacht besteedt aan de impact van de symbolische activiteit van het kensubject -eigen aan alle Frankfurters-hij de reële correspondentie verengt tot iconen die bepalend zijn voor de ontologische fundering van zijn alèthiologie. M.a.w. de deur naar de realiteit-zoals-ze-is blijft openstaan, hoe nauw de tochtkier ook moge zijn. Apel sluit deze deur naar de ontologie niet, en in dat opzicht verschilt hij van Habermas, hetgeen hij zelf toegeeft : "Habermas (...) excludes (...) other truth-conceptions, especially the phenomenological conception of the evidence of correspondence, and thereby Habermas' theory seems to come close to a pure coherence-theory of truth."33. Hierin verschilt Habermas, volgens Apel, ook van Peirce, Apels inspiratiebron voor zijn iconografie.

Volgens Apel gaan de coherentietheoretici te ver wanneer ze beweren dat experimentele data of zintuiglijke informatie steeds theoriegeladen zijn, zodat uiteindelijk enkel proposities met proposities vergeleken kunnen worden (hoe weet Apel dit ?). Nu beweert Apel dat Peirce aangetoond heeft dat : "... human language, as it is used in 'perceptual judgements' and hence in the context of confirmation and innovative discoveries, cannot work alone on the basis of the general conceptual meaning of symbols which are determined merely by the linguistic conventions, ..."34, zodat er van een louter coherentiemodel geen sprake kan zijn. Integendeel, het onderscheid dat Peirce invoerde tussen iconen, indices en symbolen, moet volgens Apel gereconstrueerd worden in de zin van een correspondentiemodel : "Peirce has shown that the situation-bound use of indexical expressions and even of predicates in perceptual judgements must at least participate in the function of 'indices' and 'icons' which get their meanings immediately within the perceptual situation."35.

Apel beweert dat de triadische semiotische constructie van Peirce aanleiding geeft tot een reconstructie van de correspondentietheorie ; en wel aan de hand van de termen 'firstness', 'secondness' en 'thirdness'. "Thus the phenomenological legitimized application of the connection of indexical expressions and predicates whose symbolic meaning is satisfied (or fulfilled) by iconic evidence within the perceptual situation seems to make up a criterium of truth ..."36. Dit betekent dat de iconen -net zoals de 'sense-data'- niet theoriegeladen zijn, wat uiteraard niet betekent dat deze iconen niet geïnterpreteerd dienen te worden : "Hence our truth-claims cannot be immediately and definitely grounded on, or redeemed by, intuitional evidence ; for all intuitional evidence of perception is always symbolically interpreted evidence, or, in other words, is language-impregnated or even theory-impregnated."37.

"Firstness is without any doubt the most elusive of Peirce's categories."

(Stearns, I. : "Firstness, Secondness, and Thirdness" in Weiner & Young : Studies in the Philosophy of Charles Sanders Peirce, Harvard University Press, 1952, pp.196-197)

Een zekere verwantschap met het model van de 'sense-data'-theoretici is het denken van Apel niet vreemd. Immers, ook hier is er sprake van een verschil tussen 'onbetwijfelbare data' ('sensation', hier de 'firstness' van de iconen) en 'geïnterpreteerde data' ('perception', hier de 'secondness' -indexicaal- & de 'thirdness' -symbolisch- van de symbolisch geïnterpreteerde evidentie).

Uiteraard koppelt Apel de interpretatie aan de (reeds bij Peirce aanwezige) verworvenheden van de Habermasiaanse diskursustheorie (de consensus tussen "an indefinite community of investigators"), en in dat opzicht gaat hij verder dan de 'sense-data'-theoretici die de perceptie toeschrijven aan een eenzaam & passief kensubject. Dit is echter voor wat ons hier interesseert minder belangrijk. De vraag rijst immers : wat is het 'statuut' van de iconen en de 'firstness' die ermee samenhangt ? We moeten vooral aandacht hebben voor het grondend moment in Apels theorie, te weten het statuut van de 'iconen'. Hoe weet Apel dat er sprake is van iconische zekerheden wanneer hij beweert dat alle iconisch materiaal steeds geïnterpreteerd verschijnt (op indexicaal en symbolisch niveau) ?

Dit is enkel mogelijk wanneer Apel buiten de kenrelatie stapt, iets waarover hij zelf schrijft dat het onmogelijk en anachronistisch is (in het licht van de kritische verworvenheden van de hedendaagse kentheorie).

Uiteraard stapt Apel op iconisch niveau in de boot van de realistische ontologie wanneer hij schrijft :

"'This there is a church with two steeples' gets its immediate meaning not only from the conventional meanings that its components convey as linguistic signs (...) but besides that e.g. by the real causal connection between language and the existing reality in space and time that alone can legitimize my actual use of the indexical expression 'there' and 'this'."38 (mijn cursief).

"A pure First (...) is simple and devoid of structure. But every percept has a First which is the single impression created by the total ensemble of its elements. Moreover, if a single sense quality of a percept is prescinded from all the rest and is considered by itself, such a quality is a First."

(Murphey, M. : The Development of Peirce's Philosophy, Harvard University Press, 1961, p.307)

Zoals bij Popper bemerken we hier een niet haalbare funderende kennisondersteuning die zich de subtiele moeilijkheden van de hedendaagse kenproblematiek enkel schijnbaar heeft eigen gemaakt, en die expliciet vertrekt van verworvenheden die anti-positivistisch gekleurd zijn (Habermas verwijt de logisch positivisten dat zij het verdringingsproces van de reflexie -of van het kensubject-pogen te voltrekken). Apels waarheidstheorie grondt zich met zijn 'reële' Peirciaanse iconen in de ontologie van het metafysisch realisme. De deur naar het zijn blijft open.

"... the ontological basis or the experience of Firstness is not merely 'pure' Firstness or diverse qualitative stimuli in their aspect of diversity, but rather pure Firstness 'overlaid' with some unifying element. And, if some element of unity within the diversity is required for the experience of Firstness in the sense of a unified quale, then this unity itself must be 'part of' ontological Firstness."

(Rosenthal, S. : "Charles Peirce and the Firstness of Process", in Reck, J.A. : Knowledge and Value, Martinus Nijhoff - The Hague, 1972, p.45, mijn cursief)

Het is verleidelijk al deze argumenten tegen een kentheorie zonder kensubject (die neigt naar metafysisch realisme) te gebruiken om de tegenovergestelde (antinomische) antithese te verantwoorden, te weten : een kentheorie zonder kenobject. Dergelijke 'pendelbewegingen' tussen logische uitersten komen in de Westerse filosofie al sinds de Oudheid voor. In wezen gaat het hier steeds om de confrontatie tussen enerzijds de opvatting dat onze kennis produkt is van de realiteit (realisme) of anderzijds de mening dat wat wij 'ware' kennis noemen resultaat is van de werking van ons denken & kennen (idealisme), m.a.w. dat onze kennis produkt is van een ideale kensubjectieve operatie. Het is boeiend vast te stellen dat de these (antithese) steeds een restproblematiek bevat die verwijst naar de antithese (these). Het is blijkbaar niet mogelijk realisme & idealisme consequent vorm te geven. Plato is eerder idealistisch, niettegenstaande de transcendente oorsprong van alle kennen een zijnsorde betreft. Aristoteles is eerder realistisch, niettegenstaande de immanente oorsprong van alle kennen een ideaal intellect vooronderstelt. Het moderne denken zet dit antinomisch gebeuren verder in de verf. Kant was de eerste die een tussenpositie beargumenteerde.

De transcendentale positie bezet het 'middenveld', en zal zowel aan het kensubject als aan het kenobject een gelijkaardig 'gewicht' toekennen. Hiertoe worden we door de kentheorie verplicht en wel door de consequenties van de transcendentale logica die -wanneer we ze afwijzen- tot een ontologische illusie voert. De Ideeën 'realiteit' en 'idealiteit' zijn ficties die ons altijd aanzetten om aan onze kennis een reëel karakter toe te kennen waarover we het ideëel allemaal eens zijn. In werkelijkheid is onze kennis tijdelijk 'reëel' en mondt de bereikte consensus opnieuw uit in argumentatie, m.a.w. we moeten onze idealen steeds opnieuw herzien.

2.5. Het derde moment : de onvervreemdbaarheid van het kensubject.

§ 53

Indien de geldigheidsvoorwaarden van de kennis (de dianologie) gezocht worden vooraleer de mogelijkheidsvoorwaarden van de kennis (de alèthiologie) af te bakenen, dan en slechts dan loopt het kentheoretisch denken het risico geldigheidsvoorwaarden aan te geven die verder gaan dan de grenzen die we moeten denken betreffende de mogelijkheid van onze kennis. Deze mogelijkheidsvoorwaarden van de kennis hebben we bepaald als de structuur van het F.R., te weten de noodzakelijke en onvervreemdbare confrontatie tussen transcendentaal object & subject van alle denken.

Beide vervullen in de kentheorie een centrale rol, en beide dienen bijgevolg aan bod te komen. Bij de justificationisten vonden we een grondende tendens : de ononverkoombaarheid van het kenobject wordt gewaarborgd door een 'voldoende grond' (en dit zelfs vóór de vraag of het mogelijk is deze onoverkoombaarheid funderend te waarborgen). Bij de falsificationisten is er wederom een zoeken naar een Archimedisch punt (of het 'hypocriet' verduisteren van de onmogelijkheid ervan, wat aanleiding geeft tot een verdoken anarchisme). Uitzondering evenwel voor de methodologische versie, die echter dubbelzinnig koers zet naar een metafysisch realisme (dat de zekerheid ontologisch verzekert - cfr. Prolegomena, 1994, § 2.3.).

Bij deze pogingen om kennis te gronden verdwijnt het actief kensubject uit de reflectie. Deze auteurs willen met het kensubject niets te maken hebben ; ze houden het optimaal volkomen leeg en receptief.

Kan er van een passieve receptie echter sprake zijn ? We hebben het transcendentaal subject formeel afgebakend door te stellen dat het taalcompetent is. De uitspraak : "Ik stel : 'Ik ben niet talig'" was hier de aanleiding. In die zin kàn een passief kensubject niet gedacht worden, daar dit denken van zo'n subject zelf een transcendentale contradictie impliceert. Immers, de kentheoretische activiteit zélf illustreert voortreffelijk de taligheid of cognitieve activiteit van het kensubject, activiteit die bijgevolg steeds als medeconstitutief voor het ontstaan van kennis moet worden gedacht.

"Inasmuch as, in the case of the interpretation of the symbol, direct methods of empirical investigation are excluded, it will be necessary, if interpretation is to be exercised at all, to develop a theoretical foundation sufficient to account for not only the definition of the symbol and its interpretation, but for ways of establishing its validity. Instead of empirical verification the requirement of the symbol is for an anthropological verification. In other words human intentionality must be correlated with symbolic forms."

(Rasmussen, D.M. : Symbol and Interpretation, Martinus Nijhoff -The Hague, 1974, p.4)

§ 54

Twee mogelijkheden : a) het aandeel van het kensubject blijft beperkt tot een reeks universele structureringen (in de zin van Kants subsumerende a priori categorieën) of b) het aandeel heeft te maken met theoretische connotaties die steeds in elke enkelvoudige waarneming van tel zijn. Elk singulier kensubject dient in elke waarnemingscontext als mede actief beschouwd te worden.

Het empirisch justificationisme identificeert kenobjecten door een onproblematische waarneming. De kritische vraag stelt zich evenwel wat we onder 'waarneming' verstaan ? De zintuiglijke prikkel staat of 'ruw' en 'zoals die is' vóór het kensubject, of deze 'prikkel' is een limietconcept waarmee we pogen aan te geven dat datgene wat we vóór ons als feit geplaatst ervaren, verwijst naar een weerstandbiedende realiteit-zoals-ze-is die in dàt feit verdisconteert is, realiteit die als zodanig echter nooit gegeven is. Mogelijkheid a) hangt samen met een passief kensubject, b) met onze kritische visie betreffende het kensubject. Gesteund door de transcendentale logica zullen we in wat volgt b) van radicale argumenten pro voorzien. De notie 'zintuiglijke prikkel' wordt dan wel geproblematiseerd, en ontdaan van elke absolute, kennisgrondende intentie.

§ 55

Laten we argumentatorisch uitgaan van de theorie der 'sense-data', die beweert dat we 'geldige' kennis moeten kunnen terugvoeren tot een onbetwijfelbare 'rock bottom', de 'sense-data' ...

"Science does not rest upon a solid bedrock. The bold structure of its theories rises, as it were, above a swamp. It is like a building erected on piles. The piles are driven down from above into the swamp, but not down to any natural or 'given' base ; and if we stop driving the piles deeper, it is not because we have reached firm ground. We simply stop when we are satisfied that the piles are firm enough to carry the structure, at least for the time being."

(Popper, K.R. : The Logic of Scientific Discovery, p.111)

Niettegenstaande voor de 'sense-data'-theorie dit Archimedisch punt wezenlijk is voor alle geldige kennisaanspraken (een criterium is voor de geldigheid van proposities) vehiculeert de wetenschappelijke taal vaak in een gebied dat niet van ambiguïteiten ontdaan is (denken we maar aan de quantummechanica). De 'sense-data'-theoretici hebben echter nooit beweerd dat de wetenschapper die zijn kennis uit waarnemingen opbouwt zich nooit vergist, integendeel. Zij waren zich goed bewust van het feit dat de meeste kennisaanspraken gebaseerd op waarnemingsmateriaal dubbelzinnig zijn. Vandaar de beruchte distinctie tussen 'sensation' en 'perception'. Op dit punt is er dus duidelijk geen discussie : vergissing is steeds mogelijk, en hangt samen met de complexiteit van de waarnemingscontext.

Dit betekent echter niet, en hierop richten we onze aanval, dat deze dubbelzinnigheid principieel en definitief kan opgeheven worden door een nauwkeurige analyse en een reductie van de componenten van de waarneming naar enkelvoudige, onbetwijfelbare waarnemingsbepalende en funderende objectieve gegevens : de 'sense-data'. Deze 'sense-data' heten 'contextonafhankelijk', en 'theoretisch neutraal'. Ze vormen a.h.w. de elementairste -Peirce zou misschien van 'iconisch' spreken-vertegenwoordigers van de realiteit-zoals-ze-is.

Stel dat we op dit punt (strategisch-argumentatorisch) toegeven : X nam Y waar en constateerde (nà analyse en reductie) 'sense-data' yl, y2, y3, en y4. Hoe kan deze waarneming nu geëvalueerd worden ? M.a.w. aan de hand van welke criteria maakt X uit dat de 'sense-data' yl, y2, y3, en y4 inderdaad het statuut van 'sense-data' bezitten ? Een subjectief gevoel van 'laatste zekerheid' kan hier niet ingebracht worden, daar zo'n gevoel epistemologisch irrelevant moet genoemd worden (de argumentatie vervalt trouwens in een regressus-val : hoe weet X dat het gevoel 'echt' is ? Door een ander gevoel, dat wederom in vraag kan gesteld worden, etc...).

De vraag kan ook anders geformuleerd worden : hoe kan een derde (stel Z) nagaan of de waarnemingsuitspraak van X en de 'ontdekking' van 'sense-data' yl, y2, y3 , en y4 al dan niet in overeenstemming is met de 'realiteit' waarop de uitspraak betrekking heeft ? X zal immers de 'sense-data' in een taal weergeven : "Rood, rond, glad, etc ...". Op dit punt kunnen we de ostentatieve indexicale termen 'dit' en 'dààr' opwerpen. X zou het object van zijn onderzoek kunnen aanwijzen, zoals : "Dààr (wijzend) ligt een 'tomaat'.".

Indien X echter de spatiële kenmerken zou willen schrappen (het werkwoord 'liggen' verplicht ons een 'vlak' te denken waarop het object 'ligt' -dit brengt de ostentatieve definitie te dicht bij abstracte wiskundige noties), kan X stellen : "Dààr (wijzend), 'tomaat'.". De tegenwerping impliceert dat de wetenschappelijke taal dermate verarmd zou worden (als we dit 'ostentatief programma' zouden doorvoeren) dat elke communicatie over de doelstellingen van dit programma, of de verantwoording ervan per definitie onmogelijk is.

X spreekt en stelt : "Dààr -wijzend-yl, y2, y3, en y4 gelden als 'sense-data' voor Y.". Hoe weet Z dat deze propositie overeenkomt met het 'Ding-an-sich' 'Y' ? Welnu, dit kan onmogelijk tot de kennis van Z behoren, daar elke evaluatie onmogelijk kan gedacht worden. Immers, als dat kennisonafhankelijk 'Ding-an-sich' de facto niet gekend wordt, dan kunnen we nimmer van enige 'vergelijking' (en vervolgens 'overeenstemming') spreken.

Deze afbeeldingstheorie klopt helemaal niet.

Wordt het echter wél gekend (wat X & Y beweren), dan kan er geen sprake zijn van een kennis van het 'Ding-an-sich', maar wel van een voor X & Y betrouwbare voorstelling, die hand in hand gaat met de verwoording in de propositie.

Aangenomen dat de verwoording altijd correct gebeurt, dan blijft nog de vraag of het ook mogelijk is de betrouwbaarheid van deze kennis zélf te evalueren. Op dit punt kunnen ze twee richtingen inslaan : beweren dat de 'sense-data' een vergelijking impliceren tussen de kennis van het object en het object-zoals-het-is ; of beweren dat de operaties die met het object uitgevoerd worden (nadat de kennis gegeven is) voldoende verantwoording bieden voor de op dit object betrekking hebbende waarnemingsuitspraken. De eerste argumentatieketen vervalt in een regressus : de stelling impliceert dat de kensubject -kenobject relatie getranscendeerd wordt, en de metakennis kan wederom in vraag gesteld worden, 'gered' door een nieuw transcenderend moment, etc ... De tweede keten impliceert echter manipulaties die verder gaan dan de 'sense-data'-theorie, ze kunnen immers niet teruggevoerd worden tot 'sense-data', zodat het uitgangspunt tegengesproken wordt (manipulaties blijven contextafhankelijk, wat de 'sense-data'-theorie poogt te vermijden).

We bemerken dat de stelling dat 'sense-data' onbetwijfelbaar zijn aanleiding geeft tot een contradictorisch vlechtwerk in het weefsel van de kentheorie, waardoor van de 'sense-data'-theorie uiteindelijk kan gezegd worden dat ze onvoldoende beargumenteerd is.

Indien het kensubject niet kan weggedacht worden zonder in contradicties te vervallen, dan stelt zich de vraag op welke wijze dit kensubject moet opgenomen worden in het architectonisch plan van onze kritische kentheorie ?39

§ 56

De termen 'waarneming' en 'zintuiglijke prikkels' dienen we nader te specificeren. Twee richtingen moeten we om vrij evidente redenen uit de weg gaan.

Een eerste richting, die platoons georiënteerd is, veroordeelt de zintuiglijke informatie door te wijzen op de dubbelzinnigheid en de moeilijkheden om tot een eenheidswetenschap te komen aan de hand van zintuiglijke data alleen. Dit 'rationalisme' betwist de criteriologische functionaliteit van de zintuiglijkheid. Het is duidelijk dat deze richting het feit dat er sprake kan zijn van zintuiglijke data niet in twijfel trekt, d.w.z. deze richting geeft toe dat er 'iets' van 'buiten' op ons 'afkomt'. Ze trekt wel het alèthiologisch belang ervan in twijfel, maar het 'feit' op zich niet. We kunnen zelfs stellen dat de 'fundamentele' plaats van de zintuiglijke data niet ontkend wordt (indien we de term 'fundament' niet vatten als 'geldig' maar louter als 'eerste graad van kennis'). De zintuiglijke data als 'eerste graad' bij Plato, ... de 'imaginatieve kennis' bij Spinoza40. Deze gegradeerde visie wordt echter zelf nergens in twijfel getrokken of gethematiseerd in een kentheorie. Ware kennis is intuïtief, niet zintuiglijk of conceptueel.

De tweede richting, die aristotelisch georiënteerd is, veroordeelt de ideeën als geldigheidsvoorwaarden van de kennis. Deze 'andere', transcendente wereld wordt als overbodig van de hand gewezen. De aristotelische koers leidt ook schipbreuk, en wel op het abstraheringsproces (rol & statuut van het 'intellectus agens'). Voor Hume moeten alle boeken die niet tot de wiskunde behoren of niet teruggebracht kunnen worden tot 'impressions' verbrand worden41. Hier een empirisme dat ook fundamentalistisch wordt ...

Kern is hier een fenomenologisch definiëren van 'impressies', wat trouwens eerder psychologisch dan kentheoretisch aandoet (vandaar Humes psychologistisch paradigma)42. Ook bij Kant is er nog sprake van een 'onbestemde' "Gegestand", wat -zoals we zagen- tot interne contradicties aanleiding geeft43.

De platoonse (rationalistische) richting stelt dat 'ware' kennis vóór de waarneming komt. Het zintuiglijke levert enkel 'doxa' en dubbelzinnigheid op, en wordt zo vlug mogelijk verlaten teneinde de 'ware' kennis door 'anamnese' (opnieuw) te realiseren. Bij Spinoza lezen we dat de mens zich niet kan vergissen : hij kent het 'ware' maar drukt zich verkeerd uit44. De waarneming komt dus temporeel wel vóór het ware inzicht, maar in wezen bezit de mens de waarheid reeds. In het platoonse schema komt de kennis vóór de waarneming ('leges cogitandi sunt leges essendi').

De aristotelische (empirische) richting formuleert de antithese (of het spiegelbeeld) van deze stelling : de waarneming is eerst, de kennis volgt ('nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu'). Beide richtingen spoken in de hedendaagse kentheorie, en liggen aan de basis van de spanningen tussen idealisme & realisme. Deze overstijgen kan enkel door kritiek. We kunnen de onuitroeibare illusie, die het denken voortdurend bedriegt, ontmaskeren en van haar bedriegende kracht ontdoen, zonder ons van haar fictieve aanwezigheid te bevrijden45.

Een eerste (proto)kritische theorie gaat ervan uit dat elke waarneming twee momenten impliceert : een passief registreren én een actief interpreteren van het geregistreerde. Dit genereert twee verschillende kentheorieën. De eerste meent dat het passief geregistreerde kenbaar is (de 'sense-data'), terwijl de tweede -zich bewust van de onoverkoombare moeilijkheden waarmee deze theorie moet afrekenen-zo'n reconstructie van wat er oorspronkelijk geregistreerd werd onmogelijk acht. Hierdoor kwam ze de recentste ontwikkelingen tegemoet, en bleef ze de empirische traditie koesteren. Toch blijkt deze tweede oplossing evengoed vaak contradictorisch. Lewis (in Mind and the World-Order) maakt een distinctie tussen niet-geïnterpreteerde gegevens, en omschrijfbare steeds geïnterpreteerde gegevens46. Scheffler spreekt in Science and Subjectivity over 'pigeon-holes', waarin de ter beschikking staande waarnemingsgegevens worden ingepast47.

De kritische vraag hoe deze auteurs weet hebben van 'passieve registratie' dringt zich telkens opnieuw weer op. Indien elke kennis geïnterpreteerde kennis is, dan en slechts dan wordt elk spreken over een 'passieve registratie' een spreken dat voorbij de grenzen van elk denken (en elke kennisverwerving) gaat, d.w.z. het betreft een metafysisch spreken. In hun poging een 'empirisch' moment te behouden, belanden ze in een metafysica van de passieve registratie (Wie registreert de 'passieve registratie' ?).

"Een dergelijk veelvuldig gemaakt onderscheid tussen de registratie van gegevens en het daarop volgend inpassen van deze in een bestaande theoretische context, waarbij over onderscheiden activiteiten gesproken wordt (...) maakt duidelijk dat velen inderdaad denken in termen van ervaringsgegevens die expliciet dan wel impliciet post factum geïnterpreteerd worden."

(Geurts, J.M.P. : Feit en Theorie, Van Gorcum - Assen, 1978, p.73)

Het dogmatisch aanhouden van deze steriele distincties kan definitief beëindigd worden wanneer het denken strikt binnen de bakens van de transcendentale logica blijft. Hier breken we met zowel de platoonse als de aristotelische oriëntatie en radicaliseren we het criticisme door het 'Ding-an-sich' in onderhavige kentheorie volstrekt leeg & formeel te houden. De objectiviteit van de ervaringsgegevens wordt niet betwist. Echter ook niet het subjectief & intersubjectief karakter van deze gegevens.

We voeren de term 'theoretische connotatie' in. Dit begrip slaat op een cognitieve, structuuraanbrengende activiteit van het kensubject, die in principe reeds een eerste aanzet tot theorievorming inhoudt48. Een dergelijke connotatie verschilt van de interpretatie, die in feite steeds als een toevoeging wordt geduid (wat reeds voorhanden is wordt in een ruimere theoretische context geplaatst).

2.5.1. De theoretische connotatie.

Alle waarnemingsobjecten, of die objecten die vóór het kensubject staan en waarvan we aannemen dat hun presentie ergens samenhangt met wat we zintuigen noemen, worden mede gevat door een geheel van theoretische connotaties, die zich aan de zijde van het kensubject situeren49. Deze contextuele connotaties zijn structurerend, in die zin dat ervaringsgegevens tot stand komen in een context die door ons verwachtingspatroon of theoretisch inzicht structurerend medebepaald wordt.

§ 57

De term 'zintuigen' kan niet begrepen worden zonder een uitermate complex netwerk van theoretische connotaties.

De noodzaak daaraan illustreert op een voortreffelijke wijze het tegendeel van wat de 'sense-data'-theoretici beweren : teneinde überhaupt over 'zintuiglijke registratie' te kunnen spreken, moeten we over een theorie (of theorieën) beschikken die alle factoren nader toelichten. Deze theorieën zijn van spatiotemporele, biochemische, biologische, fysiologische, neurologische en waarnemingspsychologische aard. Het blijkt dat de kentheorie onmogelijk a priori kan stellen dat de waarneming zus-of-zo is, of dat zintuiglijke registratie a priori gebonden is aan die-en-die wetten. Doen we dit wel, dan belandt de kentheorie in een 'circulus vitiosus' : teneinde waarneming te plaatsen binnen het kader van het antwoord op de vraag hoe kennis en vooruitgang van de kennis mogelijk is, beroept ze zich op theorieën die het bestaan van kennis al vooronderstellen. Op die wijze hanteert ze datgene wat uiteindelijk kritisch in vraag staat.

Willen we aan dit euvel ontsnappen, dan moeten we de notie 'zintuigen' problematiseren. Waar hebben we het over wanneer we over kenobjecten spreken ? Het kenobject staat vóór het kensubject, het valt er niet mee samen & verhoudt zich tot het kensubject ... het kenobject moeten we dus begrijpen (in dit stadium) als een voorstelling (fenomeen) van het kensubject, en wel in de Kantiaanse betekenis van de term50. Deze bepaling is vrij arm, daar we er kentheoretisch geen distinctie kunnen mee aanleggen tussen 'objectieve waarneming', 'hallucinatie' en 'optische illusie'51. M.a.w. de kwestie van de geldigheid van de voorstelling ligt er niet in besloten. De term kan en mag dus niet alèthiologisch gehanteerd worden.

Het blijkt dat het kenobject eerst als een voorstelling moet begrepen moet worden. Welnu, voorstellingen komen mede tot stand door theoretische connotaties.

Op dit punt kunnen we nog steeds in de verleiding komen van zowel de platoonse als de aristotelische assumptie : de voorstelling kan immers gedacht worden als a posteriori, m.a.w. temporeel nà de 'prikkel' komend (zoals bij Kant die in dat licht aristotelisch kan begrepen worden), of integendeel temporeel de 'prikkel' voorafgaan, zoals het a priori moment bij Kant -de categorieën-die in dat opzicht platoonse elementen integreerde.

Het moet duidelijk zijn dat beide assumpties radicaal uit de kentheorie dienen geschrapt te worden. De transcendentale symmetrie moet om principiële redenen gehandhaafd blijven zodat er van enige prioriteit (logisch, temporeel, of hoe dan ook) geen sprake kan zijn. De enige conclusie is dat er normatief geen prioriteit tussen 'concept' & 'waarneming' kan gedacht worden. De waarneming speelt zich af in een verwachtingspatroon (theoretische connotatie) dat zich in de waarneming zélf ontwikkelt.

"Experiences arise together with theoretical assumptions not before them, and an experience without theory is just as incomprehensible as is (allegedly) a theory without experience ..."

(Feyerabend, P. : Against Method, Verso - London, 1975, p.168)

De termen 'orde' en 'semantiek' zullen nader toegelicht dienen te worden, en wel in functie van een specifiek particulier spatiotemporeel kensubject dat er op uit is uitgaande van een bepaalde context kennis te verwerven. Dit betekent dat orde en semantiek niet meer louter formeel & a priori kunnen worden gehouden : elk kensubject geeft een specifieke inhoud aan deze termen, en de voorstelling wordt aldus de voorstelling van dit en geen ander kensubject. Zo is er sprake van een voorstellingskader dat, in tegenstelling tot Kants categorieën, niet meer universeel kan gedacht worden (verschillend materieel moment, gelijk formeel moment) : het kensubject organiseert en vat het kenobject in een netwerk van betekenissen dat particulier gedetermineerd moet gedacht worden (bij Kant waren die universeel want a priori). Hiermee wordt het mogelijk probleem van het solipsisme geboren. De voorstelling is immers een realiteit-voor-mij.

Indien we geen reden hebben om aan te nemen dat de kensubjecten allemaal hetzelfde voorstellingskader a priori bezitten (schematisaties die zich betrekken op alle mogelijke kenobjecten), dan rijst de vraag of we de respectievelijke kaders als volkomen gesloten (solipsisme) of eerder als open moeten beschouwen. De eerste optie (Carthesiaanse optie) kampt met ernstige moeilijkheden : de transcendentale contradictie ligt voor het grijpen : indien ik denk dat mijn voorstellingskader 'de juris' niet mededeelbaar is, dan heb ik in feite het kenobject volledig binnen mijn kensubjectiviteit geplaatst, en heb ik de kenrelatie laten imploderen in het transcendentaal subject. Dit kan niet, daar het kenobject steeds vóór mij geplaatst is, en dus niet met mij samenvalt (anders had ik er immers geen kennis over).

De tweede optie (open kader) vermijdt deze moeilijkheid door de relatie tussen kensubject en kenobject te handhaven, en poogt de mededeelbaarheid uitsluitend via taaldaden te realiseren. In dit subject-subject-model ontstaat het gevaar dat het intrasubjectieve proces uitgesloten wordt. M.a.w. subjecten worden niet alleen intersubjectief geconditioneerd. Daarnaast is er ook steeds sprake van zelfbepaling en autostructurering (cfr. deel II).

De mededeelbaarheid wordt communicatief tot stand gebracht aan de hand van feilbare communicatie. Het kenobject wordt mogelijkerwijze ter sprake gebracht en zo uitgewisseld in een open gemeenschap van tekeninterpretatoren. Deze optie moet vermijden dat het kenobject door de taal geëclipseerd wordt, waardoor ze in hetzelfde transcendentaal euvel zou vervallen als Carthesius.

"Men tracht al discussiërend elkaar tot een bepaald begrip van zaken te brengen, men beoogt een overdracht van begrippen te bewerkstelligen. De door verschillende mensen gehanteerde begrippen hebben mogelijkerwijze een feitelijk verschillende inhoud vanwege de verschillende theoretische connotaties van de ervaringsgegevens waarop zij betrekking hebben."

(Geurts, J.P.M. : Feit en Theorie, p.88-89)

2.5.2. Theorie als connotatie.

In een empirisch-formele taal worden vorm en inhoud (syntax/semantiek) -in het voorstellingskader verdisconteerd- zo nauwkeurig mogelijk in een theorie gespecificeerd.

§ 58

Tot hiertoe hadden we het over 'voorstellingen' (fenomenen), waarvan we hebben aangetoond dat deze steeds theoretisch geconnoteerd zijn, connotatie die aan de zijde van het kensubject geplaatst werd, en die we als normatief geldig denken omdat ze deductief met het F.R. samenhing (taligheid). Wat met de geldigheid van deze voorstelling ?

Een theorie expliciteert immers niet alleen een bepaald kenobject, maar formuleert deze explicitatie in proposities die we eerder 'waar' dan 'vals' noemen (of omgekeerd). Naast de logische criteria waaraan de theorie moet voldoen, te weten consistentie, expansiemogelijkheid & efficiëntie, wordt er gevraagd naar de objectieve geldigheid (waarheid) van het beweerde. De notie 'objectief' ondergaat dan een begripsextensie van 'geplaatst vóór het kensubject' naar 'intersubjectief onoverkoombaar geplaatst vóór het kensubject'. Het moet mogelijk zijn om na te gaan of de voorstelling inderdaad is zoals ik beweer dat ze is, m.a.w. of ze voor ons feitelijk is.

Het centrale onderscheid tussen de 'realiteit-voor-mij' & de 'realiteit-voor-ons' (het 'Ding-für-uns') wordt duidelijk. De theoretische connotatie van al mijn waarnemingen maakt dat ik kenobject X met connotatie Y waarneem en Z opmerk. Dit is een privé-beleving, die niet noodzakelijk volledig mededeelbaar is (realiteit-voor-mij). Het is een voorstelling.

Een privé-realiteit kan verschillen van de publieke realiteit, of realiteit-voor-ons, d.w.z. de intersubjectieve bevestiging dat ik niet de enige ben om van X -benaderd op wijze Y- Z waar te nemen, maar dat integendeel een gemeenschap van tekeninterpretatoren Z ook zo waarneemt, waardoor Z door ons een 'feit' wordt genoemd. Y is dan een geldige theorie (ze maakt het voor mij en de anderen mogelijk om feit Z waar te nemen). Z is niet alleen mijn voorstelling maar ook een feit dat alle betrokkenen, die zich in waarnemingscontext Y bevinden, waarnemen. Z wordt dus 'een feit' genoemd omdat het door ons wordt herkend (intersubjectieve waarneming). De realiteit-voor-ons impliceert zo a) een intersubjectieve consensus en -zo menen we- bezit b) de geloofsbrieven van het 'Ding-an-sich'.

2.6. Het vierde moment : kensubject zonder kenobject.

Indien er binnen de grenzen van de transcendentale logica gedacht wordt, kunnen we onmogelijk het kenobject uit de kenrelatie verbannen zonder in een transcendentale contradictie te vervallen en de mogelijkheidsvoorwaarden van de kennis naast ons neer te leggen. We redeneren wederom 'ad absurdum', d.w.z. we vooronderstellen dat een kentheorie die het kenobject volledig eclipseert mogelijk is. De transcendentaal-logische moeilijkheden waarmee zo'n kentheorie kampt, worden dan nader onderzocht en maken zo de weg vrij voor een geldig normatief grondsysteem voor de kentheorie.

§ 59

In zijn artikel "Wahrheitstheorien"52 verwerpt Jürgen Habermas elke vorm van correspondentie. In een poging radicaal te breken met elke vorm van metafysisch realisme, en te komen tot een kritische afbakening van de waarheidsproblematiek, opteert Habermas voor een volledig en radicaal afwijzen van elke vorm van ontologische feitelijkheid. Hij hanteert een tweetal argumenten :

(1) Men kan enkel over correspondentie spreken wanneer het feit aanzien wordt als een zijnde temidden van de zijnden, m.a.w. een ding, of een ervaringsobject waar het kensubject als het ware naakt mee geconfronteerd wordt (in de zin die Schadé, geciteerd door Popper, daaraan gaf : "It can be kicked, and it kicks back"53). Nu beweert Habermas dat feiten geen ervaringsobjecten zijn, integendeel : feiten worden steeds ter sprake gebracht in een diskursus, d.w.z. in een taalgebeuren, waarvan deze feiten onmogelijk kunnen vervreemd worden.

Volgens Habermas is er geen sprake van enige correspondentie tussen de gehanteerde tekens en datgene waarnaar deze tekens verwijzen. Integendeel, datgene wat ik vaststel blijft steeds binnen het domein van de taaldaden en bijgevolg is er van enige correspondentie met de realiteit-zoals-ze-is geen sprake. Het kenobject blijft steeds binnen een linguïstisch kader functioneren. De feiten geven niet aan wat we als een ware bewering moeten beschouwen, daar omgekeerd de ware beweringen ons leren wat we als feiten moeten beschouwen. Vandaar dat Habermas verplicht wordt aan te geven wat hij onder taligheid verstaat, aan welke regels de diskursus gebonden is, en aan de hand van welke criteria er kan vastgelegd worden wat we als feit moeten denken en wat niet. Een en ander heeft Habermas in zijn theorie over het communicatieve handelen uitgewerkt. Deze theorie, zoals aan het einde van dit moment duidelijk zal worden, hangt nauw samen met een consensustheorie van de waarheid.

(2) "Wenn wir dem Terminus 'Wirklichkeit' keinen anderen Sinn beilegen können als den, den wir mit Aussagen über Tatsachen verbinden, und die Welt als Inbegriff aller Tatsachen auffassen, dann könnte das Korrespondenzverhältnis zwischen Aussagen und der Realität wiederum nur durch Aussagen bestimmt werden"54. Dit argument kan zonder al te veel moeite aanzien worden als een verworvenheid van de hedendaagse kentheorie. Ik onthou me dan ook van alle commentaar.

Het eerste argument illustreert de radicale wijze waarop Habermas de 'intuïtieve waarheidskern' van de correspondentietheorie naast zich neerlegt : het kenobject moeten we volgens Habermas het 'beslissend' alèthiologisch statuut ontnemen.

Waarheid is voor Habermas niet meer een relatie met 'iets' buiten de kenrelatie, maar wel een onvoorwaardelijke geldigheidsaanspraak die door het aangeven van gronden instemming uitlokt.

"Volgens Habermas zijn dergelijke geldigheidsaanspraken uiteindelijk geworteld in de normatieve consensus die in de gedaante van het sacrale zijn oorspronkelijke belichaming vindt. Deze normatieve consensus heeft namelijk de vorm van een onderlinge overeenstemming die veranderingen in tijd en plaats overstijgt en daarmee een ideëel karakter heeft. Het is deze transcendentie die volgens Habermas de kern vormt van geldigheid überhaupt, en van waarheid in het bijzonder."

(Kunneman, H. : Habermas' Theorie van het Communicatieve Handelen, Boom Meppel - Amsterdam, 1984, p.93)

Het kenobject verdwijnt op een radicale wijze uit deze waarheidstheorie, die het open transcendentaal subject als enig kennisconstitutief element opneemt, om het transcendentaal object vanuit dit transcendentaal subject en diens operaties (o.a. de diskursus) te constitueren. Een en ander brengt met zich mee dat Habermas in een constitutieproblematiek van het object van kennis terechtkomt. Laten we deze ontwikkeling stapsgewijs onderzoeken, en vervolgens vergelijken met Popper.

§ 60

Het kenobject verdwijnt uit de theorie van Habermas in zover dat hij de werking van het kensubject aanziet als constitutief voor de kennisproblematiek.

Taaldaden grijpen steeds plaats in een gemeenschap van communicerende kensubjecten, waarin aan de hand van een reeks criteria een consensus moet worden bereikt. Het kenobject zoals dat bij Popper en de empirisch geïnspireerde justificationisten verscheen, wijst Habermas terecht als naïef & metafysisch van de hand.

We merken een kritisch uitgangspunt op : Habermas wenst de taligheid te thematiseren, en vooral niet in een ontologisch gedetermineerde behandeling van de alèthiologische problematiek terecht te komen. Hij tracht de grenzen die we als talige kensubjecten over deze taligheid moeten denken aan te geven, om zo tot een integrale oplossing van het kennisprobleem te komen. Zijn antwoord situeert zich in de context van de Frankfurters, en verwijlt, wat de logica ervan betreft, in de buurt van de Erlangers55. Beide stromingen hebben zich steeds tot doel gesteld de dogmatiek eigen aan de ontologische gedachte kritisch te ondermijnen, en in dat opzicht bemerken we hier een Kantiaanse inspiratie. Habermas noemt zijn epistemologie trouwens een 'hernieuwde' transcendentaalfilosofie56.

2.6.1. Kritiek op Habermas' uitgangspunt.

§ 61

Nu vervalt de poging van Habermas in de ontologie ; immers het uitgangspunt van zijn denken stoelt op een transcendentale contradictie : indien de taal, of het gemeenschappelijk symbolisch gebeuren neergelegd in de theorie, op de voorgrond springt, dan rijst de vraag of het op een bepaalde wijze 'verschijnen' van de realiteit door de synthetische activiteit van de linguïstische intersubjectiviteit wordt geconditioneerd ?

Is er sprake van een constitutie van het kenobject door het kensubject ? Duidelijk wel. Zo kan men dan de vraag stellen hoe deze constituerende presentie van het kensubject in het kenobject te achterhalen is als deze betrokkenheid op (en in) het kenobject niet corrigeerbaar is ! Het kensubject kan immers geen distantie nemen en de relatie kensubject -kenobject achterhalen.

Indien het kenobject enkel verschijnt als gevolg van operaties uitgevoerd door het kensubject, dan kan het kensubject de relatie niet meer overschouwen, en bijgevolg kan er niet worden nagegaan of er wel degelijk sprake is van enige constituerende presentie van het kensubject. Vandaar de contradictie : door in de kenrelatie enkel het kensubject te articuleren en het kenobject te laten annexeren door dat kensubject, verdwijnt de mogelijkheid te spreken van enige constituerende activiteit aan de zijde van het kensubject. Vandaar dat er in het systeem van Habermas sprake is van een reflexief uitgewerkte objectconstitutie (de 'feiten' worden linguïstisch) hand in hand met een (niet reflexief geprofileerde) 'extra-linguïstische' definitie van 'feiten' : de feiten, zo schrijft Habermas, zijn "in irgend einem Sinne"57 gegeven. Met deze uitspraak is het duidelijk hoe een door de transcendentale illusie bedrogen denken, dat het kengebeuren steeds poogt op te hangen aan slechts één pool van het F.R., sluiks (en onvermijdelijk) naar de andere pool pendelt.

De uitwerking van zijn constitutietheorie van het kenobject zal Habermas niet koppelen aan een statisch, atemporeel kensubject (zoals Kants transcendentaal Ik), maar wordt dynamisch en historisch begrepen. Vandaar dat hij zich verplicht voelt te vertellen hoe dat subject er gekomen is, m.a.w. een constitutietheorie van het subject !

De redeneerketen loopt als volgt : a) neem je uitgangspunt aan de zijde van het transcendentaal subject en b) ontwikkel een constitutietheorie van het kenobject (waarvoor een constitutietheorie van het kensubject nodig is en een waarheidscriteriologie die uitsluitend rekening houdt met de taligheid van kensubjecten). Een en ander genereert echter a) een transcendentale contradictie, b) een intern tegenstrijdige pendelbeweging naar het kenobject (de feiten zijn ergens 'gegeven'). Deze laatste ontwikkeling dwingt Habermas aan te tonen dat de geschiedenis van de mens samenhangt met de geschiedenis van de natuur : de natuur fungeert als substraat voor het kensubject : "Die Leistungen der transzendentalen Subjekts haben ihre Basis in der Naturgeschichte der Menschengattung."58. Deze koers naar de ontologie wordt in Erkenntnis und Interesse verscherpt : hier horen we dat de transcendentaalfilosofie (van Habermas) een subjectiviteitsfilosofie wordt, die naar het wezen van de mens vraagt59.

Het subject wordt tot een zijnde gepetrifieerd op een wijze die ons doet denken aan de Kantiaanse versie van de Carthesiaanse sluitredenering m.b.t. de Idee van de ziel60. Het denken dat naar het onvoorwaardelijke vraagt (en streeft) vindt een rustpunt in volkomen dogmatisch geworden ontologische presupposities. De transcendentale contradictie vervalt in een ontologische illusie61.

Het methodologisch-transcendentaal afbakenen van het kensubject als talige mogelijkheidsvoorwaarde van het kennen, komt uiteindelijk terecht in een metafysisch idealisme van het dynamische type. De ideeën van Schelling vinden we hier terug in een hedendaagse gestalte (schreef Habermas zijn proefschrift niet over Schelling ?) : de 'natura naturans absoluta' brengt de 'natura naturata idealis' en de 'natura naturata realis' voort. Het kensubject als zijnde is voortgekomen uit de natuur (of 'natura naturata realis') om tenslotte het kenobject te constitueren (als 'natura naturata idealis')62. Op deze wijze kan Habermas' denken terzake aangegeven worden met de term 'metafysisch idealisme'.

§ 62

Laten we deze ontwikkeling vergelijken met wat we bij Popper vonden. Ook hij heeft een kritische opdracht : een demarcatie tussen wetenschappelijke en niet-wetenschappelijke kennis (cfr. zijn Kantiaanse inspiratie). Toch zal Popper in tegenstelling tot Habermas zijn denken rond de andere pool van het F.R. uitwerken : het kenobject. De reflexieve momenten verlopen vrij analoog aan wat we bij Habermas beschreven : het kenobject moet de kennis garanderen, en het kensubject als mogelijkheidsvoorwaarde van kennis verdwijnt langzaam maar zeker. In de eerste plaats zal Popper de feiten aanzien als niet-linguïstische grootheden, en opteert hij voor de correspondentietheorie van de waarheid. Een en ander krijgt een duidelijke plaats binnen een methodologisch project. Toch vindt Popper blijkbaar dit geheel onbevredigend, want de feiten worden in bepaalde passages 'gemengd' met de andere pool uit de kenrelatie (pendelbeweging naar het kensubject), terwijl het kenobject meer en meer een constitutieve rol krijgt toebedeeld. Tenslotte hypostaseert Popper op zijn beurt het kenobject in een metafysisch realisme, wat gepaard gaat met een steeds toleranter wordende houding tegenover de metafysica.

De basiscomponenten van de methodologie worden geontologiseerd, en wat een kritisch realisme wou zijn, vervalt in prekritische dogmatiek van het aristotelische type (cfr. de 'propensity'-interpretatie van de vergelijking van Schrödinger en zijn visie op het 'E.P.R.-experiment'63).

Ook bij Popper treffen we een transcendentale contradictie aan : het ontwijken van het kensubject betekent immers een poging de kenrelatie te overstijgen, wat enkel kan in een weten dat geen weten meer is. Ook Popper wil weten wat de werkelijkheid -bij hem de te kennen werkelijkheid ; bij Habermas de kennende werkelijkheid- zonder het weten is, om te achterhalen hoe het weten mogelijk is64, een contradictorische, voor het denken onmogelijke opdracht. Deze transcendentale contradictie verhardt ook hier in een niet consequente en intern contradictorische behandeling van de notie 'feit' om ook haar eindbestemming te vinden in een verregaand metafysisch denken aan de zijde van het kenobject, d.w.z. metafysisch realisme.

§ 63

Deze activiteit van beiden vertolkt het 'drama' van de Westerse kenleer van de Oudheid tot vandaag. Het 'veld' wordt in twee kampen opgedeeld, ... een polarisatie die uiteindelijk de grenzen eigen aan het kennen steeds wil overschrijden, gedreven door een 'hubris' die enkel door kritiek kan worden uitgeschakeld. De antinomische situatie die hierdoor ontstaat belemmert het kennen, daar ze het denken kluistert aan de illusoire resultaten van een onmogelijke zoektocht65. Resultaten die echter dermate ons kennen weten te gronden, dat deze verblinding het besef van het gevaar verbonden aan de 'ignava' en 'perversa ratio'66 radicaal doet insluimeren.

2.6.2. De consensustheorie van de waarheid.

Reeds bij Peirce67 vinden we de aanzet tot een consensustheorie van de waarheid. Peirce en Habermas beweren beiden dat de realiteit-zoals-ze-is (zoals die in een correspondentietheorie verschijnt) geen dienst kan doen als waarheidscriterium, maar dat integendeel de consensus als geldig substituut voor de correspondentie met de realiteit kan dienst kan doen. Toch verschillen beide auteurs hierin, dat bij Peirce een fenomenologisch moment behouden blijft (de metafysische categorie 'Firstness'). Habermas' theorie werkt uitsluitend in de richting van consensus (correspondentie wordt radicaal verworpen) en raakt dus zeer nauw betrokken met een zuivere coherentietheorie van de waarheid.

§ 64

De notie 'waarheid' omvat voor Habermas volgende componenten :

(1) een onvoorwaardelijke geldigheidsaanspraak

(2) die een aanspraak op instemming maakt

(3) door het aangeven van gronden.

De aanspraak op instemming verwijst zonder twijfel naar de gemeenschap van tekeninterpretatoren, of de gemeenschap van dialogale kensubjecten. Voor deze gemeenschap geldt dat ze ongelimiteerd dient gedacht te worden. De definitie van de waarheid bij Kamlah en Lorenzen68 bevat termen als 'deskundigheid', en 'de mogelijkheid tot het doorvoeren van onderzoek'. Deze worden bij Habermas geschrapt : "...ich (darf) dann und nur dann einem Gegenstand ein Predikät zusprechen, wenn auch jeder andere, der in ein Gespräch mit mir eintreten könnte, demselben Gegenstand das gleiche Prädikat zusprechen würde."69. In principe moet dus elk kensubject in staat zijn lid te zijn van een ongelimiteerde communicatiegemeenschap. Enkel wanneer het mogelijk is over een uitspraak een ongelimiteerde en universele consensus (of 'consensus omnium') te bereiken, is ze waar. De factische consensus heet een 'ware consensus' wanneer deze gegrond en ongedwongen is. Een consensus geldt als 'gegrond' wanneer deze tot stand komt aan de hand van argumenten die er zelf volstrekt onafhankelijk van zijn. Een consensus geldt als 'ongedwongen' wanneer deze tot stand is gekomen conform de voorwaarden van de ideale spreeksituatie (een algemeen symmetrieprincipe).

"In het communicatieve handelen zijn de betrokkenen erop uit om via Verständigung een consensus te bereiken ten aanzien van de definitie van de handelingssituatie waarin ze zich bevinden. Verständigung is het coördinatiemechanisme van het communicatieve handelen. In die Verständigung worden betrokkenen het eens over de definitie van wat daarmee hun handelingssituatie wordt en stemmen hun handelingsplannen en daarmee hun handelingen op elkaar af op de grondslag van de bereikte overeenstemming."

(Koningsveld, H. & Mertens, J. : Communicatief en Strategische Handelen, Coutinho - Muiderberg, 1986, p.77)

Welke criteria geven het verschil tussen strategische en communicatieve rationaliteit aan ?

"Handelen is dus een vorm van probleemoplossen. Vooronderstelling van alle handelen -monologisch (eenzaam of a-sociaal) of sociaal- is dus het bestaan van een probleem of handelingssituatie. (...) Strategisch en communicatief handelen verschillen nu fundamenteel van elkaar op het punt van het coördinatiemechanisme."

(Koningsveld, H. & Mertens, J. : Ibidem, p.76)

Hier bemerken we het Kantiaanse erfgoed, en vinden we de 'waarheidskern' van de consensustheorie. De symmetrieprincipes worden door Habermas transcendentaal gefundeerd, d.w.z. Habermas toont aan dat deze principes de mogelijkheidsvoorwaarden van elke communicatie uitmaken, en dat ontkenning ervan zonder meer het gebruik ervan impliceert. Deze transcendentale wending paste hij echter niet toe op de basisoptie van zijn waarheidstheorie (de radicalisering van het kensubject ten koste van het kenobject), wat verbazingwekkend is.

§ 65

De ideale spreeksituatie wordt voorondersteld daar zonder het aannemen van deze situatie elke argumentatie zinloos is. Wil men het eens worden, dan moet men ze zonder meer aanvaarden. De condities van de ideale spreeksituatie zijn :

* condities van spreekgelijkheid :

(1) alle potentiële deelnemers moeten een gelijke kans hebben om daadwerkelijk een diskursus te kunnen beginnen waarin geldigheidsaanspraken -waarover een meningsverschil ontstaan is- beproefd kunnen worden ;
(2) alle potentiële deelnemers moeten een gelijke kans hebben om een mening te verdedigen of aan kritiek te onderwerpen. Geen enkele mening kan principieel aan thematisering en kritiek ontsnappen;

* condities van handelingsvrijheid of communicatieve kwaliteit :

(3) tussen de potentiële deelnemers mogen geen machtsverschillen bestaan die ertoe zouden kunnen leiden dat bepaalde opvattingen een onaantastbaar karakter hebben op grond van de machtspositie van hun aanhangers : gelijke kansen om te zeggen wat men bedoelt te zeggen ;
(4) tussen de potentiële deelnemers moeten de kansen om te doen wat men rechtvaardig beschouwt gelijk verdeeld zijn, zodat het uitgesloten is dat men zich niet waarachtig tegenover elkaar uit70.

Op alle taalhandelingen zijn vier claims van toepassing :

(1) betekenisclaim : eenmaal een betekenis situationeel afgebakend werd, moet men aannemen dat deze betekenis gehandhaafd blijft ;
(2) waarheidsclaim : elke taaldaad handhaaft tevens de waarheid van de inhoud van het propositioneel gedeelte van deze daad (d.i. de geldigheid) ;
(3) juistheidsclaim : tevens maakt de spreker aanspraak op normatieve juistheid van het performatief, communicatief & situationeel gedeelte van de taaldaad ;
(4) waarachtigheidsclaim : tenslotte moeten we aannemen dat elke taaldaad ook de expressie is van een intentie uitgaande van de spreker71.

In elke argumentatie (of diskursus) moeten we de vier condities niet alleen vooronderstellen, maar tevens erop anticiperen. Vooronderstellen, omdat de negatie van elk van deze precondities elke argumentatie zinledig maakt. De argumentatie vooronderstelt deze claims zonder dewelke een duidelijk en consistent begrip van wat we onder 'argumentatie' verstaan onmogelijk is. Geanticipeerd, daar de ideale spreeksituatie steeds hier en nu, in dit gesprek, dient gezocht te worden.

Voor de taaldaden geldt dat de vier claims transcendentale bakens aangeven waarbinnen de notie 'communicatie' moet gedacht worden. Indien de situationele betekenis (waar alle gesprekspartners mee instemden) toch nog variëren kan, kunnen we geen informatie overbrengen, daar de codering situationeel varieert. Hetzelfde kan gesteld worden voor de andere claims : indien ik op beledigende toon een zin uitspreek, dan kunnen we enkel van communicatie spreken wanneer we ervan uitgaan dat de gesprekspartner aanneemt dat ik hem beledig (gegeven dat er over wat we 'beledigen' noemen semantische eenstemmigheid aanwezig is), enz ...

Indien aan de vier voorwaarden van de ideale spreeksituatie voldaan is, en er wordt bovendien tussen de factische gesprekspartners overeenstemming of consensus bereikt (aan de hand van een argumentatietheorie -Habermas kiest voor het model van Toulmin, wat andere problemen geeft -cfr. infra, toegepaste kenleer) dan is er sprake van een argumentatief gefundeerde consensus (gegrond en ongedwongen). Dit is tevens een criterium voor waarheid.

"Een dergelijke overeenstemming heeft echter geen definitief of onaantastbaar karakter, maar is principieel herroepbaar. De groei van kennis is immers afhankelijk van de mogelijkheid om heersende veronderstellingen steeds opnieuw ter discussie te kunnen stellen. Habermas' waarheidstheorie heeft met andere woorden een faillibilistische grondslag."

(Kunneman, H. : Rondom Habermas, Boom Meppel - Amsterdam, 1985, p.107)

M.a.w. bij Habermas geldt de ideale spreeksituatie als waarheidscriterium, een instantie die borg staat voor de waarheid van een uitspraak. We zullen dit aléthiologisch & criteriologisch gebruik van de ideale spreeksituatie in twijfel trekken.

Hier vinden we trouwens het hangend probleem in Habermas' waarheidstheorie : de onmogelijkheid de ideale spreeksituatie criteriologisch te hanteren, hand in hand met de integratie van elementen uit de correspondentietheorie in zijn consensustheorie, wat tegenstijdig is met het uitgangspunt (dat strikt linguïstisch is).

§ 66

We moeten het onderscheid tussen de concrete en de ideale spreeksituatie beklemtonen om de problematiek duidelijk te profileren. De ideale spreeksituatie blijkt factisch niet realiseerbaar, en indien deze toch kan verwezenlijkt worden dan garandeert een dergelijke dialoog niet noodzakelijk de waarheid van een zo tot stand gekomen consensus.

Welke mogelijke toekomstige ervaringen de nu gestelde geldigheidsaanspraken tegenspreken kan in de huidige dialoog immers niet verdisconteerd worden. Zelfs wanneer de ideale spreeksituatie realiseerbaar is, en wanneer bovendien de bereikte consensus inderdaad een 'ware' consensus is, zelfs dan kunnen we nog niet met zekerheid weten of de feitelijke dialoog inderdaad voldoet aan de ideale dialoog, daar dit een standpunt buiten deze dialoog zou betekenen, wat echter het criteriologisch gebruik van de ideale dialoog ondergraaft72.

Tevens weten we nooit of we niet ageren onder een onbekende dwang. We weten dus nooit "ob wir einen Diskurs führen oder ob wir nicht vielmehr unter Handlungszwängen agieren und Scheindiskurse vorführen."73. We merken dat het alèthiologisch hanteren van de ideale spreeksituatie geen waarheid garandeert, aangezien deze ideale dialoog zelf niet gegarandeerd kan worden.

Het propositionele deel van elke taaldaad verwijst trouwens naar het feit dat een bewering wordt betwist, niet omdat de andere (zelfs niet 'elke mogelijke andere') deze verwerpt, maar vooral omdat gemeend wordt dat de realiteit-zoals-ze-is niet zo is zoals in de bewering gepretendeerd wordt. Hier vinden we de 'waarheidskern' van de correspondentietheorie, die in de consensustheorie niet op haar plaats is.

Er wordt niet beweerd dat de realiteit-zoals-ze-is aan ons gegeven is, want we hebben het hier over 'menen dat' de realiteit-zoals-ze-is inderdaad is zoals propositioneel beweerd wordt. Toch ligt in deze gedachte de intentie vervat dat -willen we kunnen spreken over een relatie tussen kensubject en kenobject- er dààr 'iets' gegeven moet zijn. Habermas geeft toe dat er bij de propositionele component van de taaldaad inderdaad sprake is van het feit "dass es sich in Wirklichkeit so und genauso verhält"74.

Habermas integreert in de waarheidsclaim een rest uit de correspondentietheorie, en hiermee overschrijdt hij het kader van de consensustheorie. Dit betekent onrechtstreeks toegeven dat de zin van waarheid niet binnen een consensustheorie alleen kan afgehandeld worden.

De cirkel blijkt ook hier rond te zijn : Habermas vertrok van het kensubject en kwam in moeilijkheden doordat hij éénzijdig alleen d.m.v. het kensubject het kentheoretisch gebouw vorm trachtte te geven. Hierbij realiseerde hij zich onvoldoende dat hij quasi ongezien de kenobjectiviteit terug een plaats gaf binnen zijn strikt consensusgerichte afbakening van de zin van de waarheid. De pendelbeweging is onvermijdelijk want kennis is transcendentaal-logisch gezien niet denkbaar zonder rekening te houden met beide leden van de epistemische vergelijking.

§ 67

Deze problemen kunnen opgelost worden. In de eerste plaats moeten we de ideale spreeksituatie haar waarheidscriteriologische pretenties ontnemen. Indien we de feilbaarheid van onze geldigheidsaanspraken (wat hoger argumentatief onderbouwd werd) reflexief profileren, dan en slechts dan wordt het duidelijk dat de geldigheidsaanspraak op waarheid nimmer definitief ingelost kan worden, een gedachte die we reeds bij Kant aantreffen : "Nun würde ein algemeines Kriterium der Wahrheit dasjenige sein, welches von allen Erkenntnissen, ohne Unterschied inhrer Gegenstände, gültig wärde. Es is aber klar, dass, da man bei demselben von allem Inhalt der Erkenntnis (Beziehung auf ihr Object) abstrahiert, und Wahrheit gerade diesen Inhalt angeht, es ganz unmöglich und ungereimt sei, nach eine Merkmale der Wahrheit dieses Inhalts der Erkentnisse zu fragen, und dass also ein hinreichendes, und doch zugleich allgemeines Kennzeichen der Wahrheit unmöglich angegeben werden könne." (KRV, B82).

2.7. Het vijfde moment : de onvervreemdbaarheid van het kenobject.

§ 68

Het F.R. leert ons dat we geen fout begaan wanneer we beweren dat het kenobject datgene is wat vóór het kensubject komt te staan. In deze bepaling wordt de term formeel gehouden. Deze bepaling hanteerden we om de transcendentale contradictie te ontmaskeren :

(1) bij de correspondentietheorie van de waarheid wordt de formele distinctie opgeheven ten voordele van het kenobject (het kensubject verdwijnt) ;
(2) bij de consensustheorie van de waarheid implodeert het kenobject in een kensubjectivisme zodat een subjectieve hypostase ontstaat.

In beide gevallen was er sprake van een niet-rekening-houden met de noodzakelijke bakens waarbinnen het verstandsdenken moet bewegen. Niet alleen ten aanzien van de alèthiologische problematiek (die steeds samenhangt met de propositionele geldigheidsaanspraak) bleek de formele bepaling van de kenrelatie van toepassing te zijn. Het kensubject, noodzakelijk opgevat als de actieve, talige en dynamische pool van de kenrelatie, kwam in een eerste stadium van het onderzoek enkel in confrontatie met een specifiek geheel van voorstellingen, waarover verder niets gesteld werd. Dit voorstellingskader onderzoekend, stelden we vast dat we verplicht zijn te denken dat dit mede tot stand komt door de taligheid en al wat daarmee samenhangt (zoals de intersubjectieve consensus).

Wat we 'kenobject' noemen, zullen we in wat volgt een 'voorstelling' (fenomeen) noemen wanneer de geldigheidsaanspraak niet duidelijk aan bod komt (wat in onlogisch en quasi theoretisch denken en spreken steeds het geval is), 'protofeit' wanneer er wél sprake is van een heldere theoretische taal die een duidelijke geldigheidsaanspraak articuleert die nog niet ingelost werd, en 'feit' wanneer er een duidelijke geldigheidsaanspraak is die wél via een toets ingelost (d.w.z. gecorroboreerd) werd.

Of een bepaald taalgebruik onlogisch, of quasi-theoretisch moet genoemd worden, wordt door de formele wetenschappen (logica) beslecht. Of er sprake is van 'protofeit' of van 'feit' hangt af van geldigheidscriteria, m.a.w. van een waarheidstheorie.

Laten we aannemen dat het duidelijk is hoe we protofeiten van feiten kunnen onderscheiden (cfr.infra). Welk statuut moeten we dan aan de feiten toekennen ? Menen we dat de feiten de realiteit-zoals-ze-is vertegenwoordigen ?

§ 69

Een feit dient aanzien te worden als een medium tussen de theorie (aan de zijde van het kensubject) en de realiteit-zoals-ze-is (aan de zijde van het kenobject), althans dat moeten we zo denken willen we de kentheorie niet in de transcendentale contradictie laten vervallen (die één pool wegdenkt en de symmetrie eigen aan het F.R. verstoort).

Zo'n trichotome opbouw impliceert volgende relaties :

(1) theorie tegenover feit,
(2) feit tegenover realiteit-zoals-ze-is,
(3) theorie (via feit) tegenover realiteit-zoals-ze-is.

Wanneer we 'feiten' onderscheiden van 'voorstellingen' doen we beroep op een waarheidstheorie die het mogelijk moet maken de geldigheidsaanspraak vervat in de proposities van de theorie in te lossen. Wordt de geldigheid van feit X ingelost, dan is dat 'feit' onvervreemdbaar, m.a.w. dan is het niet mogelijk X uit de empirisch-formele kennis te bannen. Dit is niet absoluut, maar relatief aan de theoretische 'netten' die nodig zijn om X als het ware 'te vangen'. 'Feit X is onvervreemdbaar' betekent dus dat X relatief aan de stand van zaken in de huidige empirisch-formele kennis, 'zeker' is.

Het kenobject verdween uit Habermas' denken omdat hij meende dat elk feit per definitie theoriegeladen is. Hierdoor verdween het kenobject uit zijn waarheidstheorie, waardoor een onvolledigheid structureel ingebouwd werd : elke taaldaad verwijst (via de propositionele component) naar een 'iets' buiten deze taaldaad. Een waarheidstheorie moet dus zowel rekening houden met correspondentie als met consensus (mag niet eenzijdig opgebouwd zijn).

§ 70

'Correspondentie' wordt niet meer begrepen in ontologische zin, maar wél als het 'objectieve' van de geldigheidsaanspraak vervat in het propositionele deel van de taaldaad, m.a.w. de taaldaad verwijst naar 'iets' buiten de propositie. Daar dit 'iets' enkel kan gevat worden d.m.v. andere taaldaden (het contextbegrip uit de kenpraxis zal hiervoor de nodige kaders leveren) betekent een en ander dat het gebruik van de term 'correspondentie' enkel naar dit reëel facet van de propositie verwijst. Dit verschilt van de ontologische traditie die stelt dat bij correspondentie de propositie vergeleken wordt met de realiteit-zoals-ze-is. We kunnen enkel proposities met proposities vergelijken (coherentie).

De consensustheorie leverde de nodige inzichten om de geldigheidsaanspraken aan de zijde van het transcendentaal subject uit te werken. De naïeve annexatie van het kenobject moet echter achterwege blijven.

De dynamiek tussen idealisme & realisme levert de nodige "essential tension"75 om de vooruitgang van de kennis te waarborgen. Deze vooruitgang denken impliceert zowel kenobject als kensubject gelijkwaardig opnemen als basistermen voor het gezochte normatief grondsysteem. Aan de zijde van het kensubject, dat actief & talig is, vinden we eerst de fenomenen. Deze worden 'zintuiglijk' waargenomen (wat een waarnemingstheorie impliceert).

Het kensubject neemt kenobjecten waar als 'fenomenen' omdat het over voorstellingskaders beschikt die zulks mogelijk maken. Zonder deze kaders kunnen we de term 'waarneming' niet denken. Deze 'fenomenen' vormen samen de 'realiteit-voor-mij' (privé-werkelijkheid). Het kensubject articuleert ook kennis over kenobjecten in welgevormde theorieën die een geldigheidsaanspraak claimen. M.a.w. de kwestie of deze theorieën geldig zijn komt ook aan de orde. Om dit uit te maken is een waarheidstheorie nodig. Aan de zijde van het kenobject vinden we voortdurend de verwijzing naar 'iets' dat het kensubject overstijgt, te weten de realiteit-zoals-ze-is. Daar het kensubject theorieën articuleert en mede daardoor waarneemt, moeten we besluiten dat zich tussen het kensubject & de realiteit-zoals-ze-is zich een onvervreemdbare & onontkomelijke theoretische bril plaatst (zodat de één-op-één-relatie een ongeldige gedachte is).

De waarheidstheorie moet de criteria leveren om uit te maken of 'fenomenen' inderdaad 'feiten' zijn of niet. De 'feiten' zijn enerzijds afhankelijk van de theorie en anderzijds -dit menen we- bepaald door de realiteit-zoals-ze-is. Het geheel van alle feiten is de 'realiteit-voor-ons', d.w.z. die kennis waarvan we allen menen dat ze werkelijk is.

2.8. Het zesde moment : kensubject en kenobject kritisch bekeken.

Het vermijden van een éénzijdige ontwikkeling van het F.R. staat hier voorop, terwijl de ontdekking van een transcendentale contradictie in de epistemologieën van Popper en Habermas moet bijdragen tot de vorming van een waarheidstheorie die de mogelijkheid van kennis niet grondt in een buiten de kenrelatie geponeerde voldoende grond. Consensus & correspondentie komen dus beide aan bod.

§ 71

a) Het F.R. staat voor de denknoodzakelijke, onvervreemdbare relatie tussen transcendentaal subject en transcendentaal object. Op kentheoretisch vlak, waar we de vraag naar de mogelijkheid van kennis en vooruitgang van de kennis stellen, verscheen het transcendentaal subject als een open gemeenschap van kensubjecten betrokken in een communicatief proces (voorstellingskader, theoretische connotatie en theorie) gedragen door een tekeninterpreterende activiteit ;
b) Door de communicatie kan tussen kensubjecten via een argumentatietheorie en symmetrieprincipes zo nodig een consensus tot stand komen (in de taal van de gemeenschap), en dit in het licht van de Idee van de 'consensus omnium' ;
c) Het kenobject staat vóór het kensubject. Het kenobject denken we :

c.1.) of als voorstelling van dit kensubject,
c.2.) of als protofeit (niet ingeloste geldigheidsaanspraken), c.3.) of als feit (wel ingeloste geldigheidsaanspraak). Het feit verwijst naar de Idee van de realiteit-zoals-ze-is.

d) De wisselwerking tussen kensubject en kenobject werd bemiddeld door respectievelijk prelogisch, proto-theoretisch, en theoretisch taalgebruik. Op deze wijze werd ook aan de zijde van het kenobject een redelijke Idee ontdekt, die als centraal voor de mogelijkheid en de vooruitgang van de kennis dient ingeschat te worden, te weten : de Idee van de realiteit-op-zich.

We zullen deze kritische kentheorie & haar coherent-pragmatische waarheidstheorie nader preciseren door ons een aantal vragen te stellen :

2.8.1. Een kritische kentheorie.

§ 72

Aan de hand van welke kentheoretische notie was het mogelijk de transcendentale moeilijkheden vervat in zowel de correspondentie- als consensustheorie van de waarheid te 'ontdekken' ? Indien we binnen de grenzen van de mogelijke kennisverwerving werken, dan hanteren we begrippen die in het normatief grondsysteem als mogelijkheidsvoorwaarden een systematische & noodzakelijke plaats kregen. Naar Kant noemen we zo'n gebruik immanent. Worden de grenzen echter overschreden (hanteert men de begrippen verkeerd, of poogt men slechts een deel ervan te gebruiken), dan is er geen sprake meer van een kentheoretisch verantwoordbaar gebruik, daar er gebroken wordt met de mogelijkheidsvoorwaarden van de kennis zelf. In dat geval, en enkel in dat geval treedt in de kentheoretische constructie een bedrog op dat Kant terecht een 'transcendentale illusie' noemde. Deze gaat hand in hand met de transcendentale contradictie.

De transcendentale illusie berust niet op ervaring, maar louter op een verkeerd gebruik van de mogelijkheidsvoorwaarden van de kennis, en vertoont een uitermate boeiend geheel van kenmerken. Zoals de logische illusie berust deze niet op ervaring maar op "...einem Mangel der Achtsamkeit auf die logische Regel" (KRV, B352). In tegenstelling tot de logische illusie, kan deze niet definitief weggenomen worden. In dat opzicht, stelt Kant, is de transcendentale illusie gelijk aan de empirische schijn (het fictieve).

Wat gebeurt er wanneer deze illusie optreedt ? Het door deze illusie beduvelde kentheoretisch denken hanteert het systeem van grondbegrippen op zo'n wijze dat a) de grenzen inherent aan het systeem overschreden worden, en b) de begrippen een kennisgrondende functie krijgen. Het systeem verplicht het denken binnen de grenzen van het verstand te blijven, en deze grenzen of bakens van wat we denken en kennis moeten noemen overschrijden betekent een extra- epistemische positie innemen van waaruit de kennis kan overschouwd worden (een standpunt dat buiten het weten ligt en dat bedoeld is om het weten in zijn geheel te overschouwen). Vervolgens, c) meent het buiten-epistemisch denken dat het standpunt van waaruit de kennis zogenaamd overschouwd wordt enkel mogelijk is wanneer deze positie zélf de mogelijkheid van kennis ondersteunt en grondt. Deze stelling ligt in het verlengde van de eerste manipulatie : eerst een standpunt buiten de kennis innemen (breken met de mogelijkheidsvoorwaarden) om vervolgens het standpunt zélf als grondend 'res' te realiseren om zo de geldigheid van kennis te verzekeren d.m.v. het buiten-epistemische.

De transcendentale contradictie ontstaat op het ogenblik dat er gebroken wordt met de mogelijkheidsvoorwaarden van de kennis : het kensubject verdwijnt of het kenobject verdwijnt. In de Westerse epistemologie was er steeds sprake van een disjunctie.

In het kader van onze bespreking van de waarheidstheorieën van Popper en Habermas kwam duidelijk aan het licht hoe de transcendentale contradictie dient begrepen te worden : het eclipseren van één pool betekent steeds het stilzwijgend hanteren van de andere pool. Deze transcendentale contradictie kan vermeden worden door een trichotomiseren van de kenrelatie. Dit betekent dat in tegenstelling tot de klassieke dichotome opdeling in kensubject (theorie) versus kenobject (realiteit) er onderscheid gemaakt wordt tussen kensubject (theorie), feit (kenobject) & realiteit-zoals-ze-is.

Waarom treden de overschrijdingen op ? De rede, zo schrijft Kant, eist de absolute volledigheid van de objectieve voorwaarden van de verschijnselen voor zich op76. De kenner steeft naar eenheid in zijn kennis, en radicaliseert de begrippen van het grondsysteem. Hierdoor treedt hij echter uit de kenrelatie, en zo vervalt hij tenslotte in een transcendentale contradictie. Het zoeken naar 'das Unbedingte' ligt aan de basis van het transcendentaal misbruik van de grondbegrippen. Door de grens van het verstand naast zich neer te leggen, en een grondende instantie buiten de grens van de kennis te projecteren, meent de beduvelde rede te lukken in een grotere systematisatie van het kennen, en het is deze 'mening' die gekluisterd ligt aan de ontologische illusie (de dogmatische slaap waar Kant het over had77).

Kant meende dat de hoogste eenheid in het kennen tot stand werd gebracht door een 'regulatie' aangebracht door drie Ideeën. Wanneer deze Ideeën constitutief voor de mogelijkheid van kennis worden gebruikt ontstaat de transcendentale contradictie, en de ontologische illusie. In een constitutief gebruik valt het standpunt van waaruit de kennis gegrond wordt samen met een Idee, d.w.z. Ideeën gronden kennis.

Kant schrijft :

"Dagegen aber haben sie einen vortrefflichen und unentbehrlichnotwendigen regulativen Gebrauch, nämlich den Verstand zu einem gewissen Ziele zu richten, in Aussicht aus welches die Richtungslinien aller seine Regeln in einem Punkt zusammenlaufen, der, ob er zwar nur eine Idee (focus imaginarius), d.i. ein Punkt ist, aus welchem die Verstandesbegriffe wirklich nicht ausgehen, indem er ganz ausserhalb den Grenzen möglicher Erfahrung liegt, dennoch dazu dient, ihnen die grösste Einheid neben der grössten Ausbreitung zu verschaffen ..." (KRV, B672).

Het regulatief gebruik van de Ideeën der rede geeft het kensubject de mogelijkheid het zoeken te richten naar zeer welomschreven doelen, zonder deze als dusdanig als zijnden op te vatten.

In het licht van wat we in de vorige structuren hebben uitgewerkt, moet het duidelijk zijn dat de Kantiaanse Ideeën gereconstrueerd kunnen worden. Deze Ideeën richten het denken. De Ideeën vervullen in die betekenis slechts een kennisrichtende rol, geen kennisfunderende. Samengevat kunnen we dus stellen dat de transcendentale contradictie met de ontologische illusie, en een constitutief gebruik van de Ideeën 'realiteit' & 'idealiteit' samenhangt. Deze Ideeën reguleren het verstand.

De Idee 'realiteit' reguleert de relatie van het kensubject met de objectiviteit. Het kensubject articuleert een theorie waardoor het fenomenen waarneemt die 'feiten' heten omdat we menen dat ze de geloofsbrieven van het 'Ding-an-sich' bezitten. Het onderscheid tussen de realiteit-voor-ons (de feiten) en de realiteit-zoals-ze-is staat centraal. De absolute realiteit moet als een kennisleidende Idee worden ingeschat. Deze Idee ligt voorbij de grens van de verstandskennis en is een kennisleidende fictie die (zoals een uitgestelde horizon) ons aanzet het objectief onderzoek steeds verder te zetten.

De Idee 'idealiteit' reguleert de relatie van het kensubject met zichzelf en de anderen. Het kensubject articuleert een theorie waarover andere subjecten het eens kunnen zijn of niet. Via argumentatie kan een factische consensus ontstaan. Zo'n factische consensus (consensus-voor-ons) staat steeds gespannen op de Idee dat principieel ieder ander tot de bereikte overeenstemming zal toetreden, m.a.w. de factische consensus anticipeert op de Idee van de 'consensus omnium'.

2.8.2. Hoe is het mogelijk deze waarheidstheorieën te reconstrueren ?

§ 73

Poppers koersafwijking naar het metafysisch realisme betekent een verharding van de kenobjectiviteit ten koste van de kensubjectiviteit. Hierdoor vervalt Popper in een transcendentale contradictie en vertoeft de waarheidstheorie in een ontologische illusie. Niet alleen is een steeds toleranter wordende houding t.a.v. de metafysica hier symptomatisch voor, maar tevens spreekt de gronding van de kentheorie in een metafysisch realisme in dat verband boekdelen. Habermas vermijdt het kenobject en richt de volle aandacht op de problematiek van de diskursus, een transcendentaal subject vooronderstellend. Hij anexeert het feit en vervalt op die wijze in een transcendentale contradictie, die hem eveneens doet afwijken van een oorspronkelijke kritische koers naar het metafysisch idealisme, dat een constitutietheorie van het subject behoeft. Dit brengt Habermas tenslotte in een Schellingachtige visie op de relatie mens-natuur, een visie die duidelijk in de lijn van de substantialistische lijn Aristoteles -Spinoza past, en waarin de natuur-op-zich een steunpunt is, een 'hypokeimenon' voor het subject78.

Ook hier wordt het duidelijk dat de term 'idealiteit' evenals de term 'realiteit' niet constitutief kunnen gebruikt worden, wat verwijst naar onze reconstructie.

Bij Habermas kunnen we tevens een aanvullend probleem aanduiden : de handelingsafhankelijkheid van de diskursus wordt geminimaliseerd, terwijl de distinctie tussen ervaring en argumentatie wordt gemaximaliseerd. Op die manier wordt aan argumentatie een te groot gewicht toegekend.

De handelingsvrijheid blijkt factisch niet controleerbaar, terwijl de ervaringsgegevens de argumentatie binnendringen. Niettegenstaande de ervaring de waarheidsclaim niet inlost, is er wel een ervaringsinput nodig vooraleer we over 'diskursus' kunnen spreken. Hoe sterk de argumenten ook zijn, in feite gaat het niet zozeer om de waarheid, maar om wat Kant het "Fürwahrhalten" (KRV, B848) noemde.

Het is duidelijk dat op dit punt Habermas niet volledig ongelijk heeft : elk feit blijft immers theoriegebonden, maar dat neemt nog niet weg dat we gedwongen worden om de feiten tevens als 'onpartijdige scheidsrechter' te aanzien, en wel een noodzakelijke 'fictieve' scheidsrechter in de zin van een regulatieve Idee. Menen dat de feiten tevens de geloofsbrieven van de realiteit-zoals-ze-is bezitten, blijkt noodzakelijk te zijn willen we de kenrelatie handhaven (wat we, zoals aangetoond, niet anders kunnen). Habermas heeft dus in zijn afwijzing van de ontologische correspondentietheorie de niet-ontologische waarheidskern van deze theorie over het hoofd gezien. Hierdoor wordt hij tot een consensustheorie gedwongen die radicaal breekt met de mogelijkheidsvoorwaarden van alle kennen.

Verder is het zo dat het onmogelijk is de ideale spreeksituatie als waarheidscriterium te poneren, vooral in het licht van het feit dat we nooit zeker kunnen zijn dat de factische situatie aan de ideale voldoet. Vandaar dat het alèthiologisch noodzakelijk is om de 'consensus omnium' ook als een regulatieve Idee te aanzien. We moeten opmerken dat zowel de oplossing van Popper als die van Habermas stilzwijgend naar elkaar verwijzen79 : Popper integreert een reeks elementen uit de visie van Habermas (het kensubject is actief, en soms worden de feiten in verband gebracht met de linguïstische werkzaamheid van het kensubject) terwijl Habermas verplicht wordt de waarheidsclaim in verband te brengen met extra-linguïstische factoren. Hier vinden we het uiteindelijk resultaat van twee kentheorieën die een transcendentale contradictie inbouwden, d.w.z. een antinomie, of een conflict tussen twee stellingen die als these en antithese kunnen begrepen worden, en waarbij men de indruk heeft dat these en antithese op zich coherent kunnen verdedigd worden (dit is echter illusoir), maar geconfronteerd met elkaar toch tot een inconsistentie leiden80.

Onze reconstructie zal enerzijds een criteriologische benadering van de waarheid verlaten, ten behoeve van een regulatief waarheidsconcept, wat consistent is met het faillibilisme, en anderzijds de grenzen eigen aan alle kennen indachtig blijven, wat betekent dat een reductionistische thematisering van één pool ten koste van de andere afgewezen wordt.

Tenslotte zullen in de kentheorie met grote nauwkeurigheid de klippen van de ontologische illusie uit de weg gegaan worden. Dit betekent niet dat ze verdwijnt. Integendeel, zoals bij optische illusie is ze een niet uit te roeien fictie.

§ 74

Popper en Habermas overtraden de grenzen eigen aan het kennen zelf, en we kunnen ons afvragen of deze transgressie niet tevens een boodschap bevat : we weten nooit of de factisch bereikte consensus echt gegrond en ongebonden plaatsvond, we weten nooit of deze feiten echt de realiteit-zoals-ze-is vertegenwoordigen. Kunnen deze "uitschieters"81 die we met de overkoepelende termen 'idealisme' en 'realisme' vangen, niet tevens begrepen worden als de laatste redelijke bakens die het verstand oriënteren ? De 'openbaarders' van de ultieme grens van het verstand ?

Uiteraard moeten we ze dan ontdoen van hun ontologische betekenis, en ze terugbrengen tot hun vormaspect : een Idee die regulatief in elke kenact werkzaam is als de laatste horizon waarnaar gestreefd moet worden om een zo groot mogelijke ordening en uitbreiding van het verstand te realiseren. Een uiteindelijk perspectief waarvan we nooit verstandelijk weten of het bereikt werd, en waarover inhoudelijk niets mag verteld worden zonder de grenzen van het denken te overschrijden en in een transcendentale contradictie te vervallen.

§ 75

De correspondentietheorie van de waarheid vertrekt van de overtuiging dat er een relatie mogelijk is tussen uitspraak en de realiteit-zoals-ze-is. Er stelt zich echter een probleem : in de taal (theorie) stelt zich steeds de betrokkenheid op de feiten aanwezig, terwijl de feiten anderzijds steeds feiten zijn waarover in een bepaalde taal wordt gesproken. Popper verlaat het toneel van de mogelijkheidsvoorwaarden met de 'deus ex machina' van de ontologie, een alleszaligmakende oplossing.

Wanneer ingezien wordt dat de kentheorie aan de zijde van het kenobject consistent kan uitgewerkt worden zonder de dichotomie 'theorie' versus 'realiteit-zoals-ze-is', blijken allerlei vernuftige ontologische acrobatieën volstrekt overbodig en zelfs storend voor de uitbouw van een kritische kentheorie. Zo wordt de monotheoretische correspondentie een pluri-theoretische coherentie tussen proposities die we (tijdelijk) voor waar houden (cfr. het 'Als ob' bij Kant, cfr. KRV, B699). Een nadere specificatie van alle mogelijke relaties tussen theorie, feit, en realiteit dringt zich op. Dit geeft volgende verbanden :

(1) feit versus realiteit-zoals-ze-is :

Het tot ding maken van de feiten blijkt een transcendentale contradictie uit te lokken, zodat we, wat de feiten betreft, voor een dubbelzinnige kentheoretische notie staan. De objectgerichte beweging vat het feit als een realiteitsinstantie (Popper), terwijl een distantiërende beweging de feiten alle realiteitspretenties ontneemt (Habermas).

Slechts in een bewering kan een feit als 'feit' gekend worden (distantiërende beweging), maar tevens wordt in deze bewering verwezen naar een kennis van het 'feit' die buiten deze bewering staat.

Het feit vertoont zo een dubbele gestalte : enerzijds moeten we het aanzien als taal-immanent, anderzijds zijn we verplicht het tevens als taal-transcendent te denken. Het eerste betekent dat we niet van feiten kunnen spreken zonder een linguïstische context (als voorstellingskader, theoretische connotatie, of theorie), het tweede wijst ons erop dat we niet van feiten kunnen spreken wanneer we niet menen dat deze feiten buiten-linguïstisch zijn82. Deze ambivalentie typeert de relatie tussen het feit en de realiteit-zoals-ze-is.

De realiteit-zoals-ze-is moeten we denken als een kennisregulerende instantie (doen we dit niet, dan stort de kenrelatie in elkaar of vervallen we in transcendentale contradicties, verscholen in ontologieën die ten onrechte menen dat zij waarheidscriteria kunnen leveren). Deze kennisregulatie betekent echter niet dat wanneer er gesproken wordt over 'realiteit-zoals-ze-is', deze inhoudelijk ingevuld wordt. Een radicalisering van Kants 'Copernicaanse revolutie' betekent immers dat we moeten breken met elke infiltratie van het 'Ding-an-sich' in de kentheorie.

De realiteit-zoals-ze-is blijft de steeds in elke kenact vooronderstelde instantie die we moeten denken om over kennis te kunnen spreken, maar die we verstandelijk nergens inhoudelijk invullen, en waarvan we slechts kunnen menen dat ze ons, via het taal-transcendent moment van de feiten, toont hoe de dingen zijn zoals ze zijn. Dit gebeurt niet rechtstreeks. De realiteit-zoals-ze-is zal zich -zo menen we- via het geheel van alle feiten, d.w.z. via de realiteit-voor-ons, tonen. We gaan er vanuit dat het theorie-transcendent aspect van de realiteit-voor-ons niets anders is dan de realiteit-zoals-ze-is.

(2) theorie versus realiteit-zoals-ze-is :

De realiteit-zoals-ze-is is een kennisleidende, heuristische fictie : "Sie sind bloss problematisch gedacht, um, in Beziehung auf sie (als heuristische Fiktionen) regulative Prinzipien des systematischen Verstandesgebrauchs im Felde der Erfahrung zu gründen." (KRV, B799). We kunnen dus zelfs niet stellen dat het 'Ding-an-sich' onkenbaar is, daar dit een inhoudelijke invulling zou betekenen. Elke statische verhouding tussen theorie en realiteit-zoals-ze-is zijn we verplicht te vervangen door een dynamische tegenstelling tussen de realiteit-zoals-ze-is als regulatieve Idee en het hier en nu gekende. "Dat deze fictie niet meer in een ontologie kan verantwoord worden, reveleert de grens van onze kennis waarbinnen ze zich onrustig wendt en keert, zonder er zich echter door dit wenden en keren ooit buiten te kunnen woelen."83.

Niettegenstaande het feit in een multitheoretische context verschijnt, gebeurt dit ook met het prestige van een (eventueel illusoire, in ieder geval relatieve) autonomie t.a.v. deze theorie of multitheoretische context.

Het feit verschijnt met de, evenwel intrekbare, geloofsbrieven van de realiteit-zoals-ze-is. Hierdoor krijgt deze realiteit een bepaalde inhoud (die gelijk is aan het theorie-transcendent aspect van de realiteit-voor-ons) die echter steeds corrigeerbaar moet gehouden worden. Op deze wijze wordt de Idee 'realiteit' gehanteerd als het te kennen doel, als 'telos' en niet als 'archè' (de voorafgegeven grond waarin de mogelijkheid van kennis gefundeerd wordt). We vooronderstellen dat doorheen de feiten deze 'absolute natuur' een 'ja' of een 'neen' laat horen, en wel in de vorm van confirmerende (corroboratie) of disconfirmerende (falsificatie) feiten.

(3) theorie versus feiten :

De theorie primeert op de feiten in zover dat elk feit enkel kan begrepen worden als 'feit' indien tevens de theoretische geladenheid ingerekend wordt, terwijl de feiten primeren op de theorie in zover elke theorie zich voor weerlegging moet openhouden.

Enkel door proliferatie en grotere articulatie van de theorie kan deze beter aan de kritiek en weerlegging onderworpen worden. Enkel nà toetsing kan een theorie herzien worden. Het toetsbaarheidscriterium betekent niet alleen dat een theorie open blijft voor weerlegging, maar illustreert tevens de primauteit van de feiten op de theorie : onafgezien van de theoriegeladenheid van de feiten, zullen bepaalde theorieën weerlegd kunnen worden. Deze weerlegging dient echter niet begrepen te worden als een confrontatie van de theorie met de realiteit-zoals-ze-is, maar eerder als een confrontatie tussen theorie en theoriegeladen feit. Dit betekent evenwel dat er van een ontologische correspondentie geen sprake meer is, en dat de correspondentietheorie (die steeds een monotheoretische confrontatie inhield) een pluritheoretische confrontatie wordt tussen een geheel van consistente en toetsbare uitspraken en een geheel van (tijdelijk) geconfirmeerde feiten (gearticuleerd in theorieën waarvan we menen dat de realiteit-zoals-ze-is via het feit -de realiteit-voor-ons- een 'ja' heeft laten horen). Van de correspondentie blijft enkel het 'logisch' moment bewaard (verwijzen naar 'x'), en bijgevolg spreken we van een coherentietheorie van de waarheid.

§ 76

2.8.3. De consensustheorie van de waarheid vertrekt daarentegen van de overtuiging dat waarheid alleen kan uitgesproken worden binnen een dialogaal verband. O.i. illustreert de waarheidstheorie van Habermas de onmogelijkheid van een strikt aan de zijde van het kensubject uitgewerkt geheel van geldigheidsaanspraken het duidelijkst wanneer de ideale spreeksituatie als waarheidscriterium wordt begrepen. De onzekerheid m.b.t. het al dan niet realiseerbaar-zijn van een ongedwongen consensus (of m.a.w. de onzekerheid m.b.t. de mogelijkheid van een factische ideale spreeksituatie) ondermijnt deze waarheidstheorie op een onherstelbare wijze, en dit zolang de criteriologische koers gehandhaafd blijft.

In een argumentatie gaat het uiteraard ook om een zo groot mogelijke ongedwongenheid, maar hebben deze symmetrievoorwaarden iets te betekenen zonder het zoeken naar consensus ? Het moet duidelijk zijn dat de dialogandi eerst naar consensus zoeken, en slechts in de tweede plaats de vraag naar de vorm stellen, die uiteraard zo ongedwongen mogelijk dient te zijn. Dit ligt trouwens in de zin van het nastreven van consensus vervat, zodat we ons geen spreeksituatie kunnen voorstellen waar naar consensus gestreefd wordt hand in hand met een exclusieve strategische inzet van alle betrokken dialogandi. In het anticiperen op een consensus wordt dus wel een ongedwongen dialoogsituatie voorondersteld. In elke factische consensus wordt voorondersteld dat deze aan het ideaal van de 'consensus omnium' beantwoordt. Tevens geldt deze consensus als het te realiseren doel in elke diskursus, die daarop steeds anticipeert.

Op deze wijze wordt Habermas' theorie op zo'n wijze gereconstrueerd dat het criteriologisch moment vermeden wordt. Eveneens worden de problemen inzake de realiseerbaarheid van de ideale spreeksituatie uit de weg gegaan, en wel door een criteriologie van de ideale spreeksituatie te vervangen door de kennisregulerende werking van de 'consensus omnium', de Idee aan de zijde van de kensubjectiviteit.

§ 77

2.8.4. Beide Ideeën convergeren tot een 'focus imaginarius', die nooit ontologisch gefundeerd kan worden.

Het zijn 'maximen' : "Wenn bloss regulative Grundsätze als konstitutiv betrachtet werden, so können sie als objective Prinzipien widerstreitend sein, betrachtet mann sie aber bloss als Maximen, so ist kein wahrer Widerstreit, sondern bloss ein verscheideness Interesse der Vernunft, welches die Trennung der Denkungsart verursacht. In der Tat hat die Vernunft nur ein einiges Interesse und der Streit ihrer Maximen ist nur eine Verscheidenheit und wechselseitige Einschränkung der Methoden, diesem Interesse ein Genüge zu tun." (KRV, B693-694).

Beide maximen waar Kant het over heeft kunnen als volgt samengevat worden : niet alleen moeten we, teneinde kennis te kunnen denken, pogen de door ons in deze dialoog nagestreefde consensus zo tot stand te brengen dat ze voor iedereen zou kunnen gelden, maar tegelijkertijd dienen de aan mij verschijnende feiten zo gedacht te worden zoals de realiteit op zich is. Tussen beide bestaat een spanning, die voor de vooruitgang van de kennis uitermate belangrijk is.

Indien een bepaalde feitelijkheid steeds opnieuw een theorie bevestigt (corroboreert), dan loopt men aan de zijde van het kenobject de kans de verbondenheid van deze feiten met die theorie te vergeten, en dit vergeten leidt zeer vlug tot een ontologiseren van deze feitelijkheid tot dingen-op-zich (de realiteit-voor-ons wordt aanzien als identiek met de realiteit-zoals-ze-is). Deze ontologisering leidt echter tot verstarring, en fnuikt de vooruitgang van de kennis.

Indien de consensus over een onderwerp steeds opnieuw gevonden wordt, dan lopen de gesprekpartners de kans te menen dat de ultieme 'consensus omnium' bereikt werd. Deze mening (gelijk aan een voorschijn van de ultieme consensus, m.a.w. een dialogale illusie) verstart het spreken over dat onderwerp. Men vergeet dus dat het steeds concrete, historische dialogandi waren die tot deze consensus kwamen, en hierdoor ontstaat de pretentie van een atemporele, ahistorische orthodoxie.

Beide verhardingen van deze maximes worden radicaal onmogelijk gemaakt door een voortdurende wisselwerking tussen beide toe te staan. Deze heeft een 'antinomisch' karakter, want enkel door opnieuw dialogaal te wijzen op de relatie theorie -feit kan de in ontologische illusie gehulde feitelijkheid doorbroken worden. Enkel door de ontstane consensus tegen te stellen aan een nieuw kenobjectief onderzoek, kan de cohesiekracht van een in dialogale illusie gehulde consensus doorbroken worden en een nieuwe dialoog ontstaan.

Deze continue strijd tussen monoregulatie -gericht op het kenobject-en dialogale regulatie -gericht op het kensubject-, zal de pretentie van een feit-an-sich en/of een bereikte universele consensus neutraliseren. Men denkt beide maximes 'alsof' ze naar hetzelfde doel convergeren. Op het imaginaire snijpunt van deze twee regulatieve Ideeën is alles voor iedereen gekend zoals het is : de eenheid van rationaliteit -idealiteit-en ding -realiteit-(of de 'consensus catholicus et adequatio intellectus ad rem').

§ 78

Op welke wijze is er nu sprake van een coherentietheorie van de waarheid ?

Een coherentietheorie ontstaat op het ogenblik dat er gebroken wordt met een directe confrontatie tussen theorie en realiteit zodat de waarheid aanzien dient te worden als een coherentie tussen proposities. We hebben een bijzondere vorm van coherentie uitgewerkt, n.l. een regulatief georganiseerd streven naar waarheid i.p.v. een definitief inlossen van een waarheidsaanspraak aan de hand van een serie waarheidsconstituerende criteria (zoals de ideale spreeksituatie). In welke zin dienen we de kenpraxis in te roepen om tot een volledige waarheidstheorie (en een geheel van geldigheidsvoorwaarden) te komen ? Wat zijn de voorwaarden van kennisproduktie ? M.a.w. hoe leiden dianologie & aléthiologie naar kennisproduktie ?

§ 79

Aan de zijde van het kensubject werd er tot hiertoe niets gezegd over hoe we kunnen zoeken naar 'gegronde standpunten' (beslechten van meningsverschillen).

Een argumentatietheorie dient hiervoor uitgewerkt te worden. Vooral het verschil tussen communicatieve en strategische taaldaden moet hier nader gespecificeerd worden en, indien mogelijk, criteriologisch onderbouwd te worden. Uiteraard zal hiervoor een speciaal type dialogale logica nodig zijn.

Aan de zijde van het kenobject hebben we helemaal geen testmethode aangegeven, behalve de vage notie 'toetsbaarheid'. Hoe worden feiten geproduceerd ? Welke principes gelden op dit vlak ? En, eenmaal deze principes gekend, hoe ze optimaliseren ?

§ 80

Tenslotte de wisselwerking tussen beide maximes : kan er een methodologie uitgewerkt worden (een verfijnde participerende methodologie) die een 'brug' slaat tussen beide maximes ?

De twee antinomische regulaties zijn noodzakelijk om tot geldige (d.w.z. ware) kennis te komen (empirisch-formele kennis die we 'voor waar houden') : enerzijds een monologische regulatie (de weg van het experiment), anderzijds een dialogale (de weg van de dialoog & de argumentatie). Het imaginair snijpunt van deze regulerende maximes is als de voortdurend uitgestelde horizon van de verstandskennis die de orde & de uitbreiding ervan waarborgt. Alle verstandskennis is echter feilbaar.

Het grondsysteem is 'de jure' (naar de vorm) noodzakelijk (universeel & absoluut) maar 'de facto' (naar de inhoud) historisch (particulier & relatief). Op deze wijze komen beide invalshoeken aan bod.


3. De toegepaste kenleer.

3.1. Plaatsbepaling.

§ 81

Het domein dat we als 'toegepaste kenleer' willen betreden, verschilt van de theoretische kenleer, die -steunend op de noodzakelijke principes van de transcendentale logica-een reeks normen voor het gebruik van de termen 'kenobject' en 'kensubject' vastlegt. De theoretische kenleer deed op het vlak van de alèthiologische explicitatie van de relatie tussen kensubject en kenobject ook dienst als 'ontmaskeringsapparaat', zodat de transcendentale illusie de kentheorie niet bedrieglijk kon maken. Een en ander leidde tot een trichotomisering van de kenrelatie, wat in feite een nadere omschrijving was van wat we een strikt nominalisme zouden kunnen noemen. Centraal was het onderscheid tussen enerzijds (kenobjectief) de realiteit-voor-mij (existentieel), de realiteit-voor-ons (de feiten) en de realiteit-zoals-ze-is (of absolute werkelijkheid) en anderzijds (kensubjectief) mijn overtuigingen, onze overeenstemming en de 'consensus omnium'. Telkens werden de uiterste termen van beide polen regulatief hernomen. Hier geen constitutie van de kennis door een realistische of idealistische kentheorie.

Dit strikt nominalisme zal praktisch gesproken tot een constructivistische kenpraxis aanleiding geven. In de praktijk wordt er steeds een 'als-of'-ontologie gehanteerd. De argumenten zijn o.m. kennissociologisch, zodat het domein van de kenpraxis veel dichter bij de vraag 'quid facti ?' ligt. De toegepaste kenleer zoekt m.a.w. een antwoord op de vraag hoe feiten geproduceerd kunnen worden ? Deze kennisproduktie begrijpen door rekening te houden met de grenzen waarbinnen kennis theoretisch moet gedacht worden, behoort tot haar doelstellingen. Tevens wil de toegepaste kenleer een concreet, soepel & bruikbaar kader voor kennisproduktie uitwerken, d.i. een verfijnd methodologisch regelsysteem.

Allereerst zullen we wederom met Popper in discussie treden. Ditmaal om zijn strikt normatief en a-psychologisch methodologisch denken als éénzijdig van de hand te wijzen, éénzijdigheid die door ons drietrapsmodel (transcendentale logica -theoretische kenleer -toegepaste kenleer) overbodig mag worden. De toegepaste kenleer, zoals we die hier benaderen, interesseert zich dus wél voor kennispsychologische, historische, sociologische, en biologische invalshoeken. Deze afwijking van een strikt normatief 'quid juris'-denken betekent een mogelijke breuk tussen kentheorie en kenpraxis.

Door deze pragmatische invalshoeken erbij te nemen vervaagt de strikte opdeling tussen vorm en inhoud (die theoretisch gehandhaafd bleef) tot een kencontext. Deze notie wijst erop dat er praktisch gesproken bij kennisproduktie altijd spanning (conflict) én interactie (samenwerking) tussen 'toets' en 'taal' worden vastgesteld. Dit leidt tot de veronderstelling dat in de kenpraxis verscheidene kentheoretische distincties versmelten tot wat Knorr-Cetina een verfijnde methodologie heeft genoemd, d.i. een praktisch regelsysteem dat aanleunt bij de zogenaamde 'participerende observatie', de methode eigen aan de vergelijkende culturele antropologie. Deze contextuele benadering, en het daarmee samenhangend constructivisme, dienen echter steeds binnen de theoretisch aangegeven normen te vehiculeren. Dit illustreert wederom het belang van een niet al te bruuske overgang van de vraag 'quid juris ?' naar 'quid facti ?'. Welk doel dienen de kenpraktische regels ?

De transcendentale principes hadden tot doel a) een algemeen & noodzakelijk antwoord te geven (uitgaande van de prekritische spreekruimte) op de vraag 'Hoe is denken mogelijk ?' en b) bakens te leveren voor de kentheorie. Dit door de duale structuur van het Factum Rationis (bestaande uit transcendentaal subject & transcendentaal object) te begrijpen als respectievelijk kensubject & kenobject. Zo werden de principes van alle denken de normen van alle kennen. Doel van de kentheorie is een antwoord op de vraag 'Hoe is kennis & vooruitgang van de kennis mogelijk ?'.

Het antwoord bestond uit een systematisch onderzoek van de mogelijkheidsvoorwaarden van kensubject & kenobject. Aan de zijde van het kensubject kwam het zoeken naar intersubjectieve kennis aan bod. 'Mijn' meningen moeten 'onze' meningen worden, wil ik 'mijn' mening kunnen inschrijven als empirisch-formele kennis. Dit impliceert communicatie, dialoog & argumentatie. Alle communicatie anticipeert echter op een algehele overeenstemming (het oplossen van alle breuklijnen in de factische dialogale gemeenschap), de redelijke Idee van een 'consensus omnium', merkteken van het ideële. Aan de zijde van het kenobject kwam het zoeken naar objectieve kennis aan bod. 'Mijn' realiteit moet 'onze' realiteit worden, wil 'mijn' privé-kennis over de realiteit-voor-mij empirisch-formeel heten. Dit vraagt om waarneming, hypothesevorming & toetsing. Elk experiment anticipeert via de feiten (de realiteit-voor-ons) op een correspondentie van onze theorieën met de realiteit-zoals-ze-is (de absolute, los van ons staande, onvervalste realiteit), de redelijke Idee van een 'correspondentio intellectus ad rem', merkteken van het reële. Theoretisch besloten we dat we 'kennis' voor waar mogen houden (d.w.z. 'empirisch-formeel' kunnen noemen) als beide Ideeën het verstand reguleren. Dit is echter nimmer absoluut of definitief.

Het doel van de regels is hybried. Enerzijds moet de kenpraxis (normatief) rekening houden met de gevonden normen, en dit doet ze door de kenproduktie voortdurend op de kentheorie af te stemmen (net zoals een orkest bij de aanvang van elk nieuw te spelen muziekstuk alle instrumenten op A afstemt). Bij elke nieuwe communicatie & bij elke nieuwe waarneming moet de wetenschapper de feilbaarheid van de produktie van kennis in het achterhoofd houden (en dit ondanks het feit dat -praktisch gesproken- bedrieglijke dialogale en/of ontologische illusie vaak de kop zullen opsteken). Anderzijds zal de kenpraxis (descriptief) rekening houden met de gebruiksregels eigen aan de researchcel of de kencontext waarin een bepaalde produktie van feiten aan de gang is. Daar dit aspect historisch gesitueerd is, moeten we het descriptief onderzoek als principieel onaf denken. Het aantal gebruiksregels en de kwalitatieve rol die ze spelen, kunnen -diachroon en/of synchroon beschouwd- verschillen.

Daar de praktische gebruiksregels het resultaat zijn van een (onaf) descriptief onderzoek (kenpsychologisch & kensociologisch) is het mogelijk dat er een breuk aanwezig is tussen wat er zou moeten gebeuren (kentheorie) en wat er feitelijk gebeurt (kenpraxis). Zo'n breuk betekent dat in de handelingscoördinatie eigen aan de empirisch-formele kennis -het communicatieve handelen- een 'strategie' is binnengeslopen die de 'normale' wetenschappelijke leefwereld koloniseert d.m.v. de media 'geld' & 'macht'.

De eerste kenpraktische regel luidt dan ook :

Regel 1 Poog zodra een gegeven produktieproces van kennis a posteriori aantoonbaar afwijkt van de normen a priori, de kloof te dichten door hierover een discussie met de andere actoren van het produktieproces uit te lokken.

3.2. Normatief versus descriptief.

§ 82

Popper heeft zich herhaaldelijk radicaal verzet tegen elke poging de spelregels volgens dewelke het spel 'wetenschap' dient gespeeld te worden, te verankeren in de praktijk zoals die zich aandient (synchroon en diachroon). Dit maakt zijn methodologie ahistorisch. In tegenstelling tot Kuhn wenst Popper een methode uit te werken die zich strikt normatief voortbeweegt en die nergens afbuigt naar de concrete manifestatie van de wetenschap (het 'wetenschapsbedrijf').

"The question how it happens that a new idea occurs to a man -whether it is a musical theme, a dramatic conflict, or a scientific theory- may be of great importance to empirical psychology ; but it is irrelevant to the logical analysis of scientific knowledge. This latter is concerned not with questions of fact (Kant's quid facti ?), but only with questions of justification or validity (Kant's quid juris ?)."

(Popper, K.R. : The Logic of Scientific Discovery, p.31)

Het wetenschapsbedrijf vertoont afwijkingen van het normatief ideaal, maar zonder hierin een reden tot ongerustheid te zien, legt Popper deze factische situatie naast zich neer, en wel omdat volgens hem de logica van het onderzoek weinig tot niets te leren heeft van de psychologie van het onderzoek, m.a.w. de wetenschap moet enkel intern benaderd worden (d.i. een 'idealiserende' benadering) en elke externe karakterisering van de wetenschap is niets meer dan een schets van hoe met 'iets' (wat de actoren 'wetenschap' noemen) een 'bedrijf' tot stand komt. Dat 'iets' zal echter maar zelden met het ideaal samenvallen, en zoals het onderzoek naar de geschiedenis van de wetenschappen aantoont, is dit meer niet dan wél het geval. Bijgevolg geeft de psychologie van het onderzoek de epistemoloog de onvolmaaktheden van sociale actoren te leren, wat, volgens Popper, volkomen naast de zaak is, daar de kenleer zich moet bezighouden met een rationele karakterisering van hoe we wetenschap moeten denken, wat steeds het normatieve impliceert1. Popper onderkent het belang van de kenpraxis niet.

Vooraleer dit standpunt in Poppers kentheorie te plaatsen (zodat de verbinding met de transcendentale contradictie aan het licht kan komen -wat het overstijgen ervan zal vergemakkelijken-), moeten we de gevaren van een hypertrofie van de normativiteit aan het licht brengen.

"The idea of a universal and stable method that is an unchanging measure of adequacy and even the idea of a universal and stable rationality is as unrealistic as the idea of a universal and stable measuring instrument that measures any magnitude, no matter what the circumstances. Scientists revise their standards, their procedures, their criteria of rationality as they move along and enter new domains of research just as they revise and perhaps entirely replace their theories and their instruments as they move along and enter new domains of research. The main argument for this answer is historical : there is not a single rule, however plausible and however firmly grounded in logic and general philosophy that is not violated at some time or other."

(Feyerabend, P. : Science in a Free Society, Verso - London, 1978, p.98)

Aanzet tot dit 'alsof'-denken vinden we reeds bij Kant. De redelijke Ideeën ordenen het verstand zoals de verstandelijke categorieën het zintuiglijke subsumeert. De Ideeën 'realiteit' & 'idealiteit' (respectievelijk de 'uitschieters' van de dichotomie tussen transcendentaal object & subject) reguleren alle waarnemings- en communicatieprocessen. Deze transcendentale Ideeën zijn niet 'transcendent' in de platoonse zin. Dit onderscheid roept Kants 'als ob' in het leven. De Ideeën zijn niet reëel 'op zichzelf', maar wel reëel als schematisaties van regulatieve (redelijke) processen die -eigen aan het kensubject- de eenheid van de kennis waarborgen. Kant noemt ze 'analogieën' van de realiteit.

"Also sollen sie an sich selbst nicht angenommen werden, sondern nur ihre Realität, als eines Schema des regulativen Prinzips der systematischen Einheit aller Naturerkenntnis, gelten, mithin sollen sie nur als Analoga von wirklichen Dingen, aber nicht als solche an sich selbst zum Grunde gelegt werden." (KRV, B701, mijn cursief).

Uitdrukkelijk maakt Kant het onderscheid tussen 'regulatief' & 'constitutief'. Wanneer we de Ideeën erbij nemen "so erweitern wir eigentlich nicht unsere Erkenntnis über die Objekte möglicher Erfahrung, sondern nur die empirische Einheit der letzteren" (KRV, B701). Het bestaan van de Idee "wird nur in der Idee und nicht an sich selbst zum Grunde gelegt, mithin nur um die systematische Einheit auszudrücken, die uns zur Richtschnur des empirischen Gebrauchs der Vernunft dienen soll" (KRV, B702, mijn cursief).

Zo schrijft hij m.b.t. de 'ziel' : "Wir wollen (...) alle Erscheinungen, Handlungen und Empfänglichkeit unseres Gemüts an dem Leitfaden der inneren Erfahrung so verknüpfen, als ob dasselbe eine einfache Substanz wäre" (KRV, B699).

Aan de zijde van het kenobject moeten we in de praktijk doen alsof (menen dat) de feiten (d.w.z. de realiteit-voor-ons) inderdaad met de realiteit-zoals-ze-is samenvallen. Enkel dan hebben we immers de indruk dat onze kennis reëel is en worden we aangezet om de realiteit verder te ontdekken. In die zin leidt een zich-blind-staren-op de kentheoretische, normatieve kloof tussen feit & realiteit tot een dogmatisch agnosticisme, (waarin Kant is terechtgekomen). De realiteit-zoals-ze-is wordt dan als onkenbaar gezien. We moeten deze realiteit echter als kenbaar inschatten, willen we logisch kunnen denken (transcendentale logica). Of we ze kennen of niet, kunnen we niet achterhalen. De mening dat de feiten de realiteit vertegenwoordigen zou dus een universele illusie kunnen zijn.

Aan de zijde van het kensubject moeten we in de praktijk doen alsof (menen dat) de factische consensus (d.w.z. de consensus-voor-ons) inderdaad met de algehele, universele consensus samenvalt. Enkel dan krijgen we immers de indruk dat onze gedeelde opvatting universeel geldig is.

Een fixatie op de kentheoretische kloof tussen 'onze' consensus en 'de' consensus 'omnium' leidt tot een dogmatisch agnosticisme. Dat de 'consensus omnium' mogelijk is, wordt dan ontkend. We moeten deze consensus echter als mogelijk inschatten, willen we juist denken. Of we die consenus ooit bereiken of niet, kunnen we niet te weten komen. De mening dat onze consensus de universele overeenstemming vertegenwoordigt, zou dus een universele illusie kunnen zijn.

Zo zien we dat de redelijke Ideeën ons aanzetten tot een 'alsof'-denken dat voor de produktie van kennis van belang is. We houden bepaalde empirisch-formele kennis 'voor waar' omdat we ze speelsgewijs te weten kwamen ! Of deze kennis reëel gefundeerd is, kunnen we nooit zeker weten.

§ 83

Stegmüller geeft aan dat wanneer er gezocht wordt naar een 'metascience of science', zoals in elke normatieve (en transcendentale) vraagstelling het geval is, men rekening moet houden met het gegeven dat een overmatig accentueren van de normativiteit niet het gewenste resultaat oplevert, maar integendeel eerder een 'metascience of science fiction' in het leven roept2. Een wetenschapsvisie uitwerken met behulp van principes & normen kan enkel inzoverre er rekening wordt gehouden met de praktijk en alle afwijkingen van het ideaal. Een normatief onderzoek is noodzakelijk, daar een gelijkstellen van 'wetenschap' met het spel zoals het in de loop van de geschiedenis gespeeld werd (diachroon), en/of hoe het vandaag in de verschillende wetenschapsbedrijven aan bod komt (synchroon) de wetenschapper uitnodigt geen rekening te houden met de normen der kennisverwerving. Zo doorbreekt hij -door de ontologische illusie bedrogen- zijn pragmatische denkkaders niet. Aan de zijde van de monoregulatie meent hij dat de realiteit-zoals-ze-is gegeven is, terwijl de dialogale regulatie vervalt (de factische consensus is 'consensus omnium').

"Popper and the positivists agreed that what made theories scientific was their relation to test results, not how they were generated. (...) Popper and the positivists agreed that discovery fell outside the proper domain of philosophy of science. Philosophy of science was essentially a logic of confirmation-corroboration."

(Nickles, Th. : "Scientific Discovery and the Future of Philosophy of Science" in Nickles, Th. (edit) : Scientific Discovery, Logic and Rationality, Reidel - Reno, 1980, p.5)

§ 84

Het transcendentaal onderzoek levert denkprincipes die we altijd al hebben gebruikt. De kentheorie levert normen die in elke kenpraxis steeds werkzaam zijn (er wordt in elke praxis immers op geanticipeerd -cfr. de 'validity'-claims van Habermas en Apel die de 'logos' definiëren waarmee elke wetenschapper in concreto, d.w.z. in de praxis van het wetenschapsbedrijf, rekening moet houden). Het hanteren van deze normen belet dat de kenpraxis in de ontologische illusie vertoeft, wat niet wegneemt dat in elke kenpraxis de ontologie steeds alsof kan geïntroduceerd worden. In de praktijk gaan we immers doen alsof de feiten met de realiteit-zoals-ze-is samenvallen en alsof de factische overeenstemming voor altijd zal blijven gelden. De wetenschapper mag het schijnbaar karakter van deze identiteiten niet wegdenken. Er moet steeds een kritisch moment bewaard worden. Dan en slechts dan wordt het feilbaar, historisch en relatief karakter van zijn praktijk duidelijk. Waarschijnlijk hebben de redenen die de introductie van de praktijk van het alsof-denken legitimeren weinig of niets met de theoretische kenleer te maken en moeten we ze eerder in het kader van de antropologie plaatsen (cfr. Poppers stelling inzake de nood aan regelmatigheden). Het strikt 'instrumenteel' & 'operationeel' pragmatisme moet vermeden worden.

"Learning a language or studying the regularities of a historical period does not mean studying rules in a rational manner, it means immersing oneself in a practice and being guided by an intuitive ability to imitate and improvise."

(Feyerabend, P. : Problems of Empiricism, Cambridge University Press - Cambridge, 1981, p.237)

Hier profileert het probleem zich zo :

a) hoe de kentheoretische normen inzake toets, dialoog en diskursus consistent transponeren tot een pragmatiek van de kennis (waar regelmatige kennisproduktie centraal staat), en
b) welke krachtlijnen kenmerkt een kenpraxis waarin met de recentste bevindingen rekening wordt gehouden ?

§ 85

Een optimaal rendement in het wetenschapsbedrijf kan bereikt worden wanneer een georganiseerde kenpraxis (hiervoor is een sociale theorie nodig die de sociale interactieprocessen binnen het wetenschapsbedrijf beschrijft en organiseert) steeds ook rekening houdt met de kentheoretische normen die de expansie van het produktieapparaat garanderen, zodat de kennisproduktie nergens door ontologische verstarring wordt afgeremd. Dit geheel, de toegepaste epistemologie, zal vooral omdat ze deze sociale theorieën radicaal verbindt met de transcendentale principes & kentheoretische normen, de naam 'epistemologie' waardig zijn (deze gedachte reikt trouwens ook het criterium aan waarmee de toegepaste kenleer van een loutere sociologie van de kennis kan onderscheiden worden). Voor Popper is er geen kennisproduktieve of kennisgeneratieve logica. 'Ontdekkingslogica' is steeds een justificatie 'post hoc'.

"... we can view much of scientific discovery as the result of critical reasoning and appraisal of problem situations and the product of neither a special 'logic of discovery' nor (simply) a special, unfathomable, creative intuition."

(Nickles, Th. : "Is Constraint Violation Rational ?" in Nickles, Th. (edit) : Ibidem, p.286)

Voor Popper en de positivisten is er geen speciale ontdekkingslogica. Zo'n creatief algoritme zoeken valt buiten het domein van de wetenschapsfilosoof. Dit wordt hier betwist. Popper geeft toe dat een wetenschapspraktijk idealiter bepaalde logische normen moet hanteren (een logica der justificatie). Een dergelijke logica heeft met het scheppingsmoment echter niets te maken. Tussen de context van de ontdekking en de context van de justificatie gaapt er echter een grote kloof, vaak aangegeven met de term "context of persuit"3. Deze distincties zijn Popper vreemd. Niet volledig onterecht meent Popper dat een exhaustieve logica van de ontdekking niet kan worden gevonden.

We zoeken dus naar regels die aansluiten bij de kentheoretische normen en die de produktie van feiten stimuleren. Dit is een zwakkere maar haalbare versie van een strikte ontdekkingslogica die ten onrechte beweert over regels te beschikken die de produktie van feiten noodzakelijk determineren.

"... I shall construe discovery rather narrowly as concerned with the 'eureka moment', i.e. the time when a new idea or conception first dawns, and I shall view the logic of discovery as a set of rules or principles according to which new discoveries can be generated."

(Laudan, L. : "Why abandon Logic of Discovery ?" in Nickles, Th. (edit) : Ibidem, p.174)

In de eerste plaats moet het duidelijk zijn dat Poppers strikt normatief denken consistent is met zijn poging het kensubject uit de epistemologie te bannen. Inderdaad, elke corrigeerbare 'standpuntelijkheid' van het kensubject moet overschreden worden (zowel fysiologisch, psychologisch, sociologisch als historisch). Een reductie van de methodologie tot een empirische wetenschap wordt dan ook als een naturalisme van de hand gewezen. Toch moeten we wederom genuanceerd denken : Popper heeft in zijn discussies met de positivisten vaak kritiek geleverd op het feit dat volgens hem deze denkstroom het niet mogelijk heeft gemaakt de kenpraxis te verklaren.

Zo schrijft hij : "Die Erkenntnistheorie ist Wissenschaftswissenschaft : Sie verhält sich zu den empirischen Einzelwissenschaften, wie diese zur Erfahrungswirklichkeit (...) Die Erkenntnistheorie wäre demnach eine theoretische Wissenschaft, (...) die aber nicht nur aus willkürlichen Konventionen besteht, sondern auch aus Sätzen, die durch Vergleich mit den tatsächlichen und erfolgreichen Methoden der Einzelwissenschaften widerlegbar sind."4. In deze passage wordt de doorgaans zo radicaal mogelijk getrokken demarcatie tussen theoretische en toegepaste epistemologie vertroebeld, en kan men zich de vraag stellen of Popper de door hem zo afgewezen vraag 'quid facti ?' niet te dicht in de nabijheid van de methodologie brengt ?

Toch zal hij in een nieuwe inleiding (in 1978) zijn standpunt opnieuw en in duidelijke taal verharden in de richting van de vraag 'quid juris ?'. Hij schrijft : "Das Abgrenzungskriterium ist also nicht empirisch. Es wurde nicht durch Beobachtungen des Tuns und Lassens von Wissenschaftlern gewonnen, weder durch das Studium der lebenden Wissenschaftler, noch durch das Studium der Wissenschaftsgeschichte."5. De vervlochtenheid tussen beide vragen (die hij in de jaren dertig wel aanvaardde) wordt hier radicaal afgewezen. De wetenschapsfilosofie heeft met een descriptieve kenpraxis niets te maken ...

In zijn discussie met de causaliteitsmetafysica verwerpt hij deze en verheft hij de causaliteit tot een gerechtvaardigde methodologische regel, die hij echter in subjectieve 'gronden' fixeert, n.l. in een kennisbiologie. Dit samengaan van kennisbiologie als mogelijkheid om de causaliteitsregel methodologisch te verantwoorden met een poging het kensubject uit de methodologie te lichten is tegenstrijdig. De aanwezigheid van de kennisbiologie hand in hand met een strikt normatieve koers (waar het kensubject afgewezen wordt in de opbouw van de kenleer) is immers niet denkbaar.

Zo zal hij t.a.v. Kuhns 'normaal wetenschappelijk onderzoek' (een fenomeen waarvan Popper toegeeft het niet gezien te hebben) schrijven : "I do not much care for what I see."6, terwijl hij op andere plaatsen beweert : "It is the working of great scientists which I have in my mind as my paradigm for science."7.

Poppers kenleer leverde het materiaal om in te zien waarom een ontologiseren van het kenobject desastreuse gevolgen heeft voor de consistentie van de kentheorie. Zijn behandeling van de vraag 'quid facti ?' maakt het duidelijk dat er nood is aan een duidelijke afbakening in de kenleer tussen transcendentale logica (denkprincipes), kentheorie (normen inzake geldigheid & waarheid) en kenpraxis (regels ter bevordering van het rendement van de kennisproduktie). Hierdoor wordt het misschien mogelijk de relaties tussen deze delen uit te werken zonder steeds op onduidelijke wijze het ene niveau tegen het andere uit te spelen, of het ene naar het andere te reduceren. Zowel de theoretische normen inzake dianologie & alèthiologie als de resultaten van een descriptief onderzoek naar de praktische regels van kennisproduktie moeten aan bod komen.

§ 86

Lakatos meent een analogie te kunnen opmerken tussen het probleem van de relatie kentheorie -kenpraxis enerzijds, en de verhouding tussen statuutrecht (rechtsleer) & casusrecht (rechtspraak) anderzijds. De algemene a priori ontwikkelde normen van de wetenschapsfilosoof (kentheorie) kunnen volgens Lakatos vergeleken worden met de algemene strekking van de 'statute-law', die berust op principiële ('quid juris ?') overwegingen, waaraan een universele geldigheid wordt toegekend. De kenpraxis zou vergelijkbaar zijn met de zogenaamde 'case-law', d.w.z. een verzameling van gevallen waarnaar kan gerefereerd worden, en die steeds toenemen, en duidelijk verwijzen naar een concrete situationele juridische opstelling ('quid facti ?').

De verhouding tussen beide moet "a pluralistic system of authority" mogelijk maken, dixit Lakatos8. Casusrecht blijft afhankelijk van statuutrecht omdat bij iedere concrete beslissing op casusniveau algemene principes als geldig worden voorondersteld, die echter aldaar niet worden geëxpliciteerd. Dit behoort immers tot de taakstelling van het statuutrecht, waar deze principes systematisch worden uitgewerkt en ontwikkeld. Concrete beslissingen zijn daarom altijd bekritiseerbaar op grond van algemene principes (wat praktisch verband houdt met de mogelijkheid tegen deze beslissing in hoger beroep te gaan). De principes van het statuutrecht blijven echter op casusniveau veel te algemeen om een situationeel kader te kunnen aanreiken waarbinnen een beslissing kan worden genomen (de contextafhankelijkheid van het vonnis in het statuutrecht blijft buiten schot). Elke concrete juridische activiteit (het beslechten van conflicten tussen partijen die rechten & plichten bezitten) is een samenspel van statuut- en casusrecht.

Tevens interacteren beide niveaus. Niet alleen legt het statuutrecht de algemene principes vast die in elk concreet geval moeten worden gehanteerd, maar door het historisch-situationeel geworpen zijn van het casusrecht, neemt het aantal gevallen op dit vlak steeds toe. En deze toename is niet louter kwantitatief, daar de complexiteit van het sociaal verkeer steeds nieuwe vormen genereert (zoals we zullen zien hangt deze vernieuwing niet weinig samen met 'randomness').

"As Schaffner points out (...) most scientific reasoning (whether concerned with discovery or with justification) is so content-specific, constitutes such an 'extraordinary rich tapestry', that the only content-independent logical moves which can be abstracted are, for the most part, trivial instances of modus ponens and the like. (...) Indeed, the reasoning usually is so complex and content-specific that no simple logic of discovery could possible do justice to it."

(Nickles, Th. : Scientific Discovery, Op.cit., p.16)

De (inhoudelijke) vernieuwingen verplichten de rechtsgeleerde bezig met het statuutrecht oog te hebben voor nieuwe a posteriori-principes en/of transformaties van reeds bestaande a priori-principes teneinde het uiteindelijk doel van het recht 'in globo' steeds binnen de grenzen van het theoretisch kader te houden. Vandaar dat we zonder gevaar voor al te veel fouten van een interactie tussen beide niveaus mogen spreken. Deze analogie illustreert de relatie tussen normatieve kentheorie & descriptieve kenpraxis goed.

De kentheorie is algemeen en noodzakelijk (a priori), de kenpraxis contextueel & situationeel (a posteriori).

§ 87

Om tot een transcendentale logica te komen, was de aanwezigheid van een prereflexieve spreekruimte (waar een niet-reflexieve praktijk gold) noodzakelijk teneinde de transcendentaal-pragmatische zelfcontradictie te kunnen opsporen en te gebruiken als 'springplank' naar een normatief perspectief dat het F.R. in het visier bracht. Deze prereflexieve praktijk is vergelijkbaar met de 'concrete gevallen' uit het casusrecht. Transcendentaal object en subject worden reflexief als mogelijkheidsvoorwaarden van alle denken onderkend, en een reeks noodzakelijke kennormen worden ervan afgeleid. Deze logica articuleert een principieel organon dat het de kentheoreticus mogelijk maakt de gevonden mogelijkheidsvoorwaarden van alle denken nader normatief te specificeren en wel in het kader van de vraag "Hoe is kennis en vooruitgang van de kennis mogelijk ?". De geldigheid & alèthiologie van de kennis komt zo ter sprake, geldigheid & waarheidstheorie die enkel binnen het kader van de gevonden mogelijkheidsvoorwaarden kunnen aangegeven worden. Deze analyse kan worden afgewerkt nà een specificatie van het correct gebruik van de ontologie in de kentheorie, wat samenhangt met de ontdekking van de transcendentale contradictie & de ontologische illusie in de kentheorie.

Uiteindelijk betracht de toegepaste epistemologie de gevonden kentheoretische normen -het antwoord op de vraag 'quid juris ?'- in een eerste fase met een sociaal-epistemologische analyse van het wetenschapsbedrijf -het antwoord op de vraag 'quid facti ?"-te confronteren. Op deze wijze wordt een 'hermeneutische cirkel' voltrokken : er wordt vertrokken van de prekritische praxis (casusrecht) om algemene principes & normen die we altijd al gebruikten op te delven (statuutrecht).

Vervolgens wordt de praktijk van de wetenschap onderzocht (casusrecht) en met de algemene principes & normen geconfronteerd. Hierdoor worden enerzijds deze algemene kaders ingevuld en gespecificeerd. Anderzijds -en wel in de mate dat de algemene kaders onontkoombaar & noodzakelijk zijn- doen ze dienst als 'ideaal' dat in elke praktijk idealiter moet worden nageleefd.

prekritische spreekruimte

Normatief
(statuutrecht)

A PRIORI
transcendentale principes (wat moet)
kentheoretische normen

breuk ! breuk ?

Descriptief
(casusrecht) kenpraktische regels (wat is)

A POSTERIORI

Op deze wijze kan er eerst een strikt normatieve kentheorie uitgewerkt worden los van elke interferentie met de 'kenpraxis', terwijl een totaalbeeld enkel kan opdoemen wanneer het normatief 'statuutrecht' met een diachrone en synchrone analyse van het wetenschapsbedrijf kan geconfronteerd worden, wat enerzijds impliceert dat de resultaten op kentheoretisch vlak kunnen ingezet worden voor de algemene organisatie van belangrijke formele beslissingen op kenpraktisch niveau terwijl anderzijds de descriptie van de concrete gevallen de eenvoudige principes & normen complexificeert & actualiseert. Hierdoor kan een brug tussen beide geslagen worden en is een wetenschapsfilosofie die zowel 'falsificatie/corrobaratie' ('quid juris ?') als 'ontdekking' ('quid facti ?') denkt mogelijk & noodzakelijk.

Daar de kentheorie geen constitutieve resultaten maar enkel in elke kenpraxis geanticipeerde regulerende normen aanreikt, is er hier geen sprake van een 'naturalistic fallacy'. Die ontstaat immers wanneer de normen op kentheoretisch niveau inhoudelijk iets zouden vertellen over hoe het spel concreet moet gespeeld worden. En dat is niet het geval daar ze enkel uiteindelijke perspectieven aangeeft die we steeds transcendentaal en kentheoretisch moeten vooronderstellen, en waarvan we binnen een historisch kader menen dat ze gerealiseerd werden in een bepaalde kenpraxis ; een mening die echter principieel feilbaar genoemd moet worden en in het licht van een onderzoek van de praktijk van het wetenschapsbedrijf eventueel ontkracht kan worden.

Zo is het duidelijk dat er zo mogelijk (maar niet noodzakelijk) een conflict tussen norm & praktijk kan bestaan. De toegepaste kenleer reikt regels aan om a) dit conflict te vermijden & b) de produktie van feiten te optimaliseren (wat met a) samengaat). Op deze wijze ontdekken we zowel in de kentheorie als tussen kentheorie & kenpraxis intrinsieke spanningen. Enerzijds tussen kenobject & kensubject (en de uitschieters 'realisme' & 'idealisme') -Kuhns onvermijdelijke 'essential tension'- en anderzijds tussen het 'statuutrecht' (kentheorie) en het 'casusrecht' (kenpraxis). Deze laatste spanning is echter vermijdbaar

.

Teneinde praktische gebruiksregels te vinden die met de theoretische normen harmoniseren, zullen we de praktische aspecten zowel kensubjectief als kenobjectief uitwerken. De kensubjectieve pragmatiek heeft alles te maken met de bepaling van communicatie, dialoog & argumentatie. De kenobjectieve pragmatiek hangt samen met participerende observatie & toetsing. Daar we in de kentheorie het kenobject eerst ter sprake brachten, zullen we hier beginnen met de kenpraxis van het kensubject.

3.3. De subjectieve kenpraxis van dialoog & argumentatie.

§ 88

Aan de zijde van de dialogale subjectgerichte regulatie verplicht de kentheorie ons -wanneer we de vraag "Hoe is kennis en vooruitgang van de kennis mogelijk ?" van een consistent antwoord trachten te voorzien- een 'consensus omnium' te denken. Het is zo dat de factisch bereikte consensus op de overeenstemming van allen anticipeert. Deze 'consensus omnium' is een regulatieve Idee van de rede die de uitbreiding en de eenheid van het verstand mogelijk maakt. Het is een heuristische fictie die ons bedriegt als we ervan uitgaan dat ze inderdaad bestaat (m.a.w. als we terechtkomen in de dialogale illusie die ons voorhoudt dat de factische consensus voor eens en altijd zal blijven gelden). Deze fictie kunnen we niet wegnemen. We kunnen in de subjectieve kenpraxis van de taal niet vermijden dat we de factische consensus vatten als de tekendrager van de algemene overeenstemming. Als we ons echter van het fictief karakter van deze overtuiging bewust zijn, kan ze ons niet bedriegen want we weten dat het slechts om een voorschijn gaat. M.a.w. de factische overeenstemming is een merkteken dat later steeds kan veranderen.

§ 89

Er moet een taal uitgewerkt worden die communicatie tussen kensubjecten mogelijk maakt. De aanwezigheid van taal impliceert een logisch systeem waarin het gebruik van de logische constanten geëxpliciteerd wordt. Althans, dat zou het geval zijn in de traditionele betekenis van het begrip. Tenslotte moet het duidelijk zijn hoe binnen deze taal bepaalde uitspraken ingelost worden en andere niet. Deze drie aspecten van onze taal : communicatie, logisch systeem (syntax) en argumentatie (semantiek en pragmatiek) zullen we achtereenvolgens bespreken. Tevens zullen we de niet-Fregeaanse kennismanipulatie invoeren als een alternatief logisch model.

3.3.1. Taal en communicatiemogelijkheid.

Indien het kenpraktisch denken, steeds een kentheorie vooronderstellend, zich (in de constructie van een adequate theorie over kennisproduktie) tevens laat inspireren door sociologische theorieën en feiten, dan kan gesteld worden dat de produktie van kennis hand in hand gaat met een onderlinge interactie van sociale actoren, wat functioneel te maken heeft met a) de realisatie van bepaalde doelen (strategie) en b) de realisatie van een 'consensus omnium' (communicatie).

Om wat Habermas 'strategisch handelen' noemt duidelijk te profileren, onderscheiden we het eerst van het zogenaamd 'instrumenteel handelen'. Handelen (probleemoplossend) gebeurt op basis van een coördinatiemechanisme.

Dit betekent dat actor A zijn individuele handelingsplannen coördineert met die van actor B. Vooral inzake het mechanisme worden de verschillen duidelijk. Strategie is steeds ik-gebonden, communicatie niet.

"In onderstaand schema hebben we onze bedoeling met het voorgestelde onderscheid met een aantal trefwoorden uitgedrukt.

Instrumenteel handelen Strategisch handelen
actor - omgeving actor-actor
beslistheorie speltheorie
dingen & gebeurtenissen personen
objecten en processen tegenspelers
informatiegebrek strategische onzekerheid
(sociaal) technicus strateeg
terugkoppeling strategie
gedragsmodificatietheorieën sociale handelingstheorieën

(Koningsveld, H. & Mertens, J. : Communicatief en Strategische Handelen, Coutinho - Muiderberg, 1986, p.40)

Het instrumenteel handelen gaat uit van een eenzaam subject, terwijl het strategisch handelen intersubjectief is. Beide zijn echter doelrationeel, d.w.z. gericht op een resultaat. Het strategisch handelen is in staat tot 'collusie', d.w.z. een samenspel waarbij de actoren zich tot een compromis verplicht voelen (de 'gentleman's agreement'). Deze vorm van compromis impliceert echter geen verplichting, m.a.w. de kale concurrentiestrijd blijft behouden. De onderhandelingsbereidheid gaat enkel terug op een individuele inschatting van het mogelijk individueel voordeel. Dit contrasteert met de coöperatieve collusie waarbij er een normatieve verplichting tot compromisvorming is. Het normatieve uitgangspunt is dat zo'n compromisvorming beter is dan ongeregelde concurrentie die kan leiden tot oorlogen waarbij allen grote verliezen leiden.

Wederzijdse afschrikking (gelijke dreigcapaciteit) blijft bij strategisch handelen behouden (gecoördineerd door 'Erfolgskalkulation' & 'Interessenkomplementarität').

"Strategen oriënteren zich niet aan gemeenschappelijke waarden, maar aan hun eigenbelang of privé-waarden. Daarom is een verzameling strategen -een zgn. concurrentiegemeenschap- ook niet een sociale groep. En de verwachtingen ten aanzien van anderen kunnen niet gebaseerd worden op een geldende norm, waaruit afgeleid kan worden wat men behoort te doen, maar berusten op inschattingen van de beslissingen van anderen, gezien het voordeel dat zij uit de situatie kunnen behalen."

(Koningsveld, H. & Mertens, J. : Ibidem, p.64, eigen cursief)

Een van de belangrijkste vormen van strategisch handelen vindt men in de concurrentie- en ruilprocessen die plaatsvinden in de kapitalistische 'vrije markt', met als coördinatiemechanisme de 'onzichtbare hand'. De strategen bevinden zich per definitie in een arena. Volgens Habermas is het politiek-administratief systeem van de modernen een domein van collectief strategisch handelen, gecoördineerd door de macht. In plaats van rationele coördinatie is er sprake van een empirische coördinatie, die van belang is bij economisch handelen (met als medium geld) en bij politiek-organisatorisch handelen (met als medium legitieme macht). Deze vormen van strategisch handelen verschuiven de normatieve aanvaarding van het raamwerk op de achtergrond. De bedding wordt verzwegen en als onproblematisch aanvaard. Enkel geld en sancties primeren. Een gezamelijke definitie van de situatie waarin van de actoren interactie wordt gevraagd wordt niet ontwikkeld.

Het strategisch handelen gaat uit van de realiteit-voor-mij. Het strikt solipsisme wordt vermeden door ervan uit te gaan dat andere actoren bestaan voor zover zij mij iets kunnen opleveren (geld of macht). De coördinatie gebeurt echter niet door naar een gemeenschappelijke realiteitsbeleving te zoeken. Integendeel, iedere actor blijft in zijn privé-realiteit en poogt door belangencomplementariteit voordeel uit elke situatie te halen. Mijn realiteit is de enige realiteit die ik als strateeg moet inschatten. De realiteit van de andere is belangrijk als onderdeel van een berekening die uitmaakt welk profijt ik kan maken door met deze andere realiteit tijdelijk (strategisch) rekening te houden. Van een realiteit-voor-ons wordt bij strategisch handelen niet uitgegaan.

"Habermas probeert namelijk het ontstaan van een propositioneel uitgedifferentieerde taal, die handelingscoördinatie via kritiseerbare geldigheidsaanspraken mogelijk maakt, te verklaren (...) via de these dat er op niveau van de symbolische gestructureerde interactie in de sfeer van het heilige een vóórtalige normatieve consensus beschikbaar is. Deze vóórtalige consensus levert namelijk het grondmodel voor geldigheid überhaupt en verschaft de energieën die via de structuur van de taalhandeling in de verschillende geldigheidsaanspraken gekanaliseerd zullen gaan worden."

(Kunneman, H. : Habermas' Theorie van het Communicatieve Handelen, Boom Meppel - Amsterdam, 1984, p.87)

De egocentrische profijtberekening houdt geen rekening met de handelingssituatie en dus stemmen de strategen hun handelingsplannen niet op elkaar af. Centraal zijn de 'Akte der Verständigung' niet ... Hier gelden de regels 'homo homini lupus' & 'the war of all against all' (Hobbes).

"Der Begriff des kommunikative Handelns schlieszlich bezieht sich auf der Interaktion von mindestens zwei sprach- und handelungfähigen Subjecten, die eine interpersonale Beziehung eingehen."

(Habermas, J. : Theorie des kommunikative Handelns, Frankfurt am Main, 1981, p.128)

In tegenstelling tot het strategisch handelen, moeten communicatieve actoren veel overleg en besprekingen voeren. In het communicatief handelen zien we steeds twee niveaus : enerzijds wordt er naar een gemeenschappelijke situatiedefinitie gezocht (overleg), anderzijds wordt naar een oplossing voor het probleem gezocht (uitvoering) d.m.v. de handelingen van de betrokken deelnemers, gecoördineerd op basis van de consensus.

"Wenn wir Handeln als die Bewältigung von Situationen verstehen, dann schneidet der Begriff des kommunikativen Handelns aus der Situationsbewältigung von allem zwei Aspekte heraus : den teleologischen Aspekt der Ausführung eines Handlungsplans und den kommunikativen Aspekt der Auslegung der Situation und der Erzielung eines Einverständnisses."

(Habermas, J. : "Erläuterungen zum Begriff des kommunikatives Handelns" in Habermas, J. : Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt am Main, 1984, p.589)

Het gezamelijk definiëren van de handelingssituatie, het verrichten van instrumentele handelingen en het coördineren daarvan via regulatieve taalhandelingen vormen samen het communicatief handelen. De definitie van de handelingssituatie S gebeurt door 3 dimensies in te schatten : de subjectieve wensen & gevoelens, de objectieve wereld van dingen en gebeurtenissen en de sociale interpersoonlijke verhoudingen. S wordt gedefinieerd in termen van achtergrondkennis die door alle betrokkenen wordt gedeeld. Enkel in termen van het communicatieve handelen kunnen we 'kultuur', 'gemeenschap' en 'persoonlijkheid' vatten, of zoals Habermas het uitdrukt :

"Kultur nenne ich den Wissensvorrat, aus dem sich die Kommunikationsteilnehmer, indem sie sich über etwas in einer Welt verständigen, mit Interpretationen versorgen. Gesellschaft nenne ich die legitimen Ordnungen, über die die Kommunikationsteilnehmer ihre Zugehörigkeiten zu sozialen Gruppen regeln und damit Solidarität sichern. Unter Persönlichkeit verstehe ich die Kompetenzen, die ein Subject sprach- und handlungsfähig machen, also instandsetzen, an Verständigungsprozessen teilzunehmen und dabei die eigene Identität zu behaupten."

(Habermas, J. : Theorie des kommunikativen Handelns, II, p.209)

Zodra we anticiperen op symmetrie is er geen sprake meer van strategisch handelen, want er wordt rekening gehouden met de andere als persoonlijkheid. Het ontmaskeren van de schijncommunicatie hangt dus samen met de kritische zin van de dialogandi die -als ze communicatief handelen- steeds om een gegronde consensus moeten kunnen vragen. Zijn er in het communicatief handelen nog strategische resten, dan is er sprake van een schijncommunicatie, die gradaties kent.

De schijncommunicatie heeft alles te maken met de waarachtigheidsaanspraak. Als aan het communicatieve handelen wordt deelgenomen, dan wordt er verwacht dat men werkelijk bedoelt wat men blijkens het gezegde voorgeeft te bedoelen. Een communicatief spreker meent wat z/hij zegt en is in deze zin waarachtig. Het cruciale verschil tussen de waarachtigheidsclaim en de waarheids- of juistheidsclaim is echter dat er bij waarachtigheid geen mogelijkheid bestaat een en ander intersubjectief te overleggen (te refereren naar een objectieve, sociale wereld). De binnenwereld van iemand is doorgaans niet toegankelijk voor iemand anders. Het wederzijds vertrouwen tussen de sprekers dat ze inderdaad bedoelen wat ze via hun taaldaden te kennen geven, speelt dus een zeer grote rol.

Stel dat een taaluiting (illocutie) door de spreker bewust als middel wordt ingezet om een door hem monologisch geformuleerd en niet in de uiting zelf onder woorden gebracht doel te realiseren. Dit noemt Habermas het instrumentaliseren van de illocuties tot perlocuties. Essentieel bij perlocutieve handelingen is het illocutief succesvol-zijn. De toegesprokene moet de illocutie opvatten als illocutie en de geldigheidsaanspraak die erin vervat ligt aanvaarden en de spreker als waarachtig erkennen ! De perlocutie is een ontaarding van de illocutie door teleologisch (doelrationeel) handelen waarbij de spreker het monologisch doel als toestand wil realiseren door een heimelijke manipulatie via taal die de illocutie instrumentaliseert. Dit is dus een schijncommunicatie omdat de perlocutie een vorm van strategisch spreken is. Het verschilt evenwel van het wederzijds, openlijk strategisch handelen. Bij de perlocutie spelen de illusie dat er communicatief gesproken wordt & de heimelijkheid van het monologisch doel een centrale rol. De perlocutie is onwaarachtig.

De werkzaamheid van de Idee van een 'consensus omnium' bij alle dialogandi bepaalt de kwaliteit van de communicatie. En het bevorderen van deze kwaliteit kan aanzien worden als noodzakelijk voor een waarachtige communicatie. Strategische & communicatieve dialogen moeten streng van elkaar onderscheiden kunnen worden. Het belang van de ideale gespreksituatie kan dus niet voldoende beklemtoond worden. In elke dialoog wordt er immers op dit communicatief ideaal geanticipeerd, wat Hesse in twijfel trekt : Habermas kan volgens haar niet duidelijk maken waarom de anticipatie op de abstracte ideale gespreksituatie steeds noodzakelijk is9.

We kunnen echter naast de a priori-condities van de communicatie ook a posteriori-condities invoeren. Deze leggen concreet uit wat we onder de 'ideale gespreksituatie' hier en nu verstaan. De mogelijkheid de concrete dialoog te vergelijken met het ideaal wordt dan vergemakkelijkt (iets wat met de a priori-condities moeilijker is, gezien hun abstracter karakter en -mutatis mutandis- kleinere pragmatische inhoud).

3.3.2. A posteriori-condities van communicatief handelen.

§ 90

Kunneman schrijft : "Onze these is nu dat bij de beoordeling van (...) discussies niet alleen algemene maatstaven voor communicatieve symmetrie in het geding zijn, zoals die door Habermas geëxpliciteerd zijn in de voorwaarden van de ideale gespreksituatie. Daarnaast, of beter : in combinatie daarmee spelen ons inziens ook specifieke, empirische beoordelingsmaatstaven een rol, ontleend aan de bijzondere manier waarop praktische leerprocessen in de betrokken samenleving institutioneel geconcretiseerd zijn. Er zijn met andere woorden niet alleen a priori-maar ook a posteriori-criteria in het geding. De anticipatie op de ideale gespreksituatie a priori (...) moet (...) aangevuld worden met de anticipatie op de ideale gespreksituatie a posteriori, de concrete, historische, specifieke maatstaven die altijd ook in het geding komen bij de beantwoording van de vraag of de concrete discussie in voldoende mate beantwoordt aan de voorwaarden van de ideale gespreksituatie."10.

Dit brengt hij in verband met de distinctie tussen statuutrecht en casusrecht. De a priori-condities situeren zich op kentheoretisch niveau (aan de zijde van het kensubject), terwijl de a posteriori-voorwaarden kenpraktisch zijn (de relatie tussen de kenpraxis & de diskursus). De impact van deze condities a posteriori op de waarheidstheoretische problematiek van Habermas zullen we hier niet behandelen, gezien de voorgestelde reconstructie afstand neemt van een alèthiologisch-criteriologische bepaling van de ideale spreeksituatie.

De a priori-voorwaarden bakenen Habermas' concept 'communicatief handelen' formeel af. In die zin behoort het tot de kentheorie en blijft het zonder pragmatische specificaties. Deze afwezigheid van inhoudelijke zin (wat we eveneens terugvinden in Kants bepaling van het categorisch imperatief, waarvan Habermas' concept duidelijk een reconstructie is) is er de oorzaak van dat sommigen de ideale spreeksituatie afdoen als een idealistische constructie zonder empirisch referent. Deze a priori-condities echter ontkennen, lokt zonder meer een transcendentale contradictie uit. Op kentheoretisch vlak definiëren zij wat we onder communicatie tussen kensubjecten moeten verstaan (een specificatie van het transcendentaal principe der taligheid).

De kenpraxis vraagt echter om méér dan louter formele en analytisch-tautologische uitspraken. De kenpraxis kan immers van analytische categorieën slechts algemene koersorders ontvangen, die -het handelen regulerend-in hun abstracte algemeenheid te weinig specifiek zijn om in een concrete spreeksituatie de aanwezigheid van symmetrie te kunnen vaststellen. Vandaar dat de toegepaste kenleer ietwat 'gefrustreerd' met Habermas' a priori-principes moet omspringen. Deze frustratie ligt o.i. aan de basis van de vaak gehoorde kritiek dat de a priori-condities praktisch weinig steun bieden.

Indien op kentheoretisch vlak de symmetrie a priori en formeel bepaald werd (wat in overeenstemming is met alle resultaten van de kentheorie), dan zal de kenpraxis naar symmetrie-condities a posteriori vragen, zodat de term 'symmetrie' in concreto beter ingevuld kan worden. Het is duidelijk dat deze a posteriori-condities consistent moeten zijn met de a priori-voorwaarden (in formele zin), en dat zij, in vergelijking met de formele ahistorische kentheoretische bepaling, historisch en feilbaar gedacht moeten worden.

Het toekennen van een grotere empirische inhoud aan de term 'symmetrie' betekent niet alleen dat we de noden van de kenpraxis tegemoet treden, maar tevens dat we situationele variabelen invoeren, waar op kentheoretisch vlak geen sprake van kon zijn.

De kentheorie blijft, Kantiaans gesproken, 'zuiver' terwijl de kenpraxis noodgedwongen met 'empirie' werken moet, m.a.w. er wordt rekening gehouden met de concrete situatie die op het metavlak van de formele kentheorie uiteraard niet aan bod kon komen. Deze a posteriori-criteria moeten aanzien worden als de concrete achtergrond waartegen elk concreet gesprek zich afspeelt. Zonder deze achtergrond is communicatie niet mogelijk.

Het betreft een gedifferentieerd en georganiseerd geheel van criteria die de neerslag vormen van concrete praktische leerprocessen aangaande 'communicatie' en dit binnen een bepaalde gemeenschap en de specifieke institutionalisering van hun resultaten. Ter evaluatie van een concrete dialoog moeten we dus op 2 niveaus naar asymmetrie zoeken : a) er moet nagegaan worden of de formele opbouw niet in strijd is met de a priori-criteria, terwijl b) inhoudelijk de dialoog consistent moet zijn met de a posteriori-criteria, m.a.w. het moet kunnen begrepen worden als behorende tot een contextueel bepaalde communicatieve traditie. Dit uit zich o.m. als een geïnstitutionaliseerd leerproces over 'communicatie'.

De a posteriori-criteria zijn in beweging, en zo'n specifiek historisch proces bakent de geschiedenis van communicatievormen binnen een bepaalde gemeenschap af (een diachroon gegeven). Tussen gemeenschappen onderling (zelfs binnen een bepaalde cultuur n.l. tussen subculturen binnen zo'n cultuur) kunnen eveneens (synchroon) verschillen onderkend worden, waardoor een bepaalde traditie en/of een bepaalde institutionalisering van de resultaten van deze traditie kan gedefinieerd worden. Wat we hier en nu (mede bepaald door wat we reeds gedaan hebben & door wat we als mogelijke toekomst projecteren) een 'ideale spreeksituatie' noemen kan dus variëren, afhankelijk van de a posteriori-voorwaarden.

Aangezien de a posteriori-criteria afhankelijk zijn van contextuele factoren & historische contingenties is het niet mogelijk een universeel geheel van a posteriori-voorwaarden te bepalen (alle mogelijke contexten zijn niet op voorhand beschikbaar). Dit betekent dat we de a posteriori-criteria die mede de wetenschappelijke, empirisch-formele kennis mogelijk maken afzonderlijk moeten onderzoeken teineinde de praktijk van het wetenschappelijk gesprek te schetsen.

De institutionalisering van de resultaten van het leerproces 'wetenschappelijke communicatie' in dialoog- en argumentatiepatronen, regels & gewoontes (sociologische studie van de communicatie tussen wetenschappelijke onderzoekers, in praatgroepen, cubs, scholen, universiteiten, onderzoekscentra) betekent dat de a posteriori-criteria aansluiten bij een praktisch natrekbaar leerproces aangaande wetenschappelijke communicatievormen. De toegepaste kenleer zal dus vooral de institutionalisering van het leerproces 'communicatie' in wat we het wetenschapsbedrijf hebben genoemd, natrekken. Welke a posteriori-criteria daar gelden, zal nader bepalen op welke wijze de actoren van het wetenschapsbedrijf de term 'symmetrie' a posteriori invullen. In wat Knorr-Cetina (cfr.infra) het 'proces of construction' noemt, of het tot stand komen van de keuzes die binnen de kencontext bepalend zijn voor de kennisproduktie, speelt méér dan een rationele vraag naar justificatie ! Dit versterkt het vermoeden dat de a posteriori achtergrondkennis dienst zou kunnen doen als strategisch machtsmiddel. Net omdat ze ontstaan binnen een sociale context kunnen ze 'strategisch geïnvesteerd' worden, zodat machtsmisbruik ontstaat.

"Wanneer men namelijk de eigen doeleinden niet via openlijk strategisch handelen probeert door te zetten, maar via manipulatie, dat wil zeggen zodanig dat de eigen strategische bedoelingen voor de ander verborgen blijven, dan nog is men gedwongen om het te doen voorkomen alsof de eigen geldigheidsaanspraken geen willekeurig, subjectief karakter hebben, maar desgewenst argumentatief gerechtvaardigd zouden kunnen worden."

(Kunneman, H. : Rondom Habermas, Boom Meppel - Amsterdam, 1985, p.172)

Een en ander hangt samen met wat Habermas de 'kolonisering van de leefwereld' heeft genoemd. Complexiteitstoename en het streven naar steeds grotere 'efficiency' binnen het wetenschapsbedrijf kaderen binnen Habermas' inzichten inzake de totstandkoming van moderne maatschappijen. De 'media' macht en geld bepalen de coördinatie van de strategische handelingsplannen van sociale actoren in 't algemeen, en dus ook voor wat het wetenschapsbedrijf betreft. Typisch in dit proces van kolonisatie is de grotere kloof die ontstaat tussen industrie en industriële onderzoekscentra enerzijds, en universiteiten anderzijds, wat aanleiding geeft tot het ontstaan van 'wetenschapsmakelaars'. Ook het liberaal denken ten aanzien van de organisatie en efficiëntiegraad van universiteiten (waardoor 'kuierend' en 'vrijblijvend' theoretisch grasduinen gewoonweg geen plaats meer krijgt) is consistent met Habermas' analyse.

De toegepaste kenleer dient met dit alles rekening te houden, daar er net op het vlak van de a posteriori-criteria moet vermeden worden dat dit koloniseringsproces in onze visie op toegepaste kenleer 'ingebakken' wordt. Habermas heeft steeds (in zijn discussie met Parsons en Weber) vastgehouden aan het verschil tussen een verzelfstandiging van economie en staat onder de normatieve controle van de leefwereld dan wel ten koste van de communicatieve processen in de leefwereld. Het kolonisatieproces is net een binnendringen van het doelrationeel efficiënt (instrumenteel & strategisch) denken in de leefwereld, waardoor de communicatieve handelingscoördinaties die onontbeerlijk zijn voor de symbolische reproduktie vervangen worden door instrumentele & strategische handelingscoördinaties, die niets argumentatief claimen, maar in functie van geld & macht de communicatieve processen buiten werking stellen.

Gevolgen : solidariteitsverlies, cohesieverlies, identiteitsverlies en homogenisering naar de media macht & geld toe. De handelingen worden enkel in functie van economische strategieën gecoördineerd en/of worden geleid door een gelegitimeerde machtsanalyse. Voor de epistemoloog is het belangrijkste nadeel evenwel het verdwijnen van de symbolische reproduktie, waardoor kennis niet meer aan de volgende generatie doorgegeven wordt, waardoor op lange termijn de cultuur van de mens ten onder gaat.

Indien we dus a posteriori-criteria poneren, dan moeten we er zorg voor dragen dat hierdoor het onderscheid tussen strategisch en communicatief handelen kenpraktisch niet vervaagt (wat zou betekenen dat de herkenningspunten 'strategie' en 'communicatie' verdwijnen). Indien we hier niet in slagen, dan vervalt heel het praktisch opzet (een concrete afbakening van wat we onder 'symmetrie' en mutatis mutandis 'communicatie' verstaan). In een nadere precisering van de term 'communicatie' zouden we zo het proces van de kolonisering verder voltrekken ...

In een eerste moment zullen we de a priori-criteria als volgt preciseren :

(1) alle dialogandi moeten, indien daarom gevraagd wordt door ten minste één mede-dialogandus, een poging wagen alle (door hun) geponeerde geldigheidsaanspraken argumentatief te gronden ;
(2) niemand mag gebruik maken van openlijke machtsmiddelen of andere middelen dan argumentatie om een standpunt 'erdoor' te krijgen.

Beide voorwaarden definiëren wat we het primaat van de argumentatie zouden kunnen noemen.

Daar elke institutionalisering van de a posteriori-criteria onvermijdelijk een relatieve, gecontextualiseerde invulling van de a priori-condities moet genoemd worden, moeten de a posteriori-condities zélf ook bekritiseerd kunnen worden in een gesprek dat anticipeert op de a priori-criteria en die a posteriori-condities waarover in dàt gesprek geen discussie bestaat. Dit betekent tevens een halt toeroepen aan ideologisch machtsmisbruik daar elke institutionalisering zélf ter sprake moet kunnen komen (dit gebeurt in een dialoog waarin steeds op a priori-condities én op niet in vraag gestelde a posteriori-condities geanticipeerd wordt).

Welke a posteriori-criteria in vraag gesteld mogen worden, en welke niet, dient enkel en alleen afhankelijk gemaakt te worden van de communicatieve wil van de betrokken gesprekspartners, wat de mogelijkheid van een schijncommunicatie onder impliciete handelingsdwang niet uitsluit, maar wel een concrete 'test' aanreikt om na te gaan wanneer een gesprekspartner de a posteriori-criteria strategisch hanteert en wanneer niet (namelijk door expliciet te weigeren ze in vraag te stellen, m.a.w. 'the escape from argument' is een signaal dat er strategische bedoelingen zijn).

Een en ander betekent dat naast de reeds gearticuleerde a priori-criteria de mogelijkheid van de a posteriori-condities moet gegarandeerd worden. Dit betekent dat :

(1) de inadequaatheid van instituties gethematiseerd moet kunnen worden ;
(2) tevens de normatieve kaders die de institutie legitimeren tevens gethematiseerd moeten kunnen worden ;
(3) de inadequaatheid bekritiseerd moet kunnen worden ;
(4) deze kritiek ook kritiek omvat op en (eventueel) alternatieven voor de normatieve kaders in kwestie;
(5) deze kritiek gebracht moet kunnen worden onder de aandacht van alle betrokkenen, zodat ze eventueel gegeneraliseerd kan worden ;
(6) in concreto geëxperimenteerd moet worden met nieuwe a posteriori normatieve kaders, zodat een onproblematische acceptatie van normatieve kaders ook institutioneel-juridisch kan aangetast worden.

"De anticipatie op de ideale gespreksituatie brengt zodoende niet zozeer communicatieve symmetrie 'tout court' in het geding, als wel de ontwikkeling in de richting van een grotere communicatieve symmetrie."11

Het uitwerken van criteria a posteriori betekent dus niet alleen een grotere empirisch-pragmatische transponering van de kentheoretische a priori-condities, maar impliceert dat het communicatief leerproces, net doordat deze criteria a posteriori zélf ter sprake komen en verbeterd kunnen worden -cfr.het casusrecht- een beweging uitdrukt van strategische asymmetrie naar communicatieve symmetrie. Ook wordt het mogelijk aan de hand van deze a posteriori-criteria de kolonisering radicaler tegen te gaan, en wel door kritiek te leveren op de wijze waarop een bepaalde institutie de resultaten van het communicatief leerproces meent te hebben geactualiseerd. Een virulente blijvende interne kritiek (die, indien de institutie enigszins het resultaat van een communicatief leerproces uitdrukt, mogelijk moet zijn) zorgt verder voor een zich steeds verder verspreidende communicatieve symmetrie tussen de actoren. De vraag of vandaag (1995) het wetenschapsbedrijf inderdaad er min of meer op gericht is het communicatief leerproces verder te zetten of daarentegen meer en meer in de klauwen van het strategisch koloniseren is terechtgekomen kan in deze studie niet exhaustief beantwoord worden.

"Although our new intellectuals extol the virtue of a rational debate they only rarely conform to its rules. For example, they don't read what they criticize and their understanding of arguments is of the most primitive kind. (...) Confronted with a challenge to basic beliefs (such as the belief that science excels above all other ways of understanding and mastering the world) our new intellectuals usually recite standard phrases from the rationalist breviary without argument. The more fundamental the challenge, the more sonorous the recitation."

(Feyerabend, P. : "From Incompetent Professionalism to Professionalized Incompetence" in Science in a Free Society, Verso - London, 1978, pp. 185-190, mijn cursief)

Later zullen o.m. de resultaten van een onderzoek naar de periferie van het huidig wetenschappelijk paradigma aan de lezer aangeboden worden. Zowel parapsychologie, homeopathie, astrologie, alchemie, magie & alternatieve natuurkundige theorieën zullen aan bod komen. Zo zal duidelijk worden dat naarmate we de paradigmatische zone van het wetenschapsbedrijf verlaten, de tolerantie van de wetenschappers kleiner wordt. Deze intolerantie maakt zich echter niet sterk met een degelijk onderbouwde tegenargumentatie (zoiets vooronderstelt kennis van het standpunt van de tegenspeler), maar is erop gericht de 'macht' van de wetenschap te verheerlijken.

Nà een grondig onderzoek van de "Statement of 186 leading Scientists" tegen de astrologie (gepubliceerd in 1975 in het september/oktobernummer van The Humanist), o.m. door de "Statement" te vergelijken met de in 1484 gepubliceerde Malleus Maleficarum, besluit Feyerabend terecht :

"We see : the judgement of the '186 leading scientists' rests on an antedeluvian anthropology, on ignorance of more recent results in their own fields (astronomy, biology, and the connnection between the two) as well as on a failure to perceive the implications of results they do know. It shows the extent to which scientists are prepared to assert their authority even in areas in which they have no knowledge whatsoever.

(Feyerabend, P. : Ibidem, p.95, mijn cursief)

Het vermoeden is dus groot dat wat er feitelijk gesproken in het wetenschapsbedrijf gebeurt vaak in strijd is met de principes, normen & regels aangereikt door de wetenschapsfilosofie, niet zelden omdat wetenschappers zich te weinig oefenen in de subtiele distincties eigen aan het kenproces maar daarentegen uitgaan van naïeve vooronderstellingen die -gehuld in de ontologische illusie- de vooruitgang en de eenheid van de menselijke kennis fnuiken. Zo wordt de deur wagewijd geopend voor een verdere afbrokkeling van de communicatieve handelingscoördinatie zodat de kolonisering van het wetenschapsbedrijf door de media geld & macht ervoor zorgt dat de incompetentie geïnstitutionaliseerd wordt. Binnen dergelijke instituties is er dan ook geen sprake meer van een rationele, beargumenteerde consensus aangaande communicatievormen, maar eerder van een doorgeven van voorgekauwde en per definitie achterhaalde vormen van dialoog waarvan de constituanten zonder moeite ideologisch, confessioneel, politiek & economisch kunnen worden geduid. Dit rotten van het wetenschapsideaal is heden overal zichtbaar. Toch is het niet verloren. Wel heeft het zich tijdelijk geëclipseerd. Moeten we wachten tot een nieuwe renaissance het licht mag zien ? Waarschijnlijk wel.

3.3.3. Taal en logisch systeem.

3.3.3.1. Algemeen kader.

Traditioneel bepaalt het logisch systeem op éénduidige, formele wijze de geldigheid van redeneringen. De logische constanten spelen hierin een uitermate belangrijke rol. In het licht van de dialogale logica moeten we ons afvragen of de traditionele afbakening van de notie 'logisch systeem' niet bekritiseerd moet worden. Een dialooglogica impliceert immers een bepaalde dynamiek vreemd aan strikt deductieve modellen. Auteurs als Hintikka, Carlson, en Vandamme12 kunnen in dat verband inspirerend materiaal aanreiken. Vooraleer deze kwestie uit te werken, zullen we de min of meer 'revolutionaire' theorie van de Erlangers Kamlah en Lorenzen13 bespreken.

3.3.3.2. De school van Erlanger.

§ 91

In de Analytica Priora van Aristoteles komt de klemtoon op de formele geldigheid van gevolgtrekkingen te liggen, een klemtoon die volgens Lorenzen de logica steeds verder van de concrete discussiepraxis heeft verwijderd. Vandaar dat logica zich ontwikkelde tot een vakkennis die steeds minder aanrakingspunten met de discussie in natuurlijke talen leek te bezitten. De Erlangers wensen hierin verandering te brengen met een 'Logische Propädeutik' waarin de autonormering van taalgebruikers een centrale functie bekleedt. In een 'Vorschule' wordt een paradigmatische taal uitgewerkt, waaraan tevens een argumentatietheorie wordt gekoppeld. Deze 'Vorschule' verschilt van de 'Hauptschule' van het praktisch redeneren.

In deze laatste worden concrete argumentaties (op het vlak van moraal, rechtsleer, etc...) systematisch uitgewerkt en benaderd met de principes van de 'Vorschule' als 'cantus firmus'. In de 'Logische Propädeutiek' wordt een taal 'ab ovo' opgebouwd. Deze taal moet het de discussianten mogelijk maken op een zinvolle wijze (duidelijk, formeel geldig en argumentatief overtuigend) met elkaar te discussiëren. Deze taal, orthotaal genoemd, is vanuit ons perspectief interessant daar ze tevens kan aanzien worden als een reconstructie van de omgangstaalvormen, zodat het duidelijk is dat ze met de kenpraxis verbonden is.

Het paradigmatisch gebruik van de orthotaal illustreert o.i. het feit dat tussen de concrete praxis en de regels van deze taal wederom een zekere discrepantie kan optreden, wat het vermoeden bevestigt dat ook deze taal geen éénduidige weergave is van de praxis-op-zich (zoals het impliciet doorwerken van strategische 'zetten'). Dit betekent dat de orthotaal duidelijk ook thuishoort in een theorie die de mogelijke resultaten van een reflexie op de kenpraxis poogt weer te geven.

De orthotaal bestaat uit elementaire en complexe uitspraken. Een complexe uitspraak is een keten van elementaire uitspraken verbonden door logische constanten of logische partikelen (junctoren of kwantoren). Een elementaire uitspraak wordt als volgt gekarakteriseerd :

(1) x(l) (, x(2), x(3), ... x(n)) e P

(2) x(l) (, x(2), x(3), ... x(n)) -e P

X staat voor een variabele voor eigennamen, P voor de predikatorenvariabele, terwijl 'e' de afkorting aangeeft van het Griekse werkwoord 'is' en -e de negatie aangeeft (is niet).

Substitutie van deze variabelen levert een elementaire zin op, zoals in : "Socrates is een mens." In de elementaire zin wordt dus aan een eigennaam een predikaat 'zugesprochen'. De predikatoren moeten in een bepaalde discussie (we bemerken dat de constructie van de orthotaal de concrete diskursuspraktijk indachtzaam blijft) door alle discussianten op dezelfde wijze worden gebruikt. Is dit niet het geval, dan is communicatie niet mogelijk (cfr. de 'meaning'-validity bij Habermas).

Een vanzelfsprekende methode om taalgebruikers predicatoren correct te leren gebruiken, bestaat in het geven van voorbeelden en tegenvoorbeelden. Deze methode wordt door Kamlah en Lorenzen aangeduid als het 'exemplarisch' invoeren van predikatoren. Deze methode verliest echter haar vanzelfsprekend karakter bij abstractoren. Ook bij de niet-abstracte predikatoren kan het voorkomen dat de discussianten een verschillend 'taalspel' terzake hanteren, zodat een aan alle discussie voorafgaande precisering van intensie en extensie gewenst is. Daartoe moeten expliciete afspraken worden gemaakt. De predikatoren die op deze wijze ontstaan, heten in de orthotaal 'termini'.

Over deze 'termini' kan qua gebruik geen meningsverschil meer ontstaan. Ze bepalen de semantiek van de taal, en -in functie van elementaire uitspraken-datgene waarmee gesproken kan worden. Uit een verzameling 'termini' kan een andere verzameling 'termini' worden afgeleid aan de hand van definities. 'Termini' worden op deze wijze met elkaar verbonden zodat een terminologie kan ontstaan. Deze wordt dus nà dialoog & eventuele discussie gevormd.

De verbinding van de 'termini' komt tot stand met behulp van twee of meer predikatorenregels.

Een predikatorenregel geeft aan dat van een gegeven elementaire uitspraak op een andere mag worden overgegaan.

(3) als x e P dan x e Q
(4) als x -e P dan x -e Q

Deze predikatorenregels geven aan dat wanneer een gesprekspartner beweert x e P ("Socrates is een mens.", substitutiegeval (a)) deze een ander substitutiegeval (b) zoals "Socrates is (ook) een zoogdier." niet mag bestrijden, en een bepaald substitutiegeval (c) van x -e P ook niet mag bestrijden, b.v. "Socrates is geen weekdier".

De orthotaal normeert het gebruik van de predikatoren aan de hand van afgesproken 'termini', predikatorenregels en definities die nieuwe 'termini' invoeren.

Op deze wijze kunnen in een discussie (waarbij alle gesprekspartners op de hoogte zijn van de terminologie en de syntax) de predikatoren op een correcte, consistente en éénduidige wijze gehanteerd worden.

In een discussie worden echter niet alleen elementaire uitspraken naar voren gebracht. De complexe uitspraken moeten aanzien worden als ketens van elementaire uitspraken verbonden met logische partikelen. Deze partikelen moeten echter ook qua gebruik genormeerd worden. In plaats van het gebruik van deze partikelen vanuit een dialoogvreemd standpunt aan de discussianten op te dringen, b.v. in de vorm van waarheidstafels, kiezen de Erlangers voor een dialogaal invoeren van dit gebruik, wat trouwens consistent is met hun pragmatische kijk op de formele aspecten van de logica (van de dialoog). Deze kijk sluit eerder bij de kenpraxis aan dan bij de kentheorie.

De dialogale bepaling van de logische partikelen sluit aan bij de grondgedachte van een pragmatiek van de diskursus, n.l. dat menselijk taalgebruik steeds primair gericht is op een gesprekspartner. Deze communicatieve gerichtheid moet verbonden worden met het gebruik van de logische partikelen, en wel zo dat de definitie van de junctoren en kwantoren aangeeft welk dialoogverloop tot de juistheid of de onjuistheid van de complexe uitspraken leidt.

Als voorbeeld bespreken we kort de conjunctie, de disjunctie (bij Kamlah en Lorenzen : adjunctie), en de negatie.

De conjunctie

Indien de proponent P A B beweert, dan heeft de opponent O het recht om naar eigen keuze één van beide samenstellende (elementaire) uitspraken uit te kiezen en in vraag te stellen. Kan P deze niet verdedigen, dan heeft O definitief gewonnen. Kan P de aanval afslaan, dan kan O de overgebleven deeluitspraak aanvallen. O heeft immers slechts gedeeltelijk gewonnen. Indien P erin slaagt de aanval af te slaan, dan heeft hij definitief gewonnen. Is dit niet het geval, dan heeft O definitief gewonnen.

De disjunctie

P : A v B
O : betwijfelt de gehele uitspraak
P : verdedigt A. Lukt hierin : definitief gewonnen
Mislukt hierin : verloren, maar niet definitief.
P : verdedigt B. Lukt hierin : definitief gewonnen
Mislukt hierin : definitief verloren.

De negatie

P : -A
O : beweert A en verdedigt. Lukt hierin : definitief gewonnen.
Mislukt hierin : definitief verloren.

Deze regels geven dus aan op welke wijze in een bepaalde discussie complexe uitspraken onderzocht dienen te worden (analyse) teneinde een adequate dialogale strategie te kunnen uitwerken. Het is duidelijk dat een en ander niet kan zonder een winst/verlies-regel. Er zijn regels nodig die aangeven welke uitspraken op een bepaald moment aangevallen en welke verdedigd mogen worden. Tevens moet het duidelijk zijn wie aan 'zet' is. Deze regels vormen de conventies van het dialoogspel.

Kamlah en Lorenzen maken onderscheid tussen 3 verschillende regelingen. De constructieve variant luidt :

(1) winst/verlies-regel : P wint als hij de aanval op de elementaire uitspraak weet af te slaan of als O er niet in slaagt de uitspraak aan te vallen ;
(2) voorzetregel : P beweert stelling ; ieder is om beurten aan zet ;
(3) algemene dialoogregel : P valt steeds één van de uitspraken van O aan of P verdedigt zich tegen de laatste aanval van O ; O valt steeds de laatste uitspraak van P aan.

De constructie van een dialoogtaal moet duidelijk onderscheid maken tussen formele2 regels die de semantiek en de syntaxis van de taal vastleggen en formele3 regels die aangeven hoe er moet geargumenteerd worden.

Deze distinctie verwijst tevens naar het onderscheid tussen zuiver logische talen en pragmatisch georiënteerde talen. De dialoogtaal moet een georganiseerde synthese van beide zijn. Daarom lijkt het ons zinvol eerst stil te staan bij het verschil tussen Fregeaanse en niet-Fregeaanse logica.

3.3.3.3. Fregeaanse en niet-Fregeaanse kennismanipulatie.

§ 92

In "Intelligent Systems and Applied Epistemology" van Vandamme14, vinden we hogergenoemd onderscheid expliciet terug, en wel in de context van de vraag welke vorm van systematisch denken adequaat genoeg is om functieoptimalisatie in intelligente systemen (menselijke en niet-menselijke) mogelijk te maken ? Het gaat hier niet over het verschil tussen rivaliserende operationele logische theorieën in het kader van de discussie rond functie-optimalisatie bij intelligente systemen. Integendeel, zo'n geschil situeert zich nog binnen het gebied van de zogenaamde Fregeaanse logica.

Vandamme stelt vast dat kennismanipulatie (de pragmatiek van de kennisproduktie) geoptimaliseerd kan worden door af te stappen van een wijdverspreide illusie : "What we need is not an optimal universal knowledge representation and optimal universal knowledge manipulation techniques useful for all purposes. This doesn't exist in natural intelligence nor for artificial intelligence. Knowledge representation as well as knowledge manipulation is situation dependent. It is important to have the relevant knowledge representation and manipulation at the right time at the right place. This is intelligence, and it implies an important adaptativity, without losing however the own identity."15 (mijn cursief)

Universele & ontologisch gefundeerde kennis bleek niet mogelijk (cfr.supra). Ook de manipulatie van kennis (toegepaste kennis) moeten we bijgevolg niet funderend denken : elke kennismanipulatie blijkt steeds situationeel te zijn, wat de 'Laplaciaanse optie', die alle mogelijke kennis meent te overschouwen, uitsluit. Toch is deze manipulatie maar mogelijk d.m.v. een ordening, een vlechtwerk van logische distincties, wat o.a. tot uiting komt in het verschil tussen een userware-matige probleemsituatie en softwarematige oplossing (informatica). De logica die een programmeur toepast om een specifiek probleem op te lossen zal dan maar 'adequaat' heten, wanneer de kennismanipulatie die van het programma uitgaat volledig overlapt met de doelstellingen van de probleemsituatie (en zelfs anticipeert op komende problemen die slechts impliciet met de probleemsituatie gegeven zijn).

Zo'n logica is zelden tot nooit strikt deductief : "Why is there such a restrictive use of deductive inference in natural intelligent systems ? The reason has to be looked for in the restricted potentiality of this type of knowledge manipulation. (...) This implies that to have true artificial intelligent behaviour it is also necessary to have more than deductive inference potentialities in it."16.

Indien intelligente systemen slechts uitzonderlijk gebruik maken van strikt deductieve modellen, dan kunnen we ons de vraag stellen in hoeverre een strikt deductief model (als logisch systeem) operationeel kan zijn voor de gezochte dialogale & argumentatieve taal.

De Fregeaanse logica (klassiek & modern) betreft een model van symbolen dat formeel is, m.a.w. voor de daarin uitgedrukte relaties is het 'corpus' van het gedenoteerde triviaal, enkel de 'lege vorm' telt.

Deze formele vorm heeft m.a.w. niets te maken met de situatie waarin het gedenoteerde leeft of ter sprake komt. Deze gedecontextualiseerde logica definieert zo een gesloten & min of meer volledige logische wereld. Dit is het gebied van de klassieke logica's (de klasselogica, de betrekkingslogica, de oordeelslogica) en moderne modellen (modale logica, tijdslogica, etc ...). De klassieke & moderne logica's vallen echter niet samen met wat we onder 'Fregeaanse kennismanipulatie' verstaan, want deze omvat, naast strikt logische kenmerken, ook een reeks epistemologische klemtonen, zoals een accent op justificatie (d.w.z. falsificatie, corroboratie). Volledigheid, discursieve controle en explicitatie streven naar gesloten contextonafhankelijke modellen, allemaal facetten van de logische variant op het (pseudo) funderend thema van Baron von Münchhausen.

Het 'logisch monisme' eigen aan deze optie uit zich o.m. in een streven naar volledigheid wat o.a. de introductie van contextafhankelijke variabelen onmogelijk maakt. Het steeds willen spreken in consistente talen is ook kenmerkend. Dit vraagt om een volledig overzicht a priori, wat enkel geoperationaliseerd kan worden wanneer alle parameters gekend zijn, wat praktisch nooit het geval is. Deze contekstonafhankelijkheid brengt met zich mee dat elke probleemsituatie 'serieel' benaderd wordt, m.a.w. nieuwe variabelen worden sequentieel ingevoerd en uitgewerkt, van een parallelle informatieverwerking is geen sprake. "It is evident that classical inference systems, which require ideal information sets, i.e. clear defined and complete systems, to operate on, are of not much use here. For these and many other reasons the classical deductive inference systems have at least to be supplemented, if not replaced in some cases, by other knowledge manipulation networks, to have some efficiency."17 (mijn cursief).

In contrast met de Fregeaanse kennismanipulatie vertrekt de niet-Fregeaanse kennismanipulatie van onvolledige representaties in een miniwereld. Deze benadering breekt met het logisch monisme : centraal staat een situationele structuur, die geen complete deductieve representatie van de probleemsituatie voorstelt. Integendeel, de bedoeling van een niet-Fregeaanse representatie, door Vandamme aangegeven met de term 'analogical representation', bestaat erin op een 'natuurlijke' wijze het probleemgebied te beperken.

Een en ander is mogelijk doordat a) een analogische structuur door een kleinere 'failure of reference' gekarakteriseerd wordt, terwijl b) "small changes in the representation (syntactic changes) are likely to correspond to small changes in what is represented (semantic changes)."18.

De situationeel afgebakende probleemsituatie wordt in deze vorm van kennismanipulatie analogisch getransfereerd in (en analogisch gerepresenteerd door) een miniwereld. Binnen deze per definitie steeds ter zake doende miniwereld worden oplossingen, alternatieven en modellen uitgewerkt. Deze worden vertaald in analogons (van de concrete probleemsituatie) en terug getransfereerd naar de probleemsituatie zelf. De 'well-formed-formula' uit de miniwereld denoteren zo steeds iets uit de concrete probleemsituatie, en bijgevolg treedt de 'failure of reference' minder op.

Het is duidelijk dat in vergelijking met de Fregeaanse logica de representatie wel iets medeelt over de context waarin datgene wat gerepresenteerd wordt zich bevindt. Dit betekent dat de analogons enkel situationeel begrepen kunnen worden, wat uiteindelijk de bedoeling was van dit representatiemechanisme. Verder kunnen de karakteristieken van de probleemsituatie getransfereerd worden naar de mini-wereld door axiomatisch de syntactische transformaties (vorm van de analogons) afhankelijk te maken van de concrete beperkingen van de probleemsituatie. Hierdoor wordt het aantal mogelijke analogons formeel ingeperkt in functie van de situatie. 'Search space' wordt kleiner, de manipulatie en bijgevolg de snelheid waarmee ter zake doende analogons gegenereerd worden ook. Dit betekent tevens een verbetering van de 'system-efficiency'.

Tenslotte dient opgemerkt te worden dat bij de analoge representatie 'bit-fusion' optreedt. 'Bit-fusion' komt voor wanneer minder manipulaties in de miniwereld nodig zijn om de verandering in de concrete situatie te representeren. Het aantal informatie-eenheden in de miniwereld dat gewijzigd moet worden is kleiner. Bijgevolg kunnen we, wanneer situatie en representatie kwantitatief bekeken worden, vaststellen dat in de 'transference' van situatie naar representatie het aantal bits kleiner is geworden.

Het is duidelijk dat de representatie (niet in het minst door de werking van 'bit-fusion') een constructie blijft waaraan risico's verbonden zijn. Een Fregeaanse manipulatie vertrekt van een totaliserende reeks van assumpties, waardoor het gevaar dat de formele representatie 'te zwak' is bijna uitgesloten wordt (in tegendeel : de formele representatie is zo rijk dat een groot aantal referentieloze 'well-formed-formulae' afgeleid kunnen worden. De aanwezigheid van deze uitspraken toont de situatieonafhankelijkheid van dit type logica). De analoge representatie daarentegen blijft per definitie afhankelijk van de probleemsituatie. Adequate representatie wordt bereikt wanneer de 'transference' van situatie naar representatie min of meer ter zake is, wat op gronden van efficiëntie en niet-trivialiteit beslecht moet worden (lokale tegenstrijdigheden worden eventueel toegelaten).

Bij de Fregeaanse kennismanipulatie viel de klemtoon op 'justification'. Hiermee komt het verband met het hypothetico-deductieve model duidelijk aan de oppervlakte. Popper en de positivisten hebben steeds aan de overtuiging vastgehouden dat de cognitieve significantie van theorieën geen uitstaans heeft met de wijze van hun totstandkoming. De taakstelling van de wetenschapsfilosofie moet zich beperken tot een 'logic of scientific inquiry'. De vraag naar een 'methodology of discovery' valt duidelijk buiten dit perspectief. Van een 'ars inveniendi' zoals bij Raymundus Lullus kan geen sprake zijn. Dit hoeft ons niet te verbazen.

"Unfortunately, the Gestalt psychological or dreamy 'flash of insight' has become the accepted model of discovery in some quarters, to the degree that discovery is sometimes confused with the 'aha' experience which sometimes accompanies it. As Schaffner points out (...) such experiences and release of tension are surely epiphenomenal to the discovery process itself."

(Nickles, Th. : Art.cit., p.17)

Volgens Nickles menen de vrienden van de 'quid juris'-positie dat hun stelling consistent is met de overtuiging dat "the method of discovery" uiteindelijk "strictly irrelevant" is, daar er geen betrouwbare ontdekkingslogica in strikte zin bestaat19.

Met deze opvatting kunnen we ons wel enigszins akkoord verklaren, maar het is de vraag of hiermee het ontdekkingsproces volledig buiten het perspectief van de wetenschapsfilosofie moet vallen. Het ontkennen van het belang van zo'n tussenpositie blijkt met Poppers 'quid juris ?'-standpunt samen te hangen : hoe een theorie in een bepaald bewustzijn (wereld 2) tot volwassenheid komt, vormt het onderzoeksobject van een kennispsychologie -die bij Popper teruggrijpt naar een kennisbiologie -wat een 'quid facti ?'-positie inhoudt.

§ 93

Deze korte uitstap in de Hansoniaanse distinctie tussen 'justificatie' en 'ontdekking' maakt het ons mogelijk het probleem duidelijker af te bakenen. Wanneer we de vraag 'discovery ?' articuleerden, dan situeerde deze zich niet in de zoëven besproken context. We worden hier immers geboeid door de vraag of een ontdekkingslogica door analoge representatie mogelijk is. Eerder hadden we het reeds over een min of meer georganiseerd geheel van regels of richtlijnen ter beperking van het aantal mogelijk representaties. Indien we het aantal mogelijke representaties, vooraleer de mini wereld te beoordelen, kunnen inperken, dan betekent dit o.m. een verhoging van de efficiëntie van de niet-Fregeaanse kennismanipulatie.

Het lijkt ons uitermate moeilijk tot onmogelijk een logica te ontwerpen die a priori zinvolle representaties onderscheidt. Een strikt geformaliseerd model a priori kan op logische en historische gronden in twijfel worden getrokken. A priori betekent immers hier : vooraleer de respectievelijke efficiëntie, of het probleemoplossend vermogen van de mini-wereld en de daarin afgeleide analogons, bepaald werd. De logica moet, indien ze zo strikt gedefinieerd wordt, in staat zijn niet-probleemoplossende analoge representaties (binnen de gegeven probleemsituatie) a priori te elimineren. Hoe moet het systeem echter opgebouwd zijn ? Fregeaans of niet-Fregeaans ?

Fregeaans betekent een en ander dat alle mogelijke probleemsituaties op voorhand moeten gekend zijn, wat temporeel onmogelijk is. Een niet-Fregeaans model voert het denken echter in een regressusval. De logica die we dan zoeken zal immers zelf een representatie omvatten, zodat dezelfde vraagstelling terugkeert : met behulp van welke metalogica kunnen deze metarepresentaties a priori ingeperkt worden ? De historische gronden tenslotte. Shapere (in een herformulering van een standpunt van Peirce) meent dat elke belangrijke stap in de ontwikkeling van de wetenschap een les in de logica is geweest20. "We have learned to learn...", betekent dan ook, vanuit de historisch-descriptieve hoek, een echec voor een Laplaciaanse poging a priori alle probleemsituaties te overschouwen (en in een logica volledig te formaliseren).

Indien een strikte ontdekkingslogica onmogelijk is, dan vragen we ons af door welke contouren een 'zwakke' ontdekkingslogica, in de betekenis van pragmatische richtlijnen, bepaald kan worden ? Bij Vandamme treffen we volgende opvatting aan : "This construction (de analoge representatie) implies a skillfull daring and moderate risk taking : intuition. The transfer of experiences in analogical mini-worlds or situations as expressed by metaphor, by informal reasoning etc..., play here an important part."21, of verder : "Discovery refers to knowledge manipulation leading to creativity, the search for new solutions, new approaches, trying out new possibilities."22.

Uiteraard rijst tot slot de boeiende vraag aan welke kennispsychologische voorwaarden voldaan moet zijn om te kunnen spreken van een omgeving die creatief genoeg gestructureerd is om ontdekking, inventiviteit, creativiteit en intuïtie toe te laten ?

We beantwoorden deze vraag door kort iets te vertellen over a) de creatieve persoon, b) het creatieve produkt, c) het creatieve proces & d) de creatieve omgeving23.

a) de creatieve persoon :

Tientallen kenmerken kunnen in de literatuur teruggevonden worden. Interessant zijn de bijdragen van Roe (1953), Mac-Kinnon (1962), Barron (1969) en Dellas & Gaier (1970)24.

Het gemeenschappelijk patroon van persoonlijkheidskenmerken staat los van het arbeidsterrein, en deze manifesteren zich reeds op jeugdige leeftijd. Volgende kenmerken werden door een psychometrische benadering vastgesteld : onafhankelijkheid in houding en sociaal gedrag, dominantie, introversie, openstaan voor stimuli, brede interesse, zelfacceptatie, intuïtie, flexibiliteit, evenwichtigheid, onverschilligheid t.a.v. sociale normen ...

Voor de humanistische psychologen zoals Rogers25 hangt creativiteit niet direct samen met een zekere begaafdheid. De creatieve persoon is voor Maslow 'een gezonde geest', die tot zelfontplooiing en zelfrealisatie is gekomen. De kritiek van de persoonlijkheidspsychologen bleef niet uit.

"It is a trivial view of creativity that derives from the actualization position. It confuses garden-variety imaginativeness, day to day shifts in ordinary life experience, and an unreflective immersion in one's activities, with the stuff of greatness."

(Maddi, S.R. : "The strenuousness of the creative life", in Taylor, I.A. et all (edit) : Perspective in Creativity, Aldine -Chicago, 1975, p.85)

b) het creatieve produkt :

Ondanks het feit dat criteria die onderscheid maken tussen een meer en een minder creatief produkt steeds afhankelijk blijven van het referentiekader van de beoordelaar, stelt Taylor26 5 gradaties van creativiteit voor : expressief, produktief, inventief, innovatief & emergentief ('emergentive'). In de studie van Wallach en Kogan27 bleek de gemiddelde correlatie tussen creativiteit en intelligentie r = 0.09 !

c) het creatieve proces :

Dewey onderscheidt hierin 5 fasen :

(1) het voelen van een moeilijkheid ;
(2) de lokalisatie en de definiëring van het probleem ;
(3) de suggesties voor oplossingen ;
(4) de beschouwingen van de consequenties van de oplossingen ;
(5) de acceptatie van de oplossing.

"The first distinguishing characteristic of thinking then is facing the facts - inquiry, minute and extensive scrutinizing, observation. Nothing has done greater harm to the succesful conduct of the enterprise of thinking (and to the logics which reflect and formulate the undertaking) than the habit of treating observation as something outside of and prior to thinking, and thinking as something which can go on in the head without including observation of new facts as part of itself."

(Dewey, J. : Reconstruction in Philosophy, Mentor - New York, 1953, p.119)

Een andere indeling is die van Wallas28 : (1) preparatie, (2) incubatie, (3) illuminatie en (4) verificatie. Stein29 kiest voor de driedeling : (1) formuleren, (2) testen, (3) communiceren van resultaten. Niet zelden wordt de fasering in het procesverloop geput uit biografisch materiaal.

Wat de incubatiefase betreft, vond Guilford30 een onbewuste transformatie die met motivatie en cognitieve formatie samenhangt. Een voorwaarde voor incubatie is de voortdurende wens om het probleem op te lossen ! Ook is er soms sprake van intuïtieve invallen ; Archimedes in zijn bad, Newton en zijn appel, Kékulé en de gedroomde slang, Watt en het deksel van zijn theepot e.d. Zo'n toevalstreffers worden door Koestler31 d.m.v. het begrip 'bisociatie' verklaard, te weten een verbinding van 2 gewoonlijk gescheiden contexten (analoge representatie). Processen als een herstructureren van het probleemveld en het veranderen van de probleemruimte en de oplossingsschemata vinden we bij de Bono geëxpliciteerd als 'lateraal denken'32.

d) de creatieve omgeving

Arieti33 onderzocht de voorwaarden voor een creatief gunstig klimaat. Hij vond zogenaamde 'sociocultural creativogenic factors' : beschikbaarheid van culturele middelen, openheid voor culturele stimuli, nadruk op het worden en niet alleen op het zijn, vrije toegang tot culturele media voor alle burgers, vrijheid of zelfs een geringe mate van discriminatie na ernstige onderdrukking of absolute uitsluiting, blootgesteld aan verschillende en zelfs contrasterende stimuli, tolerantie voor divergente gezichtspunten, interactie met belangrijke personen, bevordering door aansporingen en beloningen. Volgens Arieti kan men hieruit opmaken waarom de Joodse cultuur 'creatief' genoemd wordt (sic).

Creatieve trainingsprogramma's zoals 'brainstorming' en 'synectics' genereren zoveel mogelijk ideeën, waardoor de kans op originele ideeën toeneemt (evaluatieve opmerkingen worden uitgesteld). Synectics heeft als grondprincipe 'make the strange familiar' en vice versa. Het samenvoegen van elementen die niet met elkaar in verband staan (door metaforen & analogieën) leidt zo tot nieuwe inzichten.

"De linkerschors is min of meer 'gespecialiseerd' in het gebruik van het logisch denken, de tijdbeleving, aangename emoties en het waarnemen van causaliteit, de rechterschors heeft vooral te maken met emoties van negatieve aard zoals angst en woede, en met functies als dromen, intuïtie, creativiteit, ruimtelijk inzicht en het appreciëren van muziek."

(Vroon, P. : Wolfsklem, Ambo - Baarn, 1992, p.84)

3.3.4. Taal en argument.

We hebben eerst de mogelijkheidsvoorwaarden der communicatie onderzocht. Vervolgens kwam de structuur van het logisch systeem aan de orde. Tenslotte de beoordelingsnormen voor de geldigheid van argumentaties.

3.3.4.1. De argumentatietheorie van Jürgen Habermas.

§ 94

De consensustheorie van de waarheid ontsnapt aan de cirkelredenering wanneer de argumenten die een gegeven geldigheidsaanspraak motiveren (m.a.w. de redenen die instemming uitlokken) zélf niet op een consensus gebaseerd zijn. Habermas is daarom verplicht aan te tonen dat de 'konsenserzielende Kraft' niet consensusafhankelijk is. Deze problematiek toont het verband aan tussen de normen inzake de ideale spreeksituatie en het 'gegrond worden' in een bepaalde diskursus van een betwiste geldigheidsaanspraak. De dialoog verloopt optimaliter niet alleen aan de hand van a priori & a posteriori symmetrievoorwaarden.

Immers, als er gedialogeerd wordt, kunnen er meningsverschillen ontstaan die beslecht dienen te worden. De diskursus moet eindigen, zodat er weer een communicatief handelen ontstaat gebaseerd op algehele overeenstemming. Vandaar dat een argumentatietheorie in een diskursus van zo'n groot belang is. In een dialoog waar enkel informatie uitgewisseld, verwerkt en opgeslagen wordt spelen symmetrie en logica een centrale rol. Argumentatie zal in zo'n dialoog enkel opdoemen wanneer een geldigheidsaanspraak in twijfel wordt getrokken, wat van de dialoog een diskursus maakt.

De diskursus kan daarom aanzien worden, zoals Habermas expliciet beweert, als een eiland in de oceaan van het communicatieve handelen. De bekwaamheid om geldigheidsaanspraken te verantwoorden blijkt dus uit de gronden aangevoerd in de discussie en niet uit de communicatieve dialoog. Habermas beweert dat de overgang van communicatief handelen naar diskursus, en vandaar terug naar communicatie, gewaarborgd moet worden door een diskursuslogica.

Op het eiland van de diskursus proberen de dialogandi hun meningsverschillen argumentatief te beslechten zodat uiteindelijk een algehele (factische) consensus kan ontstaan die voortdurend anticipeert op de Idee van een algemene, universele 'consensus omnium'.

Bij Habermas vinden we de 3 kenmerken terug van wat we eerder als de 'taligheid van kensubjecten' omschreven :

(1) de mogelijkheidsvoorwaarden van alle communicatie ;
(2) een logisch systeem dat vooral waarheidsconstante bewegingen nakijkt, en
(3) een argumentatielogica die de overgang van diskursus -of gebroken communicatief handelen-naar communicatieve dialoog moet garanderen. Deze logica moet de regels aangeven volgens dewelke de discussiandi moeten argumenteren. Habermas meent in het schema van Toulmin een antwoord te hebben gevonden voor de vraag welke argumentatieregels er nu concreet gebruikt moeten worden.

In het model van Toulmin, dat als algemeen bekend wordt beschouwd, wordt een geproblematiseerde bewering of 'claim' (C) gesteund door 'data' (D). De overgang van D naar C geschiedt aan de hand van een verantwoordende uitspraak W (de 'warrant'), die de vorm heeft van een algemene uitspraak. W kan, indien W geproblematiseerd zou worden, door feiten B (of 'backing') geruggesteund worden.

Op dit punt ondergaat het denken van Habermas een 'pragmatische wending' ; in wetenschappelijke discussies is de logisch noodzakelijke relatie tussen B en W minder belangrijk dan de vraag of B een voldoende motivatie levert om W te aanvaarden. Dit betekent dat in de pragmatiek de logisch onaanvaardbare sprong van B naar W argumentatief gezien wél verantwoordbaar is, en wel aan de hand van een inductie (relatief aan het type diskursus). Omdat Habermas het kenobject verdringt, moet hij het argument uitsluitend begrijpen uitgaande van formele principes, en niet (tevens) vanuit de feiten waarop het argument als een geheel van premissen inhoudelijk ook beroep doet.

Een en ander leidt tot moeilijkheden die Habermas uit de weg tracht te gaan door de 'konsenserzielende Kraft' enkel met de 'Angemessenheit' van het in het argument gebruikte taalsysteem in verband te brengen. Dit bepaalt mee welke ervaringen als argument kunnen ingeroepen worden ...

Deze opvatting is consistent met Habermas' mislukte poging de feitelijkheid uit de waarheidstheorie te bannen. Daar hij moet aantonen dat een gronding van opvattingen mogelijk is zonder opnieuw een consensus nodig te hebben (anders komt zijn waarheidscriteriologisch standpunt in gevaar en dreigt de waarheidstheorie circulair te worden), blijft het exorcisme van de feitelijkheid manifest in de uitbouw van de argumentatielogica. Vandaar dat hij voorbij gaat aan Toulmins opmerking dat een argument maar overtuigend is, wanneer het van bepaalde gekende feiten en aanvaarde theorieën uitgaat.

3.3.4.2. De formele3 dialectiek als antwoord ?

§ 95

Barth & Krabbe lanceren in "Formele3 dialectiek instrumenten ter beslechting van conflicten over geuite meningen"34 het onderscheid tussen formele2 en formele3 regels. Deze distinctie is uitermate vruchtbaar om het dialooggebeuren globaal te kunnen karakteriseren. De formele2 regels geven de gebruiksregels voor de logische constanten, en vallen samen met wat we eerder 'logisch systeem' hebben genoemd.

Hiervoor werd dienaangaande het onderscheid tussen Fregeaans en niet-Fregeaans ingevoerd. Binnen de Fregeaanse logische modellen bestaat aldus volgens Barth in Evaluaties een comparatieve relatie tussen de verschillende logische systemen35.

Een logisch systeem kan objectief beter dan een ander genoemd worden, wanneer er ten minste één logisch-intellectueel taalprobleem is waarvoor het ene systeem adequaat is en het andere niet. Tevens mag er geen logisch-intellectueel taalprobleem zijn waarvoor het omgekeerde geldt. Naast deze geldigheid, die probleemgeldigheid wordt genoemd, is volgens een tweede precisering een bepaald logisch systeem een 'logische conventie' wanneer de dialogandi zich schriftelijk op dit systeem hebben vastgelegd. Beide preciseringen worden gerelativeerd : de probleemgeldigheid is voor gradaties vatbaar, terwijl de conventionele geldigheid zelden 'in optima forma' gerealiseerd wordt. Er is dan sprake van een semiconventionele geldigheid.

Zowel een absoluut relativisme (de probleemgeldigheid) als een volkomen absolutisme (de conventionele geldigheid) worden vermeden. In de karakterisering van Barth is er binnen de formele2 dialectiek echter geen plaats voor niet-Fregeaanse componenten.

De formele3 regels geven de gebruiksregels voor de argumentatie. Het is duidelijk dat beide groepen regels een groter geheel waarmaken : de formele3 dialectiek. In de formele3 dialectiek wordt er uitgegaan van eenvoudige of zuivere geschillen, d.w.z. meningsverschillen met een dialogaal karakter (in Habermasiaanse termen : breuken in de stroom van het communicatief handelen, die overbrugd moeten worden door een argumentatie).

Het rollenspel is als volgt : proponent P versus opponent O.

P formuleert de uitgangsthese T en poogt T te rechtvaardigen. O valt T aan en verdedigt geen enkele these. P verdedigt zich tegen de aanvallen van O.

Een voorbeeld : de constructieve variant.

De constructieve variant van de formele3 dialectiek bestaat uit 5 elementaire regels, 5 basisnormen en 5 winst- en verliesregels.

Elementaire regels

(1) er zijn taalgebruikers die de rollen van P en O willen 'spelen' ;
(2) P moet steeds een propositie handhaven ten aanzien van zijn eigen uitspraken, terwijl O steeds een contrapositie moet innemen ;
(3) P kan T op twee manieren verdedigen : door een protectie van de these, of door een tegenaanval of verdedigingszet (dus geen inbreuk op 2) ;
(4) alle aanvals-en verdedigingszetten mogen alleen uit taaldaden bestaan, en alleen maar betrekking hebben op andere taaldaden ;
(5) legt P of O één van genoemde regels naast zich neer, dan mag O of P de discussie verlaten zonder ze te verliezen. De in gebreke gebleven partij wordt 'irrationeel met betrekking tot de huidige dialectische situatie' genoemd.

Basisnormen

(1) systematiek : P moet altijd de kans krijgen een aangevallen uitspraak te verdedigen ;
(2) realisme : P mag in bepaalde gevallen een aangevallen uitspraak met succes onvoorwaardelijk verdedigen. Dit gebeurt door de 'Ipse dixisti !'-opmerking. Dit gebeurt wanneer O een bewering doet die O eerder aanviel ; of wanneer O een uitspraak van P aanvalt die O eerder naar voren heeft gebracht. O verliest deze argumentatieketen ;
(3) radicaliteit : T kan op alle mogelijke manieren verdedigd en aangevallen worden ;
(4) ordelijkheid : beide partijen moeten een overzicht hebben van hun rechten en plichten. Door de discussie in een reeks opeenvolgende lokale discussies te organiseren kan dit geoptimaliseerd worden;
(5) dynamiek : herziening en doorstroming van meningen moet zo vlug mogelijk gebeuren.

Winst- en verliesregels

(1) bij een 'Ipse dixisti !'-opmerking verliest één van beide partijen een keten ;
(2) indien P alle verdedigingszetten heeft opgebruikt verliest P een argumentatieketen ;
(3) indien O alle aanvalszetten heeft opgebruikt, verliest O een keten ;
(4) wint P de laatste keten, dan heeft P gewonnen ;
(5) verliest P de laatste keten, dan heeft O gewonnen.

Naast deze formele3 regels introduceren Barth en Krabbe 'hogere orde-regels', die de argumentatieve kwaliteit moeten optimaliseren. Deze regels kunnen vergeleken worden met de eerder genoemde symmetrievoorwaarden (a priori & a posteriori)35.

3.3.5. Taal, communicatie, dialoog & diskursus.

§ 96

In de vorige paragrafen werden de contouren van een dialogale logica geschetst die zoveel mogelijk in de buurt van de natuurlijke taal trachtte te verwijlen. We zullen hier kort alle genoemde componenten systematisch organiseren.

Intersubjectiviteit

Krijgt vorm via taal, zodat intersubjectiviteit en symbolische representatie & interactie tussen kensubjecten niet van elkaar te onderscheiden zijn. Symbolische interactie heeft primair tot doel het kensubject in relatie met andere kensubjecten te brengen, zodat deze interactie beide kensubjecten in de boodschap overstijgt. Elke dialoog, als eenheid van informatieoverdracht, ontvouwt zich op de grondslag van wederzijdse erkenning van subjecten die elkaar als ikheid identificeren en tegelijk aan hun niet-identiteit vasthouden.

Informatieoverdracht betekent dus, existentieel uitgedrukt, een poging de 'Spaltung' tussen subjecten te overstijgen. Kennistheoretisch bleek dat deze poging feilbaar is, daar het ik-op-zich, evenals de andere-op-zich verstandelijk buiten schot blijven. Het ideëel-psychische (de psyche-zoals-ze-is) functioneert in de dialoog immers als een werkzame regulatieve Idee waarop noodzakelijkerwijze geanticipeerd moet worden.

Symmetrie a priori en a posteriori

Een serie communicatievoorwaarden moeten voorondersteld worden, daar deze in elk spreken min of meer geactualiseerd worden, terwijl we er steeds formeel op anticiperen.

De symmetriecondities a priori bleken echter te abstract om concrete symmetrie te realiseren en/of te toetsen.

Een geheel van a posteriori-voorwaarden gaf een praktisch karakter aan deze abstractie, en wel door de institutionalisering van communicatieve leerprocessen bij realisatie en beoordeling te betrekken.

De dialoog als eenheid van informatieoverdracht noemen we een 'schijndialoog' wanneer er sprake is van asymmetrie, d.w.z. een infiltratie van strategie die de dialoog gebruikt om persoonlijke belangen te bevredigen.

De communicatie tussen kensubjecten, gezien als een op symmetrie (a priori en a posteriori) gebaseerd symbolisch interactieproces, heeft tot doel informatie uit te wisselen, te verwerken, op te slaan en uit te vinden. Deze continue stroom wordt onderbroken op het ogenblik dat een geldigheidsaanspraak betwijfeld wordt. Een en ander impliceert een propositie.

Logisch systeem

Het logisch systeem bepaalt de waarheidsconstante overgangen in de taal. Deze wetten worden dialogaal ingevoerd (formele2 dialectiek). We maken op dit punt onderscheid tussen Fregeaanse en niet-Fregeaanse logische systemen. De Fregeaanse systemen omvatten vormeisen zoals consistentie & klaarheid en inferentie-eisen zoals waarheidsconstante overgangen & axiomatisatie. De niet-Fregeaanse systemen laten deze overkoepelende, totaliserende intenties los, en zoeken analoge representaties voor concrete, situationele problemen.

Argumentatie

De breuk die in de communicatiestroom ontstaat wanneer een geldigheidsaanspraak betwijfeld wordt, geeft aanleiding tot de diskursus, een bijzondere vorm van dialoog, waar in de eerste plaats gezocht wordt naar een systematisch opheffen van de breuk, en mutatis mutandis van de diskursus zelf (zodat er opnieuw een consensus ontstaat).

De klemtoon ligt op 'systematisch' : de diskursus over propositionele geldigheidsaanspraken (de theoretische diskursus) verwijst steeds naar een kenobject buiten de taal (d.i. contra-Habermasiaans), terwijl de diskursus over de rechtvaardigheid van een norm of praktische diskursus intersubjectief aan de hand van generalisatieprincipes moet gerealiseerd worden.

De diskursus poogt de gebroken communicatie te herstellen door argumentatie : het derde luik van het driespan syntax, semantiek en pragmatiek. Zoals gesteld moet Habermas' argumentatielogica verlaten worden, daar hij deze te veel afhankelijk heeft gemaakt van waarheidscriteriologische noodwendigheden van zijn in transcendentale illusie gehulde kentheorie, waardoor het theorie-transcendent aspect van het 'feit' niet ter sprake kon komen.

De dialoogtaal

De formele3 dialectiek verschafte niet alleen een systematische argumentatietheorie, maar leverde tevens een systematisch overzicht van de relatie tussen syntax en argumentatie.

Samenvatting :

(1) communicatieve kwaliteit : symmetrie-voorwaarden a priori & a posteriori ;
(2) syntax : formele2 regels (Fregeaans en niet) ;
(3) semantiek : de verschillende 'discourses' ;
(4) argumentatie : formele3 regels (Lorenzen & Barth)36.

3.4. De objectieve kenpraxis van observatie & toetsing.

§ 97

Aan de zijde van de object-gerichte monoregulatie verplicht de kentheorie ons de mogelijkheid van een pragmatische coherentie tussen theorie en realiteit te denken. Toch moeten we ons afvragen of de wetenschapsfilosofie inzake de specifieke testmethodologische schemata niet onmondig is ? Immers, de kenpraxis vertoeft aan de zijde van het kenobject uitermate dicht in de buurt van specialistische instrumentele handelingsschemata, die samenhangen met operationele manipulaties van technische aard (labopraxis). Dit geldt vooral voor de empirisch-formele wetenschappen die de fysische natuur als object hebben. Een wetenschapsfilosofie die meent alle testmethodologische facetten van de kennisproduktie als object van reflexie te kunnen hanteren, verwijlt duidelijk in de sfeer van de Carthesiaanse wensdroom waarin een voorbijgestreefde totaliserende intentie ligt opgeborgen (cfr. de traditionele kenleer van Plato tot Kant).

Toch is dit geen echec voor de kennisleer. Integendeel, de wetenschapsfilosofie die kenpraktisch tewerk gaat aan de zijde van het kenobject, levert en systematiseert de resultaten van een descriptieve ontmoeting met de labopraxis ('laboratorium' begrepen in een ruime betekenis, n.l. als het antwoord op de vraag : "Waar en wanneer en onder welke voorwaarden wordt er getoetst ?").

Het werk van Knorr-Cetina (The Manifacture of Knowledge, 1981) is interessant. De kenpraxis geeft antwoord op de vraag "Hoe wordt kennis geproduceerd ?" maar zwijgt over de instrumenteel-technische kant (wat een analyse van de wijze waarop daarmee wordt omgesprongen niet uitsluit).

3.4.1. Taal, toets en het werkwoord 'zijn'.

§ 98

Reeds in de kritiek op Parmenides van Elea was er sprake van het onderscheid tussen een predicatief en een existentieel gebruik van het werkwoord 'zijn'. Er was bij de Eleaten sprake van een protorationaliteit die -anders dan bij de Sofisten- de formele voorwaarden thematiseerde. Hierbij ging Parmenides echter niet kritisch te werk. Object (O of het zijn) & subject (S of het denken) worden wel onderscheiden, maar een asymmetrie ontstaat zodra de (subjectieve) a priori voorwaarden van alle denken aan de objectiviteit worden 'opgedrongen', zodat gesteld wordt dat de werkelijkheid enkel 'is', en nooit écht kan 'worden'. Op deze wijze wordt het probleem van de verandering niet echt opgelost, daar er eerst een reductie van de noodzakelijke mogelijkheidsvoorwaarden wordt doorgevoerd vooraleer men tot een 'oplossing' komt. Veel later wordt door Spinoza dezelfde procedure gebruikt.

Het verzelfstandigingsproces van het denken lijkt vanaf de aankomst van het begripsrealistisch rationalisme het bewustzijn te voeden dat realiteit (zijn) en denken twee totaal onderscheiden grootheden zijn die evenwel voortdurend met elkaar in verband staan. Bij Plato is er een vertikaliserende tendens die aan de realiteit een 'groter gewicht' toekent dan aan het denken daarover (dat immers -voor geïncarneerde zielen- steeds in de sfeer van de veranderlijkheid plaatsgrijpt). Bij Aristoteles is er een horizontaliserend samenvoegen van vorm & stof, waardoor de Macedoniër zich verplicht voelt -en dit is buitengewoon belangrijk- in de sfeer van het denken een zuiver intellectuele act in te voeren teneinde het abstraheringsproces te kunnen denken.

Bij Plato wordt de hoogste zijnsgraad (de idee van het Goede) bereikt door een subjectief proces (een loskomen uit de sfeer van de zintuiglijkheid zodat men zich -wat reeds gegeven is- kan herinneren), of : S dus O. Er blijft echter een restprobleem : de overgang van denken naar zijn is slechts mogelijk omdat het zijn er reeds was, m.a.w. de kennis die het subject te weten komt door naar het zijn te stappen is kennis die reeds in het subject ligt (inneïsme), of : O naar S.

Bij Aristoteles wordt van het zintuiglijke zijn vertrokken (O) om er vervolgens in begrippen over te kunnen denken (S), of : O dus S. Ook hier een restprobleem : de overgang van zijn naar denken is slechts mogelijk door de activiteit van een zuiver intellect dat onpersoonlijk, impassibel & eeuwig is (m.a.w. goddelijk), of : S naar O. Deze restproblemen tonen dat het klassiek begripsrealistisch rationalisme (via de Eleaten & de Sofisten) nog impliciet bij het Ionisch prerationeel denken aanleunt.

De in de mythe gewortelde 'interactie' tussen O & S is in het zogenaamd natuurdenken openlijk en wezenlijk. In het klassiek begripsrealisme verdwijnt ze op de achtergrond, maar is het niet mogelijk ze 'weg te denken'. Het is deze heimelijke interactie die m.i. aan de basis ligt van alle grote moeilijkheden eigen aan het begripsrealistisch rationalisme. Het klassiek begripsrealisme is niet in staat de relatie tussen denken & zijn vanuit het denken zélf te overschouwen. Aristoteles was de eerste die in het denken het onderscheid tussen 'actief' (actie) en 'passief' (potentie) aanbracht. Het actief intellect is een geontologiseerde & geëternaliseerde weergave 'avant la lettre' van de universele capaciteit van het abstraheringsproces vergelijkbaar met Kants subsumerende categorieën. Over de rol van het 'intellectus agens' bleef Aristoteles onduidelijk.

Verder kunnen we uit de rol gespeeld door dit intellect in o.m. het monopsychisme van Averroës opmaken, dat het méér is dan een permanente abstraherende act. Het puur act-zijn van dat intellect hand in hand met het feit dat zonder dit intellect geen enkele objectkennis mogelijk is, komt dicht in de buurt van Kants transcendentaal Ik. Het actief intellect is een begripsrealistische aanzet tot een nadere precisering van de constituanten van het kensubject (is prototranscendentaal).

Daar waar de Antieken vooral de relatie tussen zijn en denken bestudeerden en dus aandacht hadden voor de monologische confrontatie tussen realiteit en mens, zullen de middeleeuwse nominalisten voor het eerst (bijbels geïnspireerd ?) het dialogale intersubjectieve proces onderzoeken door studie te maken van de taal en zich de vraag te stellen in welke mate de 'universalia' luchtstoten zijn die we reëel kunnen noemen. Bij de Grieken -die de dialoog vooral als een werkinstrument inschatten- speelde de idee dat a) algehele overeenstemming het grondmodel voor geldigheid van kennis levert en b) het heilige een vóórtalige normatieve consensus beschikbaar stelt, vrijwel niet.

Het is de verdienste van de christelijke wijsbegeerte geweest dat zij aandacht vroeg voor het intersubjectieve, vooral dan nà de Karolingische renaissance & de late scholastiek (wanneer het fideïstisch klimaat onder invloed van nieuwe vertalingen van het werk van Aristoteles & het Averroïsme zwakker was geworden). Voor Abelardus zijn woorden signifiërend, d.w.z. de klanken (vox) betekenen iets. De betekenis of 'significatio' van de klanken is een 'figura' die op de 'vox' afgedrukt is, waardoor de 'vox' méér dan 'flatus voci' is. De betekenis is voor Abelardus een menselijke institutie, d.w.z. produkt van afspraak ('convenientia'), gebaseerd op reële gelijkenissen tussen de 'particularia'.

Deze overeenkomsten zijn geen 'dingen' en ook niet 'niets'. Met deze gedachte loopt Abelardus duidelijk vóór op de transcendentaal-filosofie ; de consensus die intersubjectief ontstaat en die tot een afspraak leidt, is gevolg van het waarnemen van gelijkenissen (of 'types') tussen de kenobjecten. De gelijkenissen hun dingmatig karakter ontnemen, betekent openstaan voor de betekenisgevende kracht van het menselijk bewustzijn, dat inderdaad niet 'niets' genoemd mag worden. De types behoren niet tot de wereld der dingen, maar we vinden ze wel in de objectieve wereld, m.a.w. de types maken duidelijk dat de intersubjectieve werkelijkheid medebepalend is voor de menselijke kennis. Hoe mensen in staat zijn tot deze types te komen (het proces dat ons in staat stelt gelijkenissen op te merken en de intersubjectieve dynamiek die tot afspraken leidt) blijft onbesproken.

De actoren staan klaar om een en ander te funderen. Het rationalisme wijst de zintuiglijkheid van de hand.

"For Descartes the knowledge furnished by sensation is on the same footing with confused knowledge. Clear knowledge is knowledge which corresponds to the data of mathematics."

(Perelman, Ch. : An Historical Introduction to Philosophical Thinking, Random House - New York, 1965, p.127)

Het criterium van de waarheid ligt in het kensubject. Als ik een heldere & onderscheiden idee in mezelf vind, dan ben ik zeker dat het een ware idee is. M.a.w. het kenobject dreigt door het kensubject geconstitueerd te worden, of als S dan O. Kennis is zo subjectief gefundeerd. Het objectieve kader blijft mager (bij Descartes 'uitgebreidheid').

De empiristen draaien de zaak gewoon om en wijzen het rationalistisch waarheidscriterium af. Centraal is het empirisch significantiecriterium. Enkel die kennis die op zintuiglijke impressies of wiskundige bewijsvoering teruggaat is geldig. Het kensubject is 'tabula rasa'. Op deze wijze dreigt het kensubject door het kenobject geconstitueerd te worden, of als O dan S. Kennis is objectief gefundeerd.

Beide funderende modellen werden door Kant als prekritisch van de hand gewezen. Immers, het verstand is niet uitgerust om kennis te funderen in een ultieme 'voldoende grond' die dogmatisch voorbij de kenrelatie wordt geprojecteerd. I.p.v. de basisrelatie van de rationaliteit (S niet gelijk aan O) te verschralen door de basistermen funderend te reduceren (S naar O en O naar S) wil het criticisme S & O onderscheiden én beide aan bod laten komen. Méér : we kunnen niet anders dan op deze wijze te werk gaan, want zowel S als O behoren tot de constituanten van het kenproces, m.a.w. zijn transcendentaal (in de derde betekenis, cfr. § 15). Denken en zijn moeten steeds beide aan bod komen in het onderzoek naar de mogelijkheid & de vooruitgang van onze kennis. Kant wil aantonen dat a) als S gegeven is O ook gegeven is (cfr. de 'synthetisch eenheid') én b) als O gegeven is S ook gegeven is (cfr. het 'transcendentaal Ik'), of als S dan O en als O dan S.

Met deze vaststelling is de ontogenese van het denken in haar kritische fase beland. In tegenstelling tot wat men zou kunnen vermoeden, is dit criticisme zeer kwetsbaar. Niet omwille van interne redenen (de transcendentale argumentatieketen is zelfs in bepaalde overgangen noodzakelijk & universeel), maar vooral omdat het verstand geen genoegen neemt met de grenzen die door het transcendentaal onderzoek opgedolven worden. Het verstand neigt immers naar een onvoorwaardelijkheid dat het wil realiseren.

De 'uitschieters' van dit vruchteloos zoeken naar een voldoende grond buiten de kenrelatie zelf, aangegeven met de termen 'idealisme' (denken vóór zijn, kensubjectivisme) en 'realisme' (zijn vóór denken, kenobjectivisme), breken het fragiel evenwicht van ons verstand open, en zorgen ervoor dat we opnieuw kennis pretenderen die ons verstandelijk niet gegeven is. Immers, hoe kan het subject het object overschouwen zonder subject te blijven ? En omgekeerd, hoe kan het object het subject constitueren zonder zelf de objectiviteitsvoorwaarden enigszins te overstijgen ?

Ofwel wordt er beweerd dat het denken tot begrippen komt die noodzakelijk te maken hebben met de zijnden daar de begrippen 'afgeleid' worden uit de zijnden. Ofwel wordt er beweerd dat het zijn het denken voortbrengt, zodat door studie van het denken de constituanten van het zijn teruggevonden kunnen worden (Heidegger vóór 'die Kehre').

De moeilijkheden die ontstonden in de uitbouw van Kants grondintentie (het statuut van het 'Ding-an-sich' en de conflicten tussen de theoretische en de praktische rede) eclipseren (ten onrechte) de grondslag van de transcendentale, kritische reflectie, en leiden nà Kant opnieuw tot een prekritisch, romantisch reductiedenken.

Het Duits idealisme recupereert het 'ego cogito' van Descartes en bouwt er een nieuwe metafysica rond (Fichte, Schelling & Hegel, d.w.z. 'Ego', 'Natur' & 'Geist') door het formeel transcendentaal Ik van Kant gaandeweg inhoudelijk op te vullen (ze vervallen in een geïnflateerd prekritisch rationalisme) ; het positivisme en het materialisme contrapunteren Kants nadruk op de zintuiglijkheid als bron van kennis en vergeten (verdringen) het steeds geschematiseerd-zijn van onze kennis (vervallen in prekritisch empirisme).

Naast de derde, 'irrationalistische' protestbreuk met Kant (Kierkegaard, Schopenhauer, Nietzsche, Bergson) worden deze stromingen gelukkig geflankeerd door een vanaf 1860 militanter wordend neokantianisme.

Vooral het logisch-epistemologisch neokantianisme van de Marburgers wekt de reflectie (opnieuw) uit haar romantische slaap. De Marburgse school legt de klemtoon opnieuw op de transcendentale subjectiviteit als een logische functie (Cohen), terwijl de axiologische variant van het neokantianisme (de school van Baden) sterk geïnspireerd wordt door de kennisregulatieve mogelijkheiden gegeven met het tweede deel van de KRV. Centraal wordt het onderscheid tussen 'wetenschappelijk' en 'metafysische' kennis.

'Zijn' en 'denken' worden wederom van elkaar gescheiden, maar dit neokantianisme zal in de continentale wijsbegeerte het ontstaan van nieuwe metafysische hoogstandjes niet beletten. Sein und Zeit (1927) staat zo tegenover het manifest Wissenschaftliche Weltauffassung. Der Wiener Kries (1929), en daar waar bij Heidegger het 'zijn' uit het 'denken' had moeten geboren worden, wordt door Schlick, Carnap, Hahn & Neurath (geïnspireerd door Ernst Mach) de problematiek als een 'schijnprobleem' van de hand gewezen, uiteraard niet zonder in prekritische empiristische problemen te vervallen (cfr. de 'sense data'-theorie).

Het kritisch rationalisme van Popper grijpt ook terug naar Kant, maar blijft eerst positivistisch gekleurd. Een prekritisch metafysisch realisme sluipt de kentheorie binnen. De zogenaamde 'kritische theorie' zoals die in Dialektik der Aufklärung verschijnt, heft zichzelf op, terwijl zij -zich over haar normatieve grondslagen bezinnend- een 'hernieuwde' transcendentaal-filosofie wordt die echter idealistisch is.

De cirkel is rond : de distinctie die Kant zo scherp mogelijk (buiten de ontologie) heeft willen trekken nestelt zich opnieuw in het domein van de ontologie, zodat de epistemologie opnieuw haar transcendentaal uitgangspunt, het Factum Rationis, verliest. Het herontdekken van Kant en het radicaal uitwerken van de distinctie tussen denken en zijn leidt tot een vernieuwde kritische kentheorie die inderdaad strikt transcendentaal, normatief, nominalistisch & constructivistisch genoemd kan worden, en waarin de notie 'zijn' tot in extremis geproblematiseerd wordt, zonder dat kensubject of kenobject als 'dingen' worden ingeschat.

Zowel het logisch-positivisme, het kritisch rationalisme als de hernieuwde transcendentaal-filosofie van de Frankfurters begrijpen we als 'moderne' pogingen om het grondslagenprobleem van de kennis op te lossen. We moeten besluiten dat deze pogingen mislukten. Naast de interne oorzaken van deze mislukkingen kunnen we een externe, algemene reden aangeven, die we samenvatten als een kritiek op het modernisme. Zonder tot een radicaal postmodernisme te komen, kan zo een gematigd postmodern standpunt ontwikkeld worden (cfr. hoofdstuk 4 & de Epiloog van deel I).

Wanneer we in de kenpraxis de kenobjectieve labopraxis onderzoeken, dan kunnen we een methodologisch realisme introduceren, net zoals we kensubjectief een methodologisch idealisme kunnen denken. De wetenschapper, zo stelt de wetenschapsfilosoof, doet maar alsof de dingen waarmee hij of zij werkt 'zijn', een spel dat principieel opgeschort kan worden, en dat -kentheoretisch gezien- regelmatig opgeschort moet worden teneinde de vooruitgang van de kennis te waarborgen. Hij doet maar alsof de factische consensus die hier en nu bereikt werd door iedereen altijd zal gedeeld worden, een spel dat af & toe opgeschort moet worden.

We kunnen 4 contexten aangeven waarbinnen het woord 'zijn' gebruikt kan worden :

3.4.1.1. Analytisch-predicatief gebruik van 'zijn'.

Het wordt een eigenschap toegekend aan een onderwerp, want de eigenschap valt logisch gezien in de klasse van het onderwerp. De context is de Fregeaanse logica en de wiskunde. Het systeem is tautologisch. De relatie tussen onderwerp en eigenschap is -gegeven de axiomata- onfeilbaar. Dit zijn Kants analytische oordelen a priori.

3.4.1.2. Synthetisch-predicatief gebruik van 'zijn'.

De eigenschap wordt toegekend zonder dat een analytische predicatie mogelijk is : de eigenschap ligt buiten de klasse van het onderwerp, zodat een justificatie zich opdringt (is de geldigheidsaanspraak geldig ?). Het zoeken naar deze mogelijke geldigheid genereert optimaliter een kennisleer, met kentheoretische en kenpraktische luiken. Teneinde circulariteit te vermijden moeten de normen van de kentheorie analytisch-predicatief zijn (de transcendentale logica en de normen inzake het gebruik van de termen 'kenobject' en 'kensubject').

De relatie tussen onderwerp en eigenschap is feilbaar, en kan steeds weerlegd worden. In het kader van de toets wordt er steeds achtergrondinformatie van synthetisch-predicatieve aard als onproblematisch beschouwd. Méér : testen is maar mogelijk dankzij dergelijke informatie. In functie van de corroboratie kunnen we aan bepaalde synthetisch-predicatieve uitspraken een grotere prioriteit toekennen dan aan andere. 'Wetenschap' is het geheel van alle empirisch-formele uitspraken die we hier en nu voor waar houden.

Dit type 'is-spreken' mag een zekere tenaciteit bewaren, maar wordt onverantwoord wanneer het zich in ontologische beschouwingen fixeert of zich tegen weerlegging poogt te immuniseren. Deze tenaciteit betekent dat de wetenschapper niet zomaar van theorie verandert, zelfs al werd ze reeds enkele malen gedeeltelijk of volledig gefalsifieerd. Lakatos' 'breathing space' blijkt pragmatisch significant. Uiteraard betekent dit op geen enkele wijze dat de tenaciteit de dialoog kan vervangen : toetstenaciteit, of het steeds opnieuw willen testen van een opvatting staat wederom tegenover dialoogtenaciteit, of het steeds opnieuw willen ter sprake brengen van de opvatting.

Enkel wanneer binnen een bepaalde kencontext beide regulaties tot een 'focus' neigen, is er sprake van een contextueel voor waar houden van de opvatting. Een voor waar houden dat kentheoretisch gezien echter nergens kan steunen op een voldoende grond buiten de kenrelatie, en bijgevolg radicaal corrigeerbaar gedacht moet worden.

Uiteraard zal in de kenpraxis dit voor waar houden o.m. betekenen dat men meent de realiteit 'an sich' te hebben gevangen in een theorie én tevens meent dat de 'consensus omnium' bereikt werd over de termen waarin deze theorie werd gesteld.

3.4.1.3. Metafysisch-totaliserend gebruik van 'zijn'.

Dit type 'is-spreken' verlaat het feilloos vormelijke en het feilbaar inhoudelijke van respectievelijk de analytische en de synthetische predicatie, en meent eigenschappen op een blijvende wijze te kunnen verbinden met onderwerpen. Geldige metafysische kennis is eternaliserend & openbarend. Ze pretendeert direct inzicht in de kern van het zijn.

We moeten inzake metafysica een onderscheid invoeren tussen beargumenteerbaar en niet-beargumenteerbaar. Daar metafysische uitspraken per definitie niet toetsbaar zijn kunnen ze enkel naar coherentie, efficiëntie en niet-trivialiteit beoordeeld worden. De klasse van niet-coherente, triviale en niet-efficiënte metafysische uitspraken zonderen we af. Deze klasse is misschien affectief boeiend, maar is cognitief niet significant (cfr. Prolegomena, 1994, hoofdstuk 7 & 8). Is het poëzie ? Zo ja, mooie poëzie ?

Het is niet uitzonderlijk dat beargumenteerbare metafysische uitspraken aan het verstand het onmogelijke vragen, te weten de splitsing tussen object en subject te transcenderen om te komen tot verbale transcendente kennis. Heidegger vraagt zich in Einfürung in die Metaphysik (1935) af waarom er iets is en niet veeleer niets ? 'Is' en 'niets' verwijzen naar een metafysische, totaliserende intentie die we bij Aristoteles eveneens terugvinden wanneer die zich afvraagt : 'ti to on ?'.

In zijn Quantum Theory and the Schism in Physics toont Popper aan dat de ontwikkeling van de natuurkunde gedragen wordt door metafysische researchprogramma's, die niet alleen de termen waarin de theorie geformuleerd werd beïnvloeden, maar -en dit is duidelijk antipositivistisch-ook de manier van toetsen. Hierdoor wordt de demarcatie tussen geldige empirisch-formele kennis & beargumenteerbare metafysica transparanter dan oorspronkelijk door de antimetafysische stromingen (waartoe de vroege Popper ook behoorde) werd gesteld. De beargumenteerbare metafysica levert niet alleen inspiraties (een heuristiek), maar duwt het theoretisch denken tevens in bepaalde banen. Zo wordt wat we in deze en geen andere kencontext 'toets' noemen, mede bepaald door niet toetsbare, totaliserende uitspraken over de natuur en de mens.

"... I wish to draw attention to the fact that in almost every phase of the development of science we are under the sway of metaphysical - that is, untestable- ideas ; ideas which not only determine what problems of explanation we shall choose to attack, but also what kinds of answers we shall consider as fitting or satisfactory or acceptable, and as improvements of, or advances on, earlier answers. (...) I call these reseach programmes 'metaphysical' because they result from general views of the structure of the world, and, at the same time, from general views of the problem situation in physical cosmology. I call these 'research programmes' because they incorporate, together with a view of what the most pressing problems are, a general idea of what a satisfactory solution of these problems would look like. They may be described as speculative physics, or perhaps as speculative anticipations of testable physical theories."

(Popper, K.R. : "A Metaphysical Epilogue" in Quantum Theory and the Schism in Physics, Hutchinson - London, 1982, pp.161 - 162, mijn cursief)

3.4.1.4. Strikt existentieel gebruik van 'zijn'.

"The simplest examples of empirically irrefutable statements are so-called strict or pure existential statements."37 schrijft Popper in de Conjectures and Refutations.

Zuivere existentiële uitspraken worden onderscheiden van wat Popper "restricted existential statement" noemt. Deze uitspraken beginnen met 'Op dit ogenblik en hier geldt : zus-en-zo.', en hebben duidelijk een bepaalde 'locus' waardoor ze getest kunnen worden. Een zuivere existentiële uitspraak verwijst echter naar de realiteit-voor-mij en kan bijgevolg enkel (door mij) introspectief beoordeeld worden.

Een voorbeeld : "Er bestaat een Latijnse formule die, wanneer ze op een ritueel juiste wijze wordt uitgesproken, alle ziekten geneest." De klasse van alle Latijnse spreuken conjunct met de klasse van alle mogelijke rituele handelingen is oneindig, en "it is obviously impossible to try out every conceivable Latin formula in combination with every conceivable manner of pronouncing it."38. Dit betekent niet dat zo'n formule niet zou bestaan, maar wel dat de uitspraak op geen enkele wijze kan getoetst worden. De uitspraak kan in deze vorm niet gefalsifieerd, noch gecorroboreerd worden.

3.4.2. Het methodologisch realisme & idealisme.

§ 99

Enkel als aan de term 'natuur' in de kentheorie geen ontologisch statuut wordt toegekend, kan een strikt nominalistisch perspectief uitgewerkt worden. Deze deontologisering van de kentheorie is echter in strijd met de ontologische illusie eigen aan de labopraxis. In de praktijk menen de actoren wel degelijk dat de natuur feitelijk 'verschijnt', en wordt de theoretische connotatie verdrongen. Zo'n vergeten stagneert de ontwikkeling van de kennis niet voor zover een en ander in een diskursus in vraag gesteld kan worden. In de operationele & instrumenteel-technische relatie tot de proefopstelling menen de proefleiders echter wél dat de natuur rechtstreeks ondervraagd wordt. Dat de taal waarin deze vragen gesteld worden mede bepalend is voor het resultaat van elke proef, ontgaat de proefleiders.

Voor zover zij in de kencontext van de proef alles zo opstellen alsof de natuur direct ondervraagd wordt maar toch ruimte openlaten voor een diskursus over proefresultaten, is er een methodologisch realisme werkzaam.

Kentheoretisch is het methodologisch realisme verantwoordbaar wanneer ingezien wordt dat beide 'maximen' toets en taal (dialoog & diskursus) zo scherp mogelijk van elkaar moeten gesplitst worden (zodat de grootste spanning tussen beide kan ontstaan). Dit ligt immers in de lijn van de duale 'essential tension' tussen kensubject en kenobject (of ruimer gezien, tussen 'denken' en 'zijn').

Een experiment eclipseert methodologisch zoveel mogelijk alle theoretische medebepaaldheid (en lukt er nooit in de theoretische connotatie van de waarneming volledig te verdringen zonder de kennisproduktie -door het ontstaan van een ontologisch perspectief op de uiteindelijke proefresultaten af te remmen). In een dialoog wordt de inmenging van buiten-dialogale feiten eveneens vermeden (en dit lukt nooit volledig, want in elke diskursus wordt er ook verwezen naar het niet overeenstemmen van uitspraken met de realiteit). Een soepele pulsering tussen taal en toets kenmerkt bijgevolg de ideale kenpraxis. Aan beide zijden is men zich bewust van de beperking eigen aan dialoog & toets.

Wordt een bepaalde theorie T aangevallen (dit gebeurt in een dialoog, b.v. als een dissensus over de termen en de relaties waarin T geformuleerd werd of naar aanleiding van nieuwe onafhankelijke testresultaten, b.v. partiële falsificatie door een andere researchgroep), dan ontstaat er een optimale praktische spankracht tussen taal en toets, een afwezigheid van communicatie tussen de taalactoren en de toetsactoren. Deze methodologische 'Spaltung' is samengesteld uit een kenobjectief methodologisch realisme en een kensubjectief methodologisch idealisme. Concreet betekent dit dat de taalactoren onafhankelijk van nieuwe testresultaten tot een consensus pogen te komen aangaande T of een deelverzameling T', T" ....

Zij gaan de metafysische kaders na, stellen de uitgangspunten opnieuw in vraag, brainstormen onder elkaar, etc. Analoog pogen de toetsactoren onafhankelijk van de diskursus nieuwe testresultaten te herhalen en gaan ze na of veranderingen in het instrumenteel kader tot dezelfde resultaten zullen voeren. Bijvoorbeeld door een apparaat met een grotere nauwkeurigheid te gebruiken of als het spitsonderzoek betreft en nauwkeurige standaarden afwezig zijn door nieuwe instrumentele 'vuistregels' in te voeren, zoals 'indien naald A tot voorbij 3 gaat, dan zus-of-zo met knop X, zodat Y, Z, etc.' Tenslotte wordt de methodologische 'Spaltung' opgeheven wanneer genoemde experimentele werkzaamheden met het ontstaan van Q, Q', Q", ... afgewerkt zijn én er een diskursus ontstond waarin de oorspronkelijk in vraag gestelde T, T', T", ... eveneens als Q, Q', Q", ... verschijnt, d.w.z. wanneer er een geheel van uitspraken ontstaat dat door alle leden van de betrokken kencontext (toets en taalactoren) voor waar gehouden wordt. Dan wordt Q, Q', Q" ... gepubliceerd.

Onderstaand schema is een vereenvoudigde voorstelling, daar taal en toetsactoren vaak overlappen. De anomalie die binnensluipt of ontdekt wordt, betekent het einde van de soepele interactie tussen beide groepen. De anomalie zal immers niet alleen de lopende werkzaamheden in vraag stellen, maar vooral het sociaal-epistemisch prestige van de researchcel in vraag stellen (alsook de mogelijke financiële 'follow-up' ...). Een 'microparadigmatische verschuiving' zal nodig zijn om de anomalie te verwerken. De theorie of de partiële theorie Q, Q', Q" ... die uiteindelijk door de groep voor waar gehouden wordt, kan gepubliceerd worden en zo mogelijk een gelijkaardige 'schok' teweegbrengen bij rivaliserende researchcellen die daardoor op hun beurt in een identiek proces terechtkomen.

Wanneer de anomalie door de researchcel zelf vastgesteld, verwerkt en gepubliceerd werd, is er sprake van een primeur, met alle gevolgen van dien (betere apparatuur, grotere rotatie van de staf, etc...).

Kensubjecten Modaliteit Kenobjecten
taalactoren onderscheid toetsactoren
dialoog & discussie rond T pulserend beproeving van T
theortisch werkstuk T pulserend experimentele resultaten m.b.t. T
input van nieuwe publicaties over T pulserend nieuwe proeven
dissensus aangaande T, T', T" ...
nakijken assumpties, brainstormen, lezen publicaties radicale breuk herhaling proeven, variëren regels en instrumenten
methodologisch idealisme is leidraad radicale breuk methodologisch realisme is leidraad
dialoog - diskursus (T wordt Q)
algehele overeenstemming (T wordt Q) : het voor waar houden van Q
publicatie van Q (= de output)

3.4.3. De 'opportunistic logic' van Knorr-Cetina.

§ 100

Volgens Knorr-Cetina kan men vaststellen dat de produkten van wetenschap of kennisproduktie "are fabricated and negotiated by particular agents at a particular time and place"39. Deze vaststelling verlegd de klemtoon van universele standaarden & methodologieën naar de situationele en contextuele aard van de kennisproduktie. Kennis wordt m.a.w. geproduceerd aan de hand van een uniek produktieproces, dat contextueel afgebakend en gekarakteriseerd wordt. Zo'n produktieproces kan benaderd worden vanuit een bedrijfseconomisch perspectief, met dat verschil evenwel dat de bedoeling in kennisproduktie ligt, en niet in de realisatie en optimalisatie van winst. Niet alleen spelen theoretische en strikt epistemologische motieven een rol bij deze produktie, maar tevens moeten de strategische belangen van de actoren (psychologische, sociale, culturele) mee ingerekend worden. De beslissingen die binnen zo'n kencontext of reseachcel genomen worden tonen "the contingency and contextuality of scientific action" aan, zodat "the products of science are hybrids which bear the mark of the very indexical logic which characterises their production, and are not the outgrowth of some special scientific rationality to be contrasted with the rationality of social interaction."40.

Hoe ziet de indexicale logica eruit ?

Allereerst is er sprake van opportunisme. De actoren worden door Knorr-Cetina vergeleken met het gedrag van een 'thinkerer'. Jacob beschrijft deze in Evolution and Thinkering als volgt : "a thinkerer (...) does not know what he is going to produce but uses whatever he finds around him..."41, m.a.w. de globale instrumentele mogelijkheden worden aangegrepen en opportunistisch gemanipuleerd "to produce some kind of workable object"42.

De 'thinkerer' is een 'bricoleur', een zoeker die meent dat de materie die bewerkt wordt ontzettend veel mogelijkheden in petto heeft. Bijgevolg "What he ultimately produces, is generally related to no special object, and it results from a series of contingent events, of all the opportunities he had -often, without any well-defined long term project"43.

Het instrumenteel handelen (kenmerkend voor de relatie tot de 'natuur') is spatio-temporeel geworpen in een onoverzichtelijk geheel van mogelijkheden, waarvan er slechts een deel worden 'ontdekt' of opportunistisch aangegrepen. "In science as elsewhere, particular interests and opportunism sustain each other."44.

Vervolgens is het niet zo dat elke researchcel op dezelfde wijze omgaat met technisch gelijkaardige instrumenten. Hier blijft het echter niet bij. "Local idiosyncrasies" spelen ook een belangrijke rol. "research laboratories develop local interpretations of methodological rules, a local know-how in regard to what is meant and how to make things work the best in actual research practice."45. Deze lokale variaties beperken zich niet alleen tot methodologisch regels & instrumenteel-technische 'vakknepen' maar ook, en met betrekking tot de kenobjectiviteit is dit belangwekkend, "upon questions of composition and quantification ; that is, what substances are to be used in an experiment, and how much." De standaarden die in bepaalde domeinen bestaan, worden vaak niet gehanteerd want de actoren horen we beweren dat "they 'lag too far behind'"46 ... In de praktijk is de éne wetenschappelijke methode dus ver zoek !

Wanneer actoren van de ene researchcel naar de andere overgeplaatst worden, ontstaat vaak spanning, daar het een tijdje duurt vooraleer de lokale gewoontes actioneel geïntegreerd zijn. Indien de standaarden afgewezen worden, of er gewoon geen gegeven zijn, baseert men zich op "local knowledge as to what works best."47.

Kortom, de lokale variaties hebben te maken met de centrale momenten van elke proefopstelling, te weten "Questions of composition (...), questions of quantification (...)" en "questions of control". Knorr-Cetina besluit dan ook dat binnen de natuurlijke en technologische wetenschappen er geen distinctie kan gemaakt worden tussen situationeel gedetermineerde selecties en beslissingen enerzijds en gestandaardiseerde onderzoeksmethodes anderzijds, "Since choises exist throughout the process of experimentation, there is no research core, which, even in principle, is left unaffected by the circumstances of production. In other words, as is the case in the social sciences, natural and technological scientific research is in principle indetermined by the scriptures (authoritative writings) of a field, as well as by its tacit knowledge, if both are thought to represent generally available information."48 (mijn cursief).

Nu het duidelijk is dat lokale interpretaties en strategisch opportunisme de selecties binnen een researchcel mee bepalen, rijst de vraag welke rol beslissingscriteria hierin spelen ? Indien we deze 'criteria' bepalen als schematisaties van specifieke beslissingen die oorspronkelijk samenhingen met labosituaties, dan wordt het duidelijk dat "scientific reasoning is marked by criteriavariation. More specifically, it is often marked by an oscillation between diametrically opposed criteria."49. Opportunisme, lokale interpretatie en criteriaoscillatie bakenen een kennisproduktie af waar toevalligheid een belangrijke rol in speelt. Het is de vraag hoe deze toevalligheid tot werkbare kennis leidt, m.a.w. de kencontext waarbinnen deze processen afspelen moet toch een zekere structuur vertonen, al was het maar om de toevalligheid mogelijk te maken. Uit onderzoek blijkt dat het verband tussen wetmatigheid en toeval in de kencontekst van groter theoretisch belang is dan wordt aangenomen.

Knorr-Cetina poogde aan de hand van een analogie met het biologisch adaptatiemechanisme aan te geven hoe het mogelijk is dat, gegeven het opportunisme, de lokale betekenisgeving en de oscillatie, er toch zoiets als kennis geproduceerd kan worden.

3.5. Contextualiteit en kennisproduktie.

3.5.1. Constructivisme.

§ 101

Knorr-Cetina zal in The Manifacture of Knowledge op een constructivistische wijze de produktie van kennis aangeven. Onder 'constructivistisch' verstaat zij elke benadering van kennis waar de produkten van de wetenschap niet aanzien worden als de resultaten van een zoeken-naar-wat-is. Integendeel, "we will consider them as selectively carved out, transformed and constructed from whatever is."50.

Duidelijk is dat de term 'kennisproduktie' zélf reeds naar een strikt nominalistisch perspectief verwijst, daar de klemtoon niet op ontologie, dan wel op een totstandkomen van kennisprodukten ligt : "...the problem of facticity is relocated and seen as a problem of (laboratory) fabrication"51.

Het laboratorium bakent een geheel van sociaal-epistemische processen af die instaan voor de kennisproduktie, d.w.z. het tot stand komen van 'feiten', want "The etymology of the word 'fact' reveals a fact as 'that which has been made' in accord with its root in Latin facere, to make."52.

In deze constructivistische benadering wordt niet verder gekeken naar 'het vocabularium' van de natuur, maar wel naar "the constant conjunctions" die in het laboratorium geschapen worden. Bij Knorr-Cetina omschrijft deze term méér dan alleen de 'locus' van proeven ; het gaat om een "workshop" waar instrumentele produktie centraal staat. Haar studie beperkte zich ook tot de natuurlijke en technologische wetenschappen, de zogenaamde 'harde' disciplines. Het is duidelijk dat haar bevindingen zeker ook zullen opgaan voor de menswetenschappen, waar sociale interactieprocessen een centrale betekenis hebben. In het labo worden beslissingen genomen die kennisproduktie beïnvloeden. De wijze waarop deze beslissingen tot stand komen vertelt iets over de wijze waarop kennis geproduceerd wordt. Een eerste algemene vaststelling : "Succes in making things work is a much more mundane persuit that that of truth, and one which is constantly turned into credits in scientific everyday live via publication. Thus, it is success in making things work which is reinforced as a concrete and feasible goal of scientific action, and not the distant ideal of truth which is never quite attainded."53. M.a.w. in het labo ontstaat een samensmelting van theorie en praxis, en wel in die mate dat : "Pure theory (...) can be called an illusion the sciences have retained from philosophy."54.

Het constructivisme waartoe Knorr-Cetina zich verplicht voelt te besluiten transformeert het labo-concept tot een 'context'-concept, daar "the products of science are contextually specific conditions which bear the mark of the situational contingency and intrests structure of the process by which they are generated,..."55.

De vraag is dan, hoe zo'n context adequaat gekarakteriseerd kan worden, teneinde vat te krijgen op de "internal structuring of scientific products" ? Zoals gezegd moet het geproduceerd-worden centraal staan : "Processes of fabrication involve chains of decisions and negotiations through which their outcomes are derived. (...) they require that selections be made."56. Dit feit is buitengewoon interessant daar de selecties duidelijk een unieke structuur vertonen, wat betekent dat "it seems highly improbable that the process could be repeated, unless most of the selections are either fixed or made in a similar fashion."57, wat niet uitermate onwaarschijnlijk is, gegeven dat de actoren "are related through communication, competition, and cooperation, and often share similar educations, instruments, and intrests structures..."58.

Vooral 'communicatie' en 'instrumenten' moeten vanuit ons perspectief onthouden worden, daar er impliciet verwezen wordt naar respectievelijk 'taal' en 'toets'. Competitie, coöperatie, leerprocessen en waardeschalen behoren dan eerder tot de sociale interactie tussen de actoren. Het labo kan dan begrepen worden als "a local accumulation of materialisations from previous selections."59.

Kennis wordt geproduceerd. Deze produktie gebeurt in een laboratorium, of een gebied dat ruimtelijk gedefinieerd kan worden, en waar de neerslag van beslissingsketens teruggevonden kan worden. Deze beslissingen moeten contextueel begrepen worden, m.a.w. volgens Knorr-Cetina worden de sociale interactieprocessen niet bemiddeld door zuiver kentheoretische noties. Het ontstaan van kennis heeft niets meer te maken met een queeste naar waarheid, maar moet louter situationeel begrepen worden. Deze stelling helt m.i. te sterk over naar een radicaal relativisme wat de moeilijkheden oplevert die we wensen te vermijden.

3.5.2. Kencontext en de constructie van kennis.

§ 102

Indien de produktie van kennis alles te maken heeft met beslissingen en er vastgesteld wordt dat deze aan buitenepistemische factoren, zoals individuele waardenschalen, competitie, etc ... verbonden zijn, dan verschijnt de produktie van kennis als een uitermate anomisch gebeuren. Het is dan de vraag hoe er zo kennis kan geproduceerd worden ? In een funderende visie op kennis ontstaan nieuwe inzichten niet lukraak, maar zijn zij het resultaat van een complex interactieproces dat quasi volledig wetmatig verloopt. Het schema van het naïef inductivisme kan als voorbeeld dienst doen. Het justificationisme in globo is van mening dat kennis niet het resultaat is (of kan zijn) van toevalligheid. Bij de falsificationisten blijft deze stelling in wezen identiek, niettegenstaande er wel gebroken wordt met de naiëve supposities inzake de waarnemingstheorie en het daarmee samenhangend belang van de theorie. Vooral door het accent op de vraag 'quid juris ?' te leggen, hebben de falsificationisten de mogelijkheid om een kenpraxis uit te werken de weg versperd, en blijft hun wetenschapsmodel 'filosofisch' (te 'abstract'). Knorr-Cetina zal, zich baserend op informatietheoretische principes, tot een andere stelling komen "the effect of indeterminacy is a necessary prerequisite for progressive, organised adaptation, and thus for survival and reconstructive change"60.

Bij Atlan in Entre le cristal et la fumée. Essai sur l'organisation du Vivant (1979) vinden we de communicatietheoretische versie van deze stelling. Stel systeem X met subsystemen A en B. Tussen A en B kan er informatie uitgewisseld worden. Indien de informatie die van A naar B vertrekt zonder informatieruis I(r) naar B wordt getransporteerd, dan geldt : I(A) = I(B), m.a.w. de informatie vertrokken uit A is identiek met de informatie ontvangen door B. D.i. een zerotransportatie. Indien de hoeveelheid ruis in de transportatie gelijk is aan de hoeveelheid informatie die A heeft gezonden (H(A) = I(r)), dan vond er geen informatieoverdracht plaats. De totale informatiehoeveelheid van X is gelijk aan de totale informatie bij A + de totale informatie bij B. Een optimale communicatie bestaat volgens Atlan uit een niet-zero transportatie tussen A en B, m.a.w. het betreft communicatie die ruis bevat, zodat bij een ideale transportatie I(A) = I(B) + I(r) geldt. I(r) wordt ook 'random information surplus' genoemd61. In deel II (chaostheorie) zal de rol van toeval nader onderzocht worden.

In La Nouvelle Alliance (1979) werkt Prigogine samen met Stengers aan een theorie die de kloof tussen biologie en sociale theorieën wil dichten. Centraal voor deze theorie is de breuk met het biologisch determinisme, zoals uitgewerkt in Monods Le Hasard et la Necessité (1964).

In de plaats daarvan formuleert Prigogine een vorm van indeterminisme, ter verklaring van de negentropie (of de 'negatie' van de 'entropie') waargenomen in open systemen. D.w.z. een ontwikkeling weg van eenvoud naar steeds groter wordende complexiteit. Volgens Prigogine blijft de tweede wet van de thermodynamica geldig voor het universum als geheel, maar bestaan er lokale uitzonderingen, d.w.z. gebieden van grote heterogeniteit.

Deze lokale uitzonderingen worden 'dissipatieve structuren' genoemd, d.w.z. open systemen die energie uitwisselen met hun omgeving en die negentropisch evolueren. Het opnemen van energie betekent ook het gebruik ervan. Deze consumptie verstoort de interne structuur van het systeem, waardoor fluctuaties, perturbaties e.d. ontstaan. Hoe groter een systeem, hoe meer energie het nodig heeft, en hoe groter de kans dat door de consumptie van energie het systeem transformaties zal ondergaan. Een klein systeem heeft weinig energie nodig en de transformaties zijn in feite integraties.

M.a.w. toenemende complexiteit impliceert een toenemende energiebehoefte, met een toenemende gevoeligheid voor kleine veranderingen als gevolg (de consumptie wordt immers steeds groter). Hoe groter deze gevoeligheid hoe groter de kans dat het systeem een totale verandering ondergaat, d.i. een 'sprong' naar een hoger energieniveau, waardoor een grotere energiebehoefte ontstaat.

Het waarschijnlijkheidsdenken speelt in onderhavige stelling een centrale rol. Hoe complexer een systeem wordt, hoe groter de kans dat het nog complexer zal worden, d.w.z. met de omgeving zal interacteren. Knorr-Cetina ziet hierin een middel om de stochastische beslissingsketens in verband te brengen met een produktieproces van kennis, d.w.z. alhoewel de kennisproduktie aan uitermate toevallige factoren verbonden is, kunnen hierdoor toch kennisprodukten ontstaan.

"A minimal definition of scientific development seen as directed change would assume that scientific knowledge is progressively reconstructed knowledge based upon the integration or elimination of earlier results, and that this reconstruction is a process of complexification."62.

§ 103

Kennisproduktie heeft alles te maken met beslissingen die zelf samenhangen met reconstructie. Deze impliceert de integratie en/of de eliminatie van voorafgaande beslissingen. Heel dit proces wordt steeds complexer, zodat "...science is apparently increasingly able to construct and reconstruct itself in response to problem challenges by providing solutions to the problem..."63. Kennisproduktie betekent uiteindelijk een toename van de mogelijkheid antwoorden te geven op probleemsituaties via beslissingsketens die o.m. stochastisch gedefinieerd zijn. Deze toename correspondeert met een informatietoename, die niet mogelijk is zonder ruis & storingen, kortom toevallige factoren.

Waar lokaliseren we deze processen ? In de distinctie tussen systeem en omgeving ? Op dit punt rijzen de eerste moeilijkheden. Voor de systeemtheorie is het immers zo dat progressieve reconstructie of een toename van complexiteit binnen een systeem (of researchcel) een antwoord is van het systeem op een hypercomplexe omgeving aan dewelke het zich tracht aan te passen. De interne reconstructie resulteert zo uit een verschil tussen de complexiteit van het systeem en de omgeving. "But in scientific investigation, the accelerated reconstruction of scientific products is itself the issue of work -it is endogenous to scientific production. (...) Where then, do we locate the environmental challenge we need ?"64. Het evolutionair model komt duidelijk in gevaar. Knorr-Cetina geeft dat ook volmondig toe : "The idea of environmental adapation, and the distinction between system and environment it presupposes, create difficulties within the system theory analogy of science because complexification appears less as a response of the system to an external context that a constitutive characteristic of scientific work itself."65.

De oplossing die voorgesteld wordt is vreemd : "Putting aside the distinction between an internal scientific system and an external social environment (...) we shall consider the undifferentiated context from which the constructions of the laboratory emerge. (...) In this way, the process of 'natural selection' can be reconceived as one of contextual reconstructions in which the internal and the external are not analytically separated."66.

Het is vreemd dat Knorr-Cetina breekt met haar eigen descriptief uitgangspunt wanneer ze -teneinde moeilijkheden in de schematisatie van haar onderzoek uit de weg te willen gaanwaardevolle descriptieve distincties laat versmelten tot een 'ongedifferentieerd' geheel. Deze niet-descriptieve koersafwijking impliceert een toenadering tot de kentheoretische vraagstelling 'quid juris ?', zodat ze de grenzen die ze zichzelf oplegde overschrijdt in de richting van een 'filosofische' kentheorie. De notie 'ongedifferentieerde context' is immers geen descriptieve categorie.

De analogie met het biologisch adaptatiemechanisme leverde Knorr-Cetina een elegante schematisatie op voor haar onderzoeksresultaten. Intern kon de vastgestelde contingentie aan de hand van informatietheoretische concepten gekoppeld worden aan nomische ontwikkelingen, terwijl extern de naar Prigogine verwijzende interactie hetzelfde opleverde.

Is Knorr-Cetina zich wel bewust van het verschil tussen de traditionele adaptatietheorie en de theorie van Prigogine ? In de traditionele visie is het inderdaad zo dat de omgeving 'druk' levert en het systeem zich daaraan aanpast. Bij Prigogine is dit ook het geval, maar er komt bij dat het systeem autostructurerend optreedt, wat impliceert dat naast de geleverde externe druk, het systeem tevens interne regulaties bezit die het mogelijk moeten maken om interne transformaties tot stand te brengen. In deze optiek mogen we dus stellen dat de complexiteitstoename zowel door interne als door externe factoren bepaald wordt, wat Knorr-Cetina blijkbaar over het hoofd heeft gezien. De introductie van een 'ongedifferentieerde context' heeft dan ook veel weg van een 'deus ex machina'.

Verder merken we op dat de kentheorie in het denken van Knorr-Cetina helemaal geen plaats krijgt. De descriptieve aanzet slaat dermate virulent om zich heen, dat de eigen presupposities verdrongen worden. De afwezigheid van een kentheoretische beschouwing is er m.i. dan ook de oorzaak van dat er uiteindelijk tot een niet-discursief 'begrip' verder ontwikkeld wordt. Het ontgaat Knorr-Cetina dat de interne 'challenge' -die ze niet heeft kunnen situeren-alles te maken heeft met de kentheoretische begrippen 'consensus' en 'correspondentie'. Dat communicatie en instrumentatie essentiële onderdelen zijn van de beslissingsstructuur eigen aan een kenpraktische researchcel ontging haar niet, maar deze pragmatische begrippen verantwoorden door ze aan een normatieve kentheorie op te hangen, lag buiten haar perspectief. Vandaar dat er op geen enkele wijze gekeken werd naar de mogelijkheidsvoorwaarden van taal & toets. Vandaar ook de afwezigheid van regulatieve begrippen. De interne 'challenge', m.a.w. de oorzaken van complexiteitstoename in het kader van beslissingsketens -die ze descriptief omschrijft-vatten als de in elke praxis aanwezige anticipatie op consensus en correspondentie bleek niet mogelijk. De contradictie tussen descriptie en schematisatie bleef zo aanwezig, en bijgevolg bestaat het 'escape from argument' erin een niet-analytische ongedifferentieerde 'context' in te voeren die 'in de lucht trappelt'.

3.5.3. Operationele samenvatting.

§ 104

Een constructivistische benadering van de kenpraxis impliceert dat a) feiten geproduceerd worden en wel b) binnen een spatiotemporeel afgebakende context of researchcel, bestaande uit sociaalepistemische actoren. De produktie wordt bemiddeld door beslissingsketens van instrumentele, coöperatieve, competitieve, strategische en communicatieve aard. Deze beslissingen worden slechts in geringe mate gecoördineerd door zuiver kentheoretische principes en vertonen ook een sterk stochastisch karakter.

In het kader van de reeds eerder geëxpliciteerde kentheorie, is het mogelijk de door Knorr-Cetina voorgestelde 'fusie' van intern en extern te vermijden, om op deze wijze toch tot een meer kentheoretisch genormeerde karakterisering van de kenpraxis te komen. Zo'n karakterisering gebeurt aan de hand van theoretische concepten die niet in strijd zijn met de descriptieve resultaten (wat bij haar wel het geval was).

Een researchcel kan nader bepaald worden als een spatio-temporeel afgebakend netwerk van interacties tussen actoren die zich tot doel stellen kennis te produceren. We onderscheiden interne en externe momenten van kennisproduktie.

Beide momenten kunnen verder opgesplitst worden in interacties die strikt met de produktie van kennis verbonden zijn, wat betekent dat een kennistheoretische reflexie noodzakelijk wordt (teneinde deze specifieke epistemische 'belangen' af te bakenen) ; en interacties die een sociaal-epistemisch karakter bezitten, wat een kennissociologie impliceert (een studie van het handelen van wetenschappers).

De eerste distinctie, n.l. tussen intern en extern kan aan de hand van Prigogines theorie der dissipatieve structuren gerealiseerd worden. Een researchcel is immers een open systeem dat energie en informatie uitwisselt. Het is duidelijk dat bepaalde interacties een 'borderline'-karakter hebben, zodat het moeilijk wordt deze interacties nader te lokaliseren (b.v. de 'marketing'-afdeling in een bedrijf, of de 'public relations'-afdeling). Dit betekent niet dat de distinctie nutteloos is (de afdelingen 'produktie'' en 'verkoop' behoren in een bedrijf immers duidelijk tot de interne structuur).

De tweede distinctie, n.l. tussen strikt kennisproduktief en kennissociologisch, kan enkel kennistheoretisch verantwoord worden. Ons baserend op de voorgestelde kentheorie kunnen de strikt epistemologische interacties, die kentheoretisch met de termen 'taal' en 'toets' weergegeven werden, vertaald worden als 'communicatief' versus 'instrumenteel handelen'. Het instrumenteel-technologisch handelen behelst immers een geheel van dingmatige operaties die mede door vorige beslissingsketens bemiddeld werden (een technologische 'traditie'). In een researchcel staan de toetsactoren hiervoor in. Het communicatief handelen kan zowel algemeen als specifiek zijn. Algemeen in de zin dat alle actoren een taal spreken. Specifiek omdat op geregelde tijdstippen lopende produktieprocessen worden besproken. Vooral voor wat de communicatie betreft, blijkt het strikt hanteren van deze distinctie moeilijkheden op te leveren, daar onze actoren ook strategisch handelen (m.a.w. de wetenschappelijke leefwereld wordt o.m. door de media 'geld' en 'macht' gekoloniseerd). Kentheoretisch opereren ze dan buiten de sfeer van de strikte kenproduktieve handelingen, daar individuele of groepsgebonden belangen van tel zijn. Deze belangen kunnen via een kennissociologie nader bepaald worden en zelfs ten dele tegemoet getreden worden (door b.v. in spitstechnologieën actoren die 'hot data' produceren méér te betalen). Onderstaand schema poogt deze relaties weer te geven. Dat het instrumenteel handelen beïnvloed kan worden door kennissociologische variabelen, blijkt uit het onderzoek van Knorr-Cetina (cfr. de criteriaoscillatie e.d.) De marktfunctionele druk op researchcellen situeert zo'n cel binnen een dominerende economische produktiewijze die, in functie van de verdeling van de economische produktiemiddelen, de produktie van feiten mede bepaalt.

Componenten van de kenpraxis eigen aan de researchcel : Intern Extern
Kenproduktief (opgehangen aan de kentheorie) communicatief en instrumenteel handelen publicaties
Kennissociologisch (descriptie van het gedrag van de wetenschappers strategisch en instrumenteel marktfunctioneel handelen

3.6. Contextueel voor waar houden en kenpraxis.

3.6.1. De zin van waarheid.

§ 105

Bij Oger67 vinden we het onderscheid tussen de 'zin' van waarheid (een definitorisch-theoretisch gegeven) en de methodologische en praktische betekenis van deze term. Wanneer er naar de 'zin' van de waarheid gevraagd wordt, heeft het antwoord geen uitstaans met de waarheidswaarde van een bepaalde uitspraak of met de wijze waarop deze waarheid vastgesteld wordt (een alèthiologisch constitutief of regulatief gebruik). Oger stelt vast dat Habermas, die de legitimiteit van het onderscheid erkent, de zin van waarheid identificeert met het streven naar universele consensus, wat een perspectiefvernauwing met zich meebrengt op het vlak van de theoretische diskursus, daar de 'zin' van waarheid zowel een monologische gerichtheid op het kenobject als een dialogale gerichtheid op de andere kensubjecten impliceert.

Dit hangt samen met de transcendentale contradictie en het uitbannen van antinomieverwekkende ontologiseringen in het domein van de kentheorie. De 'zin' van waarheid terugvoeren tot een consensus, betekent dus een reductie naar het kensubject en de operaties binnen een communicatieve gemeenschap.

Voor zover de geldigheidsaanspraak in vraag gesteld wordt, wat een praktische diskursus in het leven roept, wordt de consensus niet meer genormeerd door een aan deze consensus externe instantie "maar de consensus zelf is hier normerend." Deze wederzijdse "Anerkennung" fungeert dus als grondnorm voor de moraal.

Indien we deze kentheoretisch gedefinieerde 'zin' van waarheid kenpraktisch willen begrijpen, dan is het duidelijk dat de notie 'waarheid' geen instantiële betekenis meer heeft (als een 'ens' dat bereikt kan worden via een speciaal proces zoals b.v. de schouwing) en zelfs niet meer constitutief mag gebruikt worden zonder de kentheorie in ontoelaatbare schandalige transcendentale contradicties te verstrikken.

In Personal Knowledge beweert Polyani dat het empirisch onderzoek een zoektocht is naar verantwoorde uitspraken, die echter daarom nog geen onbetwijfelbare uitspraken zijn68. Deze gedachte is consistent met de opvatting dat elke researchcel spatio-temporeel gesitueerd is, zodat de totstandgekomen kensubjectieve dialogale consensus en de vermeende kenobjectieve monologische pragmatische coherentie steeds binnen deze relatieve historische bakens moeten geplaatst worden. De 'geëternaliseerde waarheid'69 bereiken betekent zonder meer uit de kenrelatie stappen, wat in een kritische en strikt nominalistische kenleer die de mogelijkheden van de object-subject-Spaltung thematiseert irrelevant is. Gegeven het pragmatisch karakter van elke kenpraxis, fungeert 'waarheid' eerder als een operationeel begrip, in de zin van William James "If the hypothesis of God works satisfactorily ... it is true."70. De term wordt dan gebruikt als een bevestiging van het werkzaam karakter van een theorie, opvatting of uitspraak en wat we dan verstaan onder 'werkzaam' moet bemiddeld worden door de kentheoretische 'zin' van waarheid.

Deze bemiddeling drukt zich uit in het feit dat er in elke kennisaanspraak geanticipeerd wordt op het Factum Rationis en de transcendentaal-logische principes die er analytisch mee samenhangen. Waar is wat werkt, en wat werkt is de werkelijkheid, m.a.w. is waarheid in actie.

De coherent-pragmatische waarheidstheorie blijkt een hybriede opbouw te bezitten. Enerzijds is er een principieel & normatief gedeelte, waarin eerst een transcendentaal-logisch 'organum' (dat we reflexief opdelven door in de prekritische spreekruimte de transcendentaalpragmatische zelfcontradictie op te sporen) en vervolgens het gebruik van de termen 'kenobject & 'kensubject' aan bod komen.

De kentheorie levert de normen inzake 'toets' en 'taal' die de zin van de waarheid d.m.v. de regulatieve Ideeën 'realiteit' (correspondentie) en 'idealiteit' (consensus) gestalte geven als een coherentie tussen uitspraken. Anderzijds is er het pragmatisch gedeelte, dat de zin van de waarheid binnen een researchcel situeert, zodat er sprake is van een situationeel voor waar houden.

Gegeven de uitermate complexe interactiestructuur eigen aan de researchcel, kan de notie 'waarheid' enkel nà communicatie en toetsing doorverbonden worden met de eindprodukten van een bepaalde researchcel (b.v. in een definitieve publicatie). Dit tweede, pragmatische luik van de waarheidstheorie is situationeel & descriptief, daar waar het eerste luik principieel & normatief is.

Het voor waar houden betekent dat aan een bepaalde theorie, opvatting, uitspraak hier en nu 'krediet' wordt toegekend, en dit omdat we allen terecht menen dat de theorie, opvatting, uitspraak werkt.

3.6.2. Naar een verfijnde methodologie.

§ 106

In het kader van een kentheorie waar de volle aandacht wordt gegeven aan een gelijkwaardige behandeling van kensubject en kenobject, is elke methodologie die gebouwd wordt op de betwijfelbare assumptie als zouden de uitgangspunten van een willekeurig onderzoeker ten aanzien van een willekeurig onderzoeksobject a) geen invloed hebben op het totstandkomen van kennis over het object in kwestie en b) contextonafhankelijk gedefinieerd kunnen worden, per definitie uitgesloten.

In een traditie die tot Laplace teruggaat, en die in de vorige eeuw bij de positivisten zeer populair was, moest de wetenschappelijke methodologie een objectieve stellingname mogelijk maken. Deze, door KnorrCetina als 'frigid' getypeerde methodologie, kon zich niet op een juiste wijze kentheoretisch verantwoorden, daar de transcendentale contradictie in het denken ingebakken was. We kunnen vaststellen dat deze methodologische geloofsartikelen tevens aan de basis liggen van het Europacentrisch antropologisch onderzoek, zoals we dat bij o.m. Taylor vinden71. De wetenschappelijke methodologie beperkte zich tot het schema van de naïeve realisten, wat de infiltratie van een dogmatische ideologie ter versterking van de machtspositie van de wetenschappen mogelijk maakte.

De verfijnde methodologie die we willen voorstellen, vertrekt niet van de 'distantie' van de kennis (hoe groter de afstand tussen onderzoeker en object, hoe objectiever de kennis), maar van een 'engagement'. Indien de wetenschap kennis produceert, en het kentheoretisch duidelijk is dat men hiertoe komt wanneer zowel kenobject als kensubject opgenomen worden, dan is het uitgesloten dat het kensubject zichzelf tussen haakjes plaatst om vervolgens te menen dat het kennis vergaart die we voor waar zouden moeten houden. Geldige kennis is steeds een resultante van kensubject (taal, communicatie) en kenobject (toets, kenproduktie). De distantietheorie is consistent met een kentheoretisch onverantwoordbaar neutralisme.

Zo'n neutralisme verlaten betekent kiezen voor een methodologisch intersubjectivisme. Zo'n methodologie "is not merely a problem for the anthropologist who goes off to study a foreign culture, but for the everyday interactions of everyday life as well. It is an emergent and continually accomplished property of all communication."72. De sociale wetenschappen moeten tot een 'sensitive methodology' komen. Welke structuur heeft nu deze methodologie ?

"Participerende observatie is een methode waarbij de onderzoeker met het doel wetenschappelijk bruikbare gegevens te verzamelen m.b.t. een setting (of deelaspecten ervan) gedurende een zekere periode, al dan niet met het medeweten van de andere participanten, deelneemt aan hun dagelijkse leven in hun milieu, terwijl hij/zij vanuit de steeds bestaande interactie tussen onderzoeker en onderzoeksobject, binnen het kader van een flexibel onderzoeksplan, een systematische combinatie van technieken zoals directe observatie, formeel en informeel interview, luisteren, verzamelen van documenten en artefacten evenals systematische tellingen, toepast.

(De Waele, J.P. : Systematisch Participerende Observatie, VUBpress Brussel, 1992, p.46)

Vooral antropologen hebben reeds vrij vroeg ingezien dat de studie van vreemde culturen geoptimaliseerd kan worden door een methodologische betrokkenheid bij het onderzoeksobject in te bouwen.

"Deze techniek staat lijnrecht tegen het naïef gebruiken van vragenlijsten. Als men mensen rechtstreeks vragen stelt over hun gedragingen in domeinen waaraan ze belang hechten (...) dan is de kans enorm groot dat ze een vertekend beeld ophangen van wat de werkelijkheid zou moeten zijn. (...) Een dergelijke informatie kan wel nuttig zijn in zijn genre, als men bv. eens wil nagaan wat men als antwoord krijgt wanneer men met een vragenlijst of een interview werkt."73.

De techniek der participerende observatie betekent 'in the field' observeren, zich aanpassen, bewust worden van de eigen cognitieve kaders, die aanvullen en relativeren, kortom een eerder lange tijd samenleven met het 'onderzoeksobject'.

De maximale openheid die hiervoor gevraagd wordt betekent niet dat de onderzoeker niet op de hoogte is van theorieën terzake, of niet tevens een reeks scherp gearticuleerde onderzoekshypotheses bezit. Deze mogen de waarneming slechts minimaal & voorspelbaar beïnvloeden. Wensvervullingen mogen niet optreden (cfr. het onderzoek van Mead versus de visie van Freeman m.b.t. de puberteitscrisis op Samoa). Dit kan vermeden worden door een langdurige 'exposure', zodanig dat het onderzochte systeem zich in al zijn aspecten tonen kan.

Een 'neutrale' niet-participerende achterban kan een functie vervullen analoog aan de betekenis van de 'testgroep' in statistische onderzoekingen.

Het doel van deze methodologie bestaat er niet alleen in beter vat te krijgen op het onderzoeksobject, maar tevens, en vooral, moet de onderzoeker erdoor in staat zijn de conceptuele constitutie van het onderzoeksobject te weten te komen "ethnoscience has engaged in a form of systematised lexicography, and etnomethodology has taken soms steps toward developing a subject-relative speach of its own designed to capture the voice of that about which it speaks."74.

Is de onderzoeker in staat vorm te geven aan het cognitief systeem van het onderzoeksobject, dan zijn de grenzen, doelstellingen, waarden, centrale themata e.d. bekend en controleerbaar in de zin dat alternatieve modellen kunnen uitgewerkt worden waarmee het onderzoeksobject, dat in de sociale wetenschappen tevens subject is, geconfronteerd kan worden. Nauwkeurige precisering is dan mogelijk.

"As in the case of scientific products, the results of social science have to be seen as selectively constructed. The point of a sensitive sociology is not to remedy constructivity, but (...) to decentre constructivity such that it becomes an intersubjective endeavour."75. De studie van het object van binnenuit maakt het mogelijk de positie van de onderzoeker te decentreren, zodat, in de woorden van Roosens : "het zich ontwikkelen van een subject-object-verhouding of een 'geleerde speurder' versus 'bestudeerde groep'-relatie wordt voorkomen."76.

Dit methodologisch relativisme impliceert dus een methodologisch interactionisme. Voeg hier het methodologisch intersubjectivisme aan toe, en het driespan van de sensitieve methodologie is volledig.

De participerende observatie en het veldwerk dat het veronderstelt betekent een feilbare maar vruchtbare methodologie voor het wetenschappelijk onderzoek. Deze sensitieve methodologie vertolkt de werkwijze van een researchcel.

Aangezien ook het proces van kennisproduktie in termen van de chaostheorie kan worden beschreven, is het noodzakelijk om de researchcel nietlineair te karakteriseren (cfr. deel II).

De sensitieve, participerende methodologie staat zo zeer ver verwijderd van het steriele 'moderne' ideaal waarin de onderzoeker vanuit zijn ivoren toren de werkelijkheid 'afstandelijk' onderzoekt om tot zogenaamde 'objectieve' informatie te komen. Hoe groter dit lineair perspectief, hoe kleiner de kans op geldige kennis. Dit beseft men veel te weinig.

3.7. Kenpraktische regels voor het spel 'wetenschap'.

In Prolegomena (1994) werden op basis van het onderzoek naar een kritische, niet funderende rationaliteit, 51 spelregels voor het spel 'wetenschap' opgedolven. Hieraan voegen we nog 21 praktische spelregels toe :

§ 107

Algemeen :

Regel 1 Beschouw de kenpraxis als een dynamisch samenspel tussen dialoog en argumentatieregels enerzijds, en participerende observatie en toetsingsregels anderzijds.

Regel 2 Ga ontologische verstarring tegen door regelmatig de mogelijke afwijkingen tussen de kentheoretische normen (wat moet) en de kenpraktische regels (wat is) na te trekken.

Regel 3 Poog zodra een gegeven produktieproces van kennis a posteriori aantoonbaar afwijkt van de normen a priori, de kloof te dichten door hierover een discussie met de andere actoren van het produktieproces uit te lokken.

Algemene praktische verhouding tot realiteit & idealiteit :

Regel 4 Schat de realiteit-zoals-ze-is als kenbaar in, ondanks dat zulks een universele illusie zou kunnen zijn.

Regel 5 Doe in de kenpraxis alsof de feiten (de realiteit-voor-ons) met de realiteit-zoals-ze-is samenvalt.

Regel 6 Doe in de kenpraxis alsof de factische consensus (de consensusvoorons) met de universele 'consensus omnium' samenvalt.

Regel 7 Besef dat dit 'alsof'denken niet door de kentheorie gelegitimeerd wordt, maar eerder met de antropologische nood aan regelmatigheid samenhangt.

Kensubjectieve regels :

Regel 8 De regels voor dialoog en argumentatie zijn gegrond in het communicatieve handelen gebaseerd op een gemeenschappelijke situatiedefinitie (overleg) en een probleemoplossend gedrag (uitvoering), gecoördineerd door consensus. Kern is het vermijden van de schijncommunicatie (zoals de perlocutie).

Regel 9 Aanvaard specifieke, empirische beoordelingscriteria a posteriori, die de neerslag zijn van de bijzondere manier waarop praktische leerprocessen in de betrokken researchcel institutioneel geconcretiseerd zijn.

Regel 10 Deze a posterioricriteria zijn de concrete achtergrond waartegen elk concreet gesprek zich afspeelt, waardoor de betekenis van de notie 'ideale spreeksituatie' kan variëren.

Regel 11 De a posterioricriteria moeten in vraag gesteld kunnen worden, wat uitsluitend afhankelijk gemaakt dient te worden van de communicatieve wil van de betrokkenen en tot doel heeft het strategisch koloniseren van een mogelijk gesprek door geld & macht tegen te gaan.

Regel 12 Besef dat functieoptimalisatie in intelligente systemen zich o.m. voltrekt door problemen nietFregeaans, d.w.z. analoog in een miniwereld te representeren, aldaar op te lossen, en vervolgens deze oplossing terug naar de oorspronkelijke schaal te transfereren.

Regel 13 Om de kenpraktische kwaliteit van subjecten te optimaliseren moeten creatieve trainingsprogramma's uitgevoerd worden, zodat elementen samengevoegd worden die niet met elkaar in verband stonden, waardoor via analogie & metaforiek nieuwe inzichten kunnen ontstaan.

Regel 14 Een geldige dialoogtaal omvat regels voor :

(1) communicatieve kwaliteit (symmetrie a priori & a posteriori) ;
(2) syntax : Fregeaans & nietFregeaans ;
(3) semantiek : verschillende types 'discourses' ;
(4) argumentatie : formele3 regels

Methodologische vorm van de algemene verhouding tot realiteit & idealiteit :

Regel 15 Doe alsof kenobjecten 'zijn' maar laat ruimte over voor een diskursus over de proefresultaten (methodologisch realisme) én doe alsof de kensubjecten 'denken' maar laat ruimte over voor nieuwe toetsingen (methodologisch idealisme) ; een spel waarvan de eindterm (zijn = denken) voortdurend opgeschort wordt.

Regel 16 Om kennis te produceren moeten de maximen 'toets' en 'taal' enerzijds uit elkaar gehaald worden zodra er dissensus optreedt (spanning) en anderzijds terug samengevoegd worden zodra een consensus bereikt werd (ontspanning), zodat de betrokken kennis voor waar gehouden mag worden.

Regel 17 Een soepele pulsering tussen toets & taal kenmerkt de ideale kenpraxis. Taal en toetsactoren zijn zich bewust van de grenzen van hun actiedomein.

Belang van achtergrondinformatie :

Regel 18 Besef dat testen & spreken maar mogelijk zijn dankzij onvervreemdbare achtergrondinformatie, die deels ook metafysisch is.

Kenobjectieve regels :

Regel 19 Besef dat kennisproduktie enkel mogelijk is dankzij een opportunistische logica die stelt dat de actoren van een researchcel een lokale 'knowhow' ontwikkelen die bepaalt wat werkt en wat niet (methodologisch relativisme).

Regel 20 Besef dat deze logica van lokale gewoontes ook kwantitatieve grootheden en controlemechanismen beïnvloedt.

Regel 21

(1) Lokale interpretatie en strategisch opportunisme leiden tot criteriavariatie en oscillatie, waardoor ook toevallige factoren de kennisproduktie beïnvloeden.
(2) Het effect van dit indeterminisme is noodzakelijk voor een progressieve & georganiseerde aanpassing van de researchcel aan interne & externe factoren.
(3) Het produktieproces van kennis impliceert dus beslissingsketens en selecties die contextueel & toevallig zijn.
(4) Ondanks deze toevalligheid kunnen er toch kennisprodukten ontstaan.

3.8. De taalspelen 'wetenschap' & 'metafysica'.

§ 108

In Prolegomena, 1994, § 6.5., kwam dit schema aan bod :

Wetenschap Wetenschap Wetenschap Metafysica Metafysica
Proto Wetenschap Strikte Wetenschap Semi Wetenschap Virtuele Wetenschap Geen Wetenschap
A B A -A -A
toetsbaar getoetst (+) én consensus weerlegd (-) en/of dissensus (nog niet) toetsbaar niet toetsbaar
proto-feit feit semi-feit (nog niet) feitelijk niet feitelijk
Be Be Be Be -Be

+ = getoetst én gecorroboreerd
- = getoetst én gefalsifieerd
A = empirisch statuut A (toetsbaar)
-A = geen empirisch statuut A (nog niet toetsbaar)
B = empirisch statuut B (A én gecorroboreerd)
Be = beargumenteerbaar
-Be = niet beargumenteerbaar

Centraal is hier het onderscheid tussen 'wetenschap' en 'metafysica'. Deze demarcatie wordt testsituationeel getrokken, m.a.w. onder 'metafysica' verstaan we speculatieve & getotaliseerde theorieën die (nog) niet toetsbaar zijn. Zoals in deel II uitvoeriger aan bod zal komen, levert de metafysica achtergrondinformatie die het doen van wetenschappelijke experimenten steeds begeleid. Het is bijgevolg niet mogelijk wetenschap te bedrijven zonder dat naast de basisuitspraken van het vigerend wetenschappelijke paradigma een geldige metafysica plaats neemt.

In het domein van de metafysica zélf kunnen we een conceptuele demarcatie trekken tussen 'geldige' en 'ongeldige' metafysica. Dit gebeurt door zich af te vragen in welke mate de gedane speculatieve uitspraken beargumenteerbaar zijn. Beargumenteerbaarheid impliceert conceptualiseerbaarheid en verbaliseerbaarheid. Is het niet mogelijk over gedane uitspraken te dialogeren en/of te argumenteren, dan en slechts dan is er sprake van een ongeldige metafysica. In termen van 'wetenschappelijkheid' wordt de geldige metafysica 'would bescience' (of 'pseudoscience') genoemd, daar waar de ongeldige speculaties 'nonscience' zijn. Deze kunnen op geen enkele wijze tot de vooruitgang van de kennis bijdragen, méér zij fnuiken verder onderzoek door kennisaanspraken te maken die ze zélf voor weerlegging immuniseren. Alle (religieus, godsdienstig & ideologisch) fundamentalisme is van die aard, en dient bijgevolg enkel wetenschappelijk bestudeerd te worden als een voorbeeld van hoe het zeker niet moet. Ook de dogmatische mening van sommige wetenschappers t.a.v. de 'perifere disciplines' (die zich aan de grens van het vigerend paradigma bevinden) zoals astrologie, alchemie, magie, parapsychologie, alternatieve fysica's en homeopathie, is zonder meer als 'nonscience' van de hand te wijzen.

§ 109

Als we de paradigmatische zone willen organiseren, dan ligt een indeling van de wetenschappen in drie voor de hand :

(1) de 'formele' wetenschappen die de studie van niet-geïnterpreteerde disciplines (wiskunde & logische systemen) tot object hebben. Deze disciplines delven als het ware analytische oordelen a priori op, d.w.z. uitspraken die tautologisch maar universeel & noodzakelijk zijn. Het spreekt voor zich dat bijna alle vormen van 'formele noodzakelijkheid' samenhangen met de axiomatiek van de gegeven 'logische wereld'. Veranderen de axiomata, dan veranderen ook de formele deducties en theoremata. De transcendentale logica is een voorbeeld van een bijzondere normatieve 'formele' wetenschap, d.w.z. een formele discipline met een axiomatiek die niet gewijzigd kan worden zonder tot zo'n flagrante tegenstrijdigheden te komen dat de mogelijkheid van het denken zelf ondergraven wordt (in die zin is de transcendentale logica de 'eerste logica') ;

(2) de empirisch-formele wetenschappen, waarin ofwel een geformaliseerde theorie, ofwel een ideaal geformaliseerde theorie aanwezig is die gevalideerd moet worden (corroboratie of falsificatie en/of consensus of dissensus) door feit & taal. Globaal genomen is hun onderzoeksobject natuurlijk (natuurwetenschappen) of cultuurlijk (menswetenschappen). Deze wetenschappen houden met grote tenaciteit een paradigmatisch geheel van geldigheidsaanspraken voor waar. De basisuitspraken blijven feilbaar & corrigeerbaar ;

(3) de hermeneutische wetenschappen, waardoor natuur noch cultuur onderzocht worden, maar een te interpreteren systeem van tekens & symbolen, d.w.z. betekenisdragers die een waarachtige manifestatie van bewustzijn zijn. Zowel natuur als cultuur kunnen hermeneutisch onderzocht worden.


4. De Westerse metafysica van Aristoteles tot en met Derrida : een selectief overzicht.

4.1. De antieke & scholastische metafysica.

§ 110

Bibliotheekwetenschappelijk gezien was het meer dan waarschijnlijk Andronikos van Rhodos die in de eerste eeuw v.Chr. de 14 boeken van Aristoteles' eerste filosofie naast (meta) die van de fysica plaatste, of : 'ta meta ta phusika biblia', een uitdrukking die we bij Aristoteles niet terugvinden1. Aubenque (1972) stelt dat uitdrukkingen als 'eerste filosofie' en 'theologie' ontoereikend zijn voor de wetenschap van het 'to on hei on', 'het zijnde qua zijnde'. 'Meta ta physika' werd gecreëerd om hieraan tegemoet te komen en om de sterke binding met de fysica aan te geven2. In één woord komt 'metafysica' in de middeleeuwen voor, zoals bij Averroës. Albertus Magnus spreekt echter van 'transfysica' en Simplicius van 'hyperfysica'3. De grondvraag van deze eerste filosofie was : Wat is het zijnde qua zijnde, d.w.z. het zijnde zoals het is ? (Mt.Z, 1028b). Deze eerste filosofie is een metafysica, een 'wetenschap' die zich vanuit het zintuiglijke met het zijn bezighoudt dat alle zijnden gemeenhebben.

"Hence the study of all the species of Being qua Being belongs to a science which is generically one, and the study of the several species of Being belongs to the specific parts of that science."

(Aristotle : Metaphysics, Loeb London, 1980, IV, 1003b20, p.149)

Ze is een of andere wetenschap die naar het zijn van de zijnden vraagt. De natuurkunde handelt over afzonderbare, beweeglijke zijnden ; de wiskunde over niet afzonderbare, onbeweeglijke zijnden. In de theologie wordt over afgezonderde, eeuwige & onbeweeglijke zijnden gesproken die we als 'goddelijk' mogen beschouwen. Deze wetenschappen gaan steeds over een omschreven zijnde en een omschreven genus.

Er is echter een speciale wetenschap, de metafysica, die het zijn zoals het is onderzoekt. Het antwoord van deze eerste filosofie is dat er een eerste zijnde is.

"For the man who desires knowledge for its own sake will most desire the most perfect knowledge, and this is the knowledge of the most knowable, and the things which are the most knowable are first principles and causes ; for it is through these and from these that other things come to be known (...) that science is supreme, and superior to the subsudiary, which knows for what end each action is to be done ; i.e. the Good in each particular case, and in general the highest Good in the whole of nature."

(Aristoteles : Metaphysica, I, 982a 982b)

'Metafysica' moet een totaliserend inzicht (kennis over het hoogste zijn) leveren. Welke wijze van kennen is er hier gepast ?

De eerste filosofie heeft niet enkel tot taak fysisch zijnden naar hun zijn te bevragen, maar ook het 'eerste' en 'hoogste' (metafysisch) zijnde, de Onbewogen Beweger waarover trouwens niet erg veel verteld wordt.

"er bestaat een wezen dat eeuwig is en niet bewogen wordt. Want de wezens zijn er als eerste van wat er is ; en als die allemaal vergankelijk zijn, dan is alles vergankelijk. Maar het is onmogelijk dat beweging ontstaat of vergaat want zij was er altijd evenmin als de tijd. Want er kan geen vroeger en later zijn als er geen tijd is. En de beweging is even doorlopend als de tijd want die is ofwel hetzelfde als de beweging ofwel een eigenschap van de beweging."

(Aristoteles : Het opperwezen Metaphysica Lambda, 1017b5, Ambo Baarn, 1989, p.35 vert.C.Verhoeven)

Dit eerste principe wordt niet zintuiglijk gekend want de 'goddelijke dingen' zijn in zichzelf intelligibel. De 'nous', of het onmiddellijk vatten van de waarheid van principes ('weten', 'intellectus', 'intuïtie'), verschilt van de uit deze principes afgeleide kennis, waarvan de waarheid bemiddeld is ('kennen', 'scientia', 'ratio').

Aristoteles' filosofie kan ook opgevat worden als een zeer geëlaboreerde correctie op Plato, ontstaan uit een onvrede met diens ideeënleer en transcendente constitutie van de kennis, die weinig met de bonte zintuiglijke veelheid rekening kon houden. De aristocraat & idealist Plato laat in zijn dialoog Parmenides Socrates toegeven dat iemand die het verhaal over de ideeënwereld hoort met zijn twijfels geen blijf weet. 'Die ideeën bestaan niet', zal zo iemand zeggen. En als ze wel bestaan dan kan de mens ze niet kennen. Wie zulke tegenwerpingen maakt, lijkt wel iets gegronds te zeggen. M.a.w. er is niets in de orde van het leven hier dat erop wijst dat er voor elk ding een genus & absolute essentie 'op zichzelf' bestaat. Parmenides geeft van zijn kant toe dat ideeën nodig zijn om wezensidentiteit mogelijk te maken.

§ 111

De kenleer van Augustinus (354 - 430) is een reconstructie van de platoonse metafysica waarbij rekening werd gehouden met het intellectualisme, het interiorisme & de emanatieleer van Plotinos (204? 270). Kenmerkend voor Augustinus evenwel is dat hij het kenproces niet isoleerde van de andere 'zielsprocessen'. De ziel wordt gedacht als een drieheid van leven, denken & liefhebben4. Verder is typisch dat hij (en na hem de ganse Westerse traditie met uitzondering van psDionysius & Eriugena) het hoogste zijn met God vereenzelvigde5. Zowel Plotinos als de Griekse kerkvaders plaatsten God buiten de orde van het zijn. Dit zogenaamd 'apofatisme' zorgt ervoor dat het 'hoogste zijn' niet met 'God' geïdentificeerd wordt6. Augustinus introduceert de transcendentie van God in de sfeer van de immanentie. Porphyrius denkt Plotinos' Ene als een oneindig nietzijn voorbij alle zijn7. Het Ene staat zo volkomen los van het zijn, waarlijk apollinischtranscendent.

Bij Augustinus is er sprake van een 'kenleermetafysica', want kern is de vaststelling dat het geschapen & veranderlijk subject in het bezit is van waarheden a priori (logica & wiskunde voorop) die eeuwig, onveranderlijk & universeel zijn. De platoonse ideeënwereld werd de denkruimte van God. De ideeën (universele vormen) werden de scheppende denkinhouden van de ene goddelijke geest. Door introspectie kan op een vanzelfsprekende, spontane & natuurlijke wijze met een geestelijk kenvermogen ('visio intellectualis') en het 'lumen rationis aeternae' inwendige waarheidsnormen ('interiores regulae veritatis')8 gevonden worden. Het zijn echter denkvormen die door hun universaliteit de particuliere zielen waarin ze gezocht dienen te worden overstijgen. Ze zijn transsubjectief9.

"De eeuwige waarheden worden door de mens dus ontdekt, in introspectie, in het eeuwige, overanderlijke 'licht' dat hem, overeenkomstig zijn 'begaafdheid' altijd tegenwoordig is, en dat zijn 'natuurlijk' middel tot contact met de intelligibele wereld is. Deze lichtmetaforiek en lichtmetafysica was in de Oudheid alom verspreid."

(De Ley, H. : Late Oudheid : Augustinus, RUG, 1986, p.166)

Kern is Augustinus' vaststelling dat in de 'memoria' introspectief ervaren als een uitgestrekte voorraadkamer de werking van het 'eeuwig licht' natrekbaar is. In deze 'memoria' bevindt zich ook het 'imago Dei', de blauwdruk van het goddelijke dat inwendig in ieder mens leeft.

"God is in the mind as he is in everything, and his presence is the condition not only of its being, but of its functioning in the ways proper to its nature."

(Armstrong, A.H. (edit) : Later Greek & Early Medieval Philosophy, Cambridge University Press Cambridge, 1991, p.368)

De augustijnse kenmetafysica sluit het fideïsme niet uit, integendeel. De Griekse 'chorismos' tussen zijn & worden wordt door het jonge christendom gerecupereerd als de ontoeschatologische kloof tussen 'hemel' en 'wereld'. De grote ontwikkeling van de monastische traditie is kenmerkend voor het 'Romaans' feodaal bestel dat vanaf de 9de eeuw 'ordelijk' genoeg is om tijd voor studie (voor de rijke hovelingen) in te voeren .

§ 112

De aristotelische filosofie raakt aan het eind van de 12de eeuw in het Latijnse Westen bekend via vertalingen uit het Arabisch, later ook uit het Grieks. De rol van Avicenna & Averroës in het proces van receptie & verwerking van deze wijsbegeerte was aanzienlijk10. Ook Thomas van Aquino (1225 - 1274) en Duns Scotus (1265 - 1308) bestudeerden het werk van 'de Commentator'.

"Intellectualisme de haut vol, où le sens du mystère est la condition et le critère de l'acquisition de la vérité ; il se fixe dans une disjonction des fonctions de la connaissance, où la ratio superior, tournée vers les intelligibles suprêmes, et la ratio inferior, livrée à la science, ont cha cune leur registre et même leurs objects."

(Chenu, M.D. : Introduction A l'Etude de Saint Thomas D'Aquin, Vrin Paris, 1974, p.48)

De metafysische kenwijze wordt door Thomas van Aquino 'intellectueel' genoemd11. Deze kent hij toe aan de 'goddelijke wetenschap', die bij uitstek volgens de modus van het intellect werkt. D.i. een intellectuele schouwing waarbij eerst één enkele waarheid gevat wordt en daarin de kennis van een veelvuldig geheel12. 'Ratio' en 'intellectus' komen nergens in het kennen zuiver en ongemengd voor.

De verhouding tussen 'ratio' & 'intellect' verduidelijkt de relatie tussen 'fysica' & 'metafysica'. De 'ratio' verwerft kennis door redeneren (logica) en onderzoek (waarneming). 'Intellectus' is het vatten van een waarheid, een inbezitnemenvan kennis dat verschilt van kennis verwerven13.

Volgens Thomas van Aquino is de cirkelbeweging een structurele trek van het kennen. Het verwerven van kennis (of 'ratio') mondt uit in het zich eigen maken van kennis (of 'intellect'). De 'ratio' vooronderstelt echter een bezit van kennis (een weten) op grond waarvan ze via waarneming pas discursief kan kennen14.

De rust van het 'intellectus' staat zowel aan het begin als aan het eind van de beweging van de 'ratio'. Het tot afsluiting brengen van de 'ratio' in het 'intellect' is de 'resolutio' van het proces van de 'ratio'. Men is tot een vast besluit gekomen15. De gevonden resultaten worden herleid tot hun waarheidsgrond, tevens hun onbetwijfelbaar ontologisch fundament.

De waarheidsgrond wordt bereikt en de 'ratio' komt tot rust. De 'ratio' is uitgekomen bij een zijn dat niet verder herleid kan worden, d.w.z. objecten die in zichzelf intelligibel zijn en in de kennis waarvan het 'intellectus' geheel weer tot zichzelf teruggekeerd is. D.i. de 'meest intellectuele' kennis ('maxime intellectualis')16.

De eenheid van het verstand met zijn object (d.i. de werkzaamheid van de 'ratio') is niet het resultaat van de discursieve activiteit van de 'ratio', die in een impliciet eenheidsbewustzijn wortelt. De waarneming staat aan de oorsprong ('principium') van de kennis, maar niet aan het eindpunt ('terminus'). Het metafysisch (intellectieve) weten eindigt in het intellect. Dit is een zijnsverstaan dat aan het 'intellectus' moet toegeschreven worden. Het is een universele openheid van het 'intellectus' voor het zijn zoals het is17. Dit zijn op zich is het voorwerp van de metafysica. De begrippen van de metafysica bepalen hun object zuiver in zichzelf. Ze overschrijden de waarneming.

"Maar niettemin wordt ze pas geleerd nà de fysica en de overige wetenschappen, voorzover de intellectuele beschouwing de eindterm van de rationele beschouwing is ; en om deze reden heet ze ook 'metafysica', d.w.z. 'voorbij de fysica', omdat ze volgens de weg der analyse nà de fysica wordt bereikt."

(Aquino, van, T. : Commentaar op Boëthius De trinitate, questio 6, in Velde, te, R. : Metafysica tussen Ervaring en Transcendentie : teksten over metafysica als wetenschapsvorm, Agora Kampen, 1994, p.105)

Wat deze scholasticus de 'kennis van principes' noemde, sluit aan bij de zuiver intellectuele act in de kenleer van Aristoteles (het 'intellectus agens'). De abstraherende en subsumerende activiteit van het verstand moet uitmonden in de 'eindtermen' van een totaliserende rationele (beargumenteerbare) beschouwing over de zijnden voor zover ze zijn. De kenwijze van de metafysica betreft een synthetische 'intellectuele perceptie' van het zijn (weten).

Voor Thomas van Aquino is de mens als 'bezintuigd intellect' niet in staat in zichzelf begrippen te vormen die een rechtstreeks contact met het immateriële ('vorm zonder materie') mogelijk maken. Een rechtstreeks weten (intuïtie) van datgene wat buiten het bereik van waarneming en voorstelling ligt (de 'ratio') is onmogelijk18. De 'terminus' van de 'ratio' is een intellectief weten dat een 'goddelijke wetenschap' in het leven roept. We kunnen enkel tot het bestaan van God komen door een reflectie op de voorwaarden van onze kennis (waarneming). We hebben geen begrip a priori van God. We kunnen ons dit dus slechts a posteriori eigen maken. Hier kiest Thomas resoluut voor de apofatische techniek van psDionysius de Areopagiet.

4.2. Naar een 'moderne' metafysica : de humanistische voorbereidingen.

§ 113

Deze geestelijke beweging, die alle heil verwacht van de rechtstreekse (vooral filologische) studie van de klassieke Oudheid, laat zich gemakkelijk van de scholastiek onderscheiden. Enerzijds is er de terugkeer naar de Griekse bronnen. Dit betekent dat Aristoteles 'in zijn zuivere vorm' wordt gelezen en gezien zijn belang in de late scholastiek radicaal met Plato wordt geconfronteerd.

De renaissance zal het pythagorisme van Plato hernemen. De belangstelling voor zintuiglijk natuuronderzoek was de grote meerderheid der humanisten vreemd. Anderzijds wordt er een nieuw mensbeeld gevormd, dat aan de mens het vermogen toekent om zelfstandig tot kennis te komen.

"Wiskunde en astronomie konden natuurlijk bij het bekend worden van Griekse bronnen niet anders dan wél varen en de werken van Euclides, Archimedes, Apollonios, Pappos, Diophantos en Ptomemaios hebben dan ook inderdaad een zegenrijke uitwerking op het denken uitgeoefend ; voor de natuur en scheikunde was zulk een uitwerking echter niet te verwachten ; weliswaar hebben de mechanica en de optica van het herstelde contact kunnen profiteren, maar de physische kosmologie der Grieken, hun meteorologie en hun alchemie waren nu juist niet de bronnen waaruit een zich vernieuwende natuurwetenschap voedsel kon putten."

(Dijksterhuis, E.J. : De Mechanisering van het Wereldbeeld, Meulenhoff Amsterdam, 1985, p.246)

We kunnen stellen dat de humanisten in hun zucht naar en verheerlijking van de oudheid ongewild elementen hebben aangebracht die zeer belangrijk bleken voor de nieuwe impuls die aan het natuurkundig onderzoek werd gegeven. Van Erasmus of Marsilio Fincino moet men echter rechtstreeks voor de bevordering van de natuurkunde niets verwachten. Erasmus bestreed de Paduaanse (averroïstische) scholastiek en Fincino de Parijse school. Het natuuronderzoek was geen humanistisch ideaal. Kern was de mens. De 'tweede' renaissance in de 14de en 15de eeuw zal consequent de experimentele koers verbinden met wiskundige technieken. De humanisten speelden dus (met hun mensbeeld) een indirecte, voorbereidende rol in de komst van het 'modern' onderzoek van natuur & mens.

§ 114

De artistieke, filologische & historische inzichten van de humanisten, alsook hun grote bewondering voor Plato, leveren geen nieuwe metafysische inzichten op. Vermeldenswaardig is Nicolaas van Cusa (1320 - 1382) die bij de uitbouw van zijn metafysisch stelsel gebruik maakt van wiskundige begrippen en analogieën. In zijn De docta ignorantia beweert hij dat alle kennen uit het bepalen van verhoudingen bestaat, wat niet zonder medewerking van getallen tot stand komt. Zijn idee dat in het oneindige alle tegenstellingen opgeheven worden ('coincidentia oppositorum') is bekend geworden. Zoals Leibniz, stelt ook Cusanus dat er in de wereld geen absolute gelijkheid voorkomt, zodat exact meten onbereikbaar is ('axioma indentitatis indiscernibilium'). Alle schijnbare gelijkheid is slechts gelijkenis die onbegrensd verbeterd kan worden. Het exacte is nooit deel van de wereld. God is niet kenbaar. Hij is door een nietkennend weten te benaderen. Iemand is des te wijzer naarmate hij dit dieper beseft.

4.3. De 'oermodernisten' Descartes, Leibniz & Newton.

§ 115

Met de komst van René Descartes (1596 - 1650) eindigde de scholastiek zonder dat deze filosoof van de twijfel radicaal met de scholastische themata brak, integendeel. Cartesius herformuleerde de drie grote scholastische begrippen, te weten : 'res cognitans', 'res extansa' en 'God' en luidde zo de 'moderne' filosofie van de verlichting in. Het uitgangspunt van Descartes betrof een opschorten van alles wat hij geleerd had, teneinde : "d'y en remettre par après, ou d'autres meilleures, ou bien les mêmes, lorsque je les aurait ajustées au niveau de la raison"19.

De universele 'sapientia' (het algemeen doel van elke studie) berust niet op 'habitus' (aangeleerde gewoonte), maar is het resultaat van noties die elk mens bij een goed gebruik van zijn natuurlijk licht onmiddellijk (intuïtief) inziet en als 'waar' in bezit neemt20.

Het basisbegrip van de menselijke rede is het 'lumen naturale' (of 'lumière naturelle'). Het cartesiaanse rationalisme is ondenkbaar zonder, want :

a) in dit licht wordt het zelfstandig kennisvermogen geplaatst ;
b) het is van belang om de samenhang tussen de metafysica van Descartes & zijn overige wetenschappelijke werk te ontdekken ;
c) studie ervan maakt het mogelijk uit te maken of het in de hedendaagse filosofie genoemde 'Cartesiaans subjectiviteitsdenken', inderdaad met Descartes' streven naar een fundament in zichzelf samenvalt21.

Het natuurlijk licht der rede is de hoeksteen van heel zijn filosofie. Het heeft als synoniemen 'bon sens' of 'bona mens'22. Ook voor Descartes zetelt dit natuurlijke licht in de 'intellectus' (of 'entendement').

Volgens hedendaagse commentatoren verlegde Descartes het epistemisch zwaartepunt van de zijnden naar het intellect23. De breuk met de scholastiek (en de aristotelische wijsbegeerte) is in deze interpretatie vooral een funderen van de inversie van het zwaartepunt. Voor Aristoteles lag de uiteindelijke eenheid van wetenschap in de 'ousia' (substantie). Descartes zou ze in het ego geplaatst hebben.

Deze visie gaat voorbij aan de centrale betekenis van de metafysische metafoor van het licht, een metafysica die in de tijd van Descartes en ook daarvoor enorm bloeide. De metafoor van de zon (Plato, Parmenides, Babyloniërs & Egyptenaren) wint in de renaissance onder invloed van het humanisme en van de JoodsArabische filosofie (de qabala & het soefisme) aan kracht24. De humanisten hadden het gevoel dat de 'duisternis van de middeleeuwen' doorbroken was zodat een nieuwe zon aan het rijzen was. Descartes' metafysica sloot hier bij aan (dit horen we zelden !).

De resultaten van Descartes' onderzoek naar de eigenschappen van het fysieke licht zijn neergelegd in het eerste deel van Le Monde, dat als titel heeft Traité de la Lumiére en in de zogenaamde Dioptriek, dat qua opzet gelijkenis vertoont met Keplers Dioptrice, geschreven in 1611. Descartes beschouwde Kepler als zijn eerste leermeester in de optica. Ook Keplers Nova Astrologia en zijn Harmonice Mundi speelden voor Cartesius een rol. Te vaak wordt vergeten dat Kepler naast een uitzonderlijk natuuronderzoeker & wiskundige, ook astroloog was25.

In zijn Harmonice Mundi is hij ook 'magisch' (zijn moeder werd trouwens tot twee keer toe van hekserij beschuldigd) in die zin dat Kepler daarin o.m. een soort pythagoreïsche wereldharmonie bedacht.

Ook discussieerde Descartes met Morin de Villefranche, die het onderscheid tussen het fysieke licht en een zuiver mechanische beweging van deeltjes afwees. Morin was astronoom & de grootste 'moderne' hervormer van de astrologie sinds Ptolemaios26.

In Le Monde onderscheidt Descartes 12 eigenschappen van het fysieke licht. We onthouden dat :

a) de verspreiding van het licht (in cirkelvormige bewegingen rondom de lumineuse lichamen) op willekeurige afstand plaatsvindt &
b) de verspreiding ogenblikkelijk is.

Daar voor Descartes 'beweging' de grondeigenschap van de uitgebreide materie ('res extensa') is, definieert hij het licht als een actie of inclinatie tot beweging. Het is ogenblikkelijk en verspreidt zich op elke afstand (tijd en ruimte zijn factoren die aan de kennis van het licht niet voorafgaan). Het zicht ontstaat doordat licht de objecten aanraakt, waarmee een beweging op gang gebracht wordt.

Het fysieke licht is een directe actie die een verlichting van subject én object als 'causa efficiens' realiseert. De lichtwerking kan alleen experimenteel vastgelegd worden. Het licht op zichzelf is onkenbaar. Het licht dat in zijn verschijning (als lichtstraal) onzichtbaar is en naar zijn aard onkenbaar, kan door een fysischgeometrische voorstelling worden gekend.

In zijn Dioptriek vinden we een metafoor die centraal is voor een goed begrip van Descartes' metafysica. De ziende mens is als een blinde die een stok gebruikt. De stok raakt met één uiteinde objecten aan en transporteert deze aanraking instantané naar de hand van de blinde, die zo a.h.w. met zijn hand 'ziet'. De stok verklaart de onmiddellijke beweging of actie van het licht. 'Ogenblikkelijk' impliceert dat er geen tijd aan de kennis van het licht voorafgaat, terwijl Descartes toch aan een successief moment (de verplaatsing van de actie door de delen van de stok) vasthoudt. Descartes' lichttheorie maakt duidelijk wat we onder 'lumen naturale' moeten verstaan. Evenals het fysieke licht is het 'lumen naturale' onzichtbaar, onkenbaar en alleen in zijn werking te kennen. De waarheid is zo van nature bekend. Het 'lumen naturale' laat ons de waarheid ogenblikkelijk inzien, net zoals de stok aan de blinde direct te weten geeft welk object zich waar dan ook bevindt ("activas instantanae creationem significat"27).

In De anima (III, a10) had Aristoteles beweerd dat er een intellect is dat alles kan worden (het 'passief intellect'), en "een ander intellect" dat door alles te produceren, als een soort dispositie is zoals het licht (het 'intellectus agens'). Want het licht maakt van potentiële kleuren actuele kleuren. Dit licht vergeleek Thomas van Aquino met een participatie via het 'intellectus' aan het licht van God in de reflectie van het zijn. De hoogste wetenschap, de metafysica, leidde zo tot een 'sapientia' die d.m.v. een speciale intellectieve kenwijze de wijsheid openbaarde. Voor Thomas bestond er geen conflict tussen de ultieme conclusie van de 'ratio' die zich voltooide in de 'intellectus' en de openbaringen. Hij dacht een principiële harmonie tussen geloof (openbaring) & rede (redeneren, onderzoeken & intellectief voltooien). De renaissance had eerder de disharmonie beklemtoond.

Descartes' 'sapientia' berust enkel op het natuurlijk licht van de rede die zijn 'finis' in zichzelf vindt. De nadruk ligt niet op de blindheid, dan wel op de zekerheid van de stok, het 'lumen naturale', dat als een directe, onzichtbare activiteit tussen het intellect en de werkelijkheid (op basis van de zijnsorde) de waarheid instantané doet inzien.

De blindheid van de kenner is Descartes' verwerking van het nominalisme, dat het woord duidt als een klank, een luchttrilling zonder essentie28. Voor Augustinus & Thomas is het woord scheppend, het woord was licht (cfr. Genesis 1 & Johannes 1). Het denken en spreken in woorden en meningen zijn voor Cartesius de uiterlijke tekenen van de blindheid en de duisternis waarin de kenner per definitie ronddoolt. De traditie van de 'auctores' beschouwt hij als subjectdenken ! Hiermee moest worden gebroken, want de duisternis van de taal omringt zelfs het licht als idee. De 'sapientia' is zo het gevolg van een goed gebruik van de 'lumen naturale', ons gegeven door de geschapen natuur.

Omdat Descartes dit licht niet vat als een instrument of 'habitus' van het 'res cognitans' en evenmin als een actie van een 'res extensa', is het onjuist Descartes' filosofie uitsluitend als een subjectiviteitsdenken op te vatten. Immers, het 'cogito ergo sum' (het fundament voor zekere kennis) is de verbinding tussen intellect en werkelijkheid, een directe kenact die onmiddellijk & ogenblikkelijk is. Het 'lumen naturale' wordt niet in de kenner gefundeerd want dit betekent dat het licht een produkt zou zijn van de taal die door de leermeesters der syllogistiek verduisterd is. Het wordt ook niet in het gekende geworteld omdat dit een speculatie vereist die het licht van God aan het 'lumen naturale' gelijkstelt. Alleen de stok, die het intellect met de werkelijkheid verbindt, is het fundament dat Descartes zoekt.

Enerzijds moet hij het nominalisme van Duns Scotus aanvaarden (waardoor het begripsrealisme vervalt) : de kenner vertoeft in een volslagen duisternis en is blind. Anderzijds wil Cartesius aan dit nominalisme ontkomen door het 'lumen naturale' vóór elk woord te plaatsen. Zo blijven de woorden zonder gelijkenis met de dingen zonder dat waarheid verloren gaat.

Descartes' metafysica staat of valt met het statuut van zijn natuurlijk licht der rede. De onbenoembaarheid van het licht is fundamenteel. De verduistering van God en van het zijn (de 'Deus absconditus') worden toegegeven. De kenner is blind & beschikt over geen enkel instrument om te weten te komen hoe de werkelijkheid eruit ziet, op de 'stok' van de 'lumen naturale' na. De 'Deus absconditus' is echter de nietsubjectieve oorsprong van de waarheid die de kenner in dat licht kent. Enerzijds vat hij het licht op als 'actus' (als 'habitus' van de natuur in ons kenproces) waardoor we de werkelijkheid kunnen kennen doordat de imaginaire ruimte van het intellect erdoor verlicht wordt. Anderzijds ontgoddelijkt hij het licht terwijl het toch de fundamentele plaats in het kenproces behoudt. De actie van het 'lumen naturale', geplaatst tussen werkelijkheid en intellect, is een natuurlijke kenwijze om de waarheid ogenblikkelijk te achterhalen. In wezen is dit licht een onkenbare essentie, die helderheid & klaarheid in alle mogelijke onderzoeksobjecten kan brengen.

De kenleer wordt geherformuleerd op basis van de evidentie die de verlichtende intuïtie levert. De betrouwbaarheid van het natuurlijk licht ligt niet in de kenner en niet in het gekende. Ze wordt gevonden in de natuurlijke orde die de verborgen God heeft geschapen. Die orde (als abstractie van de zintuiglijkheid) is voor de kenner als een imaginaire, intellectuele denkruimte.

Omdat hij blind is en in duisternis vertoeft, kan hij de aanwezigheid van de idee van God niet anders verklaren dan door te stellen dat ze door God werd ingeplant29. Dus God, de nietBedrieger, bestaat. De pointe van het ontologisch bewijs berust op de volledige aanvaarding van de blindheid (gevolg van een systematisch volgehouden methodologische twijfel). God bestaat omdat de mens niet bij machte is om Hem uit te vinden.

In zijn brief aan Vatier van 22 februari 1638 maakt Descartes duidelijk dat de zekerheid van zijn argumenten voor Gods bestaan afhankelijk is van argumenten die laten zien hoe onzeker de kennis is. Wij zouden als mensen van God niets geweten hebben als we ons niet hadden gerealiseerd hoe broos onze kennis is. De enige weg die Cartesius' rationalisme naar het hoogste zijn voert, loopt via de wetenschap van deze broosheid van wereld & mens.

"Als wij Descartes' intellectuele inspanning om het absolute te bereiken terugbrengen tot dit eenvoudige, algemene idee wij kennen het Absolute dank zij ons besef van de broosheid van de wereld en onszelf zien we onmiddellijk dat deze notie van toepassing is op vrijwel alle intellectuele pogingen om de laatste werkelijkheid in handen te krijgen."

(Kolakowski, L. : Horror Metaphysicus, Agora Kampen, 1989, p.25)

Descartes' metafysica werd vaak anders geduid. Vooral een kantiaanse lectuur valt op. Van Cartesius wordt dan verteld dat hij het waarheidscriterium in het subject zou hebben geplaatst. Zo zou hij Kants 'Copernicaanse revolutie' hebben voorbereid. Het epistemisch zwaartepunt lag bij Aristoteles & Thomas op de materiële substanties.

Door waarneming kon objectkennis verworven worden. Bij Thomas wordt daaraan de voltooiing van de 'ratio' toegevoegd. Deze 'resolutio' betrof het ontwaken van een intellectieve kenwijze die een 'goddelijke' wetenschap mogelijk maakte. De begrippen zijn in deze opvatting een afspiegeling ('correspondentio') van de werkelijkheid. Descartes zou een inversie hebben doorgevoerd : niet de werkelijkheid leert mij hoe de 'goddelijke orde' eruit ziet, maar het "être conscient". Deze kantiaanse interpretatie moeten we op basis van de teksten sterk relativeren.

Voor Descartes is metafysica als contemplatie van God en participatie in de transcendentie niet mogelijk. Het 'lumen naturale' mag niet aan het goddelijk licht gelijkgesteld worden. Het licht van de rede is niet langer goddelijk, net zoals het woord niet langer een afgeleide van het scheppingswoord is. Het natuurlijk licht leidt tot een eenheid in de wetenschap waarin de orde heerst als wijsheid. Dit licht wortelt echter niet in wereld of mens, maar in God.

"Contemplatie en transcendentie die het Goddelijke licht kenmerken, zijn voor de sapientia die in die begripsvorming wordt verworven, voorlopig afgesloten. Alleen de orde heerst nog in de eenheid der wetenschap als wijsheid."

(Leeuwen, van, E. : Descartes' Regulae, VU Amsterdam, 1986, p.48)

Dat het bestaan van de idee van God onmiddellijk het bestaan van God impliceert, kan volgens Descartes dus enkel geapprecieerd worden als we stilstaan bij het feit dat er in 'een blinde' zo'n Godsidee leeft. Er is immers niets in de wereld en in de mens dat tot zo'n idee aanleiding geeft. Descartes' argumentatie is niet thomistisch.

Voor Thomas kunnen we God a posteriori kennen omdat er een 'oorzakelijkheid' tussen God en de wereld bestaat waarbij God de wereld overstijgt, zodat de wereld genegeerd wordt en een nietkennend & apofatisch godsbewustzijn overblijft30. Descartes denkt dit anders. De wereld bestaat uit bewegende, uitgebreide materie die volgens strikt causale wetten functioneert (de 4 aristotelische oorzaken worden tot één werkoorzaak gereduceerd).

De idee van God blijft echter veel rijker dan wat onze zintuigen of ons redeneervermogen ons aanreiken. We kunnen de absolute idee zintuiglijk noch discursief constitueren. De mens is een blinde die een volmaakte idee in zich draagt. Daar wereld noch mens de aanwezigheid van deze idee kunnen verklaren, besluit Cartesius dat God zélf ons deze idee van Hem heeft geschonken. Dit kan enkel gebeuren als God inderdaad op de een of andere wijze bestaat. Omdat God zo bestaat, heeft de 'lumen naturale' een fundament dat subjectief noch objectief is.

Descartes' metafysica sluit aan bij de scholastische metafysica omdat hij God als fundament van het 'lumen naturale' aanvaardt. Hij verwijdert er zich van door de 'Deus absconditus' te benadrukken (openbaring uit te sluiten). God zélf noch dit licht kunnen gekend worden zoalszezijn. De metafysica is geen goddelijke wetenschap. De wijze opdracht van de metafysica is de eenheid van de wetenschappen realiseren. Zo initieert hij de moderne filosofie.

De verlichtingsfilosofie wordt door uitsluitingsprocedures gekenmerkt. Descartes neemt de metafysica resoluut haar goddelijk statuut af & sluit openbaringskennis uit. Dit is een radicale breuk met de scholastiek en met het Griekse erfgoed dat in de renaissance aan belang had gewonnen.

Het hoogste zijn, dat het als 'prima causa' mogelijk maakt dat de zijnden zijn, kan niet gekend worden. Het natuurlijke licht van de rede verlicht de duisternis van het denkend 'cogito' en is waarheidsbarend. Dit licht verbindt het 'cogito' met de wereld. Zelf is het gefundeerd in God, die permanent afwezig is. God wordt buiten de wereld geplaatst. Hij transcendeert de wereld op een wijze die we nooit met 'de stok' van het licht kunnen aanraken omdat we het 'lumen naturale' zoalshetis ook niet kunnen kennen (het is immers het enige instrument waarover 'de blinde' beschikt om iets te kennen). Dat God de wereld overstijgt volgt uit het inzicht dat wereld noch 'cogito' verlicht zijn ; want zonder het natuurlijke licht van de rede is alles duisternis. Het aristotelische 'weten' (of de 'nous') en de thomistische 'intellectus' worden als kenwijzen, die een direct zijnsweten mogelijk maken, radicaal uitgesloten. Omdat het gefundeerd is in Gods transcendentie brengt het licht orde.

§ 116

Leibniz' (1646 - 1716) Monadologie (postuum in 1720) en Spinoza's (1632 - 1677) Ethica (postuum in 1677) drukken zich beide uit in de taal van Descartes' 'mathesis universalis'. In het eerste boek, een discussietekst voor de Parijzenaar Rémond (één van zijn ongeveer duizend correspondenten), gaat Leibniz in op diens verzoek om toelichting bij zijn hoofdwerk, de Essai de Théodicée (1710). In het najaar van 1714 werkt hij aan de gevraagde tekst.

In 1720 publiceert H.Köhler een Duitse vertaling van de tekst met als titel Lehsätze über die Monadologie. Het is een compact & weldoordacht gecomponeerd werk in drie delen bestaande uit 90 stellingen met ruim 100 verwijzingen naar de Théodicée.

De term 'monadologie' komt bij Leibniz zelf niet voor. Het begrip 'monade' vinden we voor het eerst in een brief aan Fardella van 13 september 1696. Monaden zijn eenvoudige substanties die niet uit delen bestaan (de term komt van de materialist More en gaat terug op Pythagoras' kleinste materiële deeltjes).31

In dit gelegenheidsgeschrift benut Leibniz bewust begrippen uit de scholastiek zoals materie, entelechie, ziel & eenheid van lichaam & geest. In andere werken uit dezelfde periode hanteert hij consequent de cartesiaanse taal. Net als Descartes wil Leibniz het beste van het verleden verzoenen met de nieuwe, verlichte wijze van denken. Zowel Spinoza als Leibniz herinterpreteren de scholastiek in de 'lumen naturale' van hun verlichte rede die ogenblikkelijk zijnsbarende waarheidsaanspraken over het al in bezit neemt en aan hun verstand doorgeeft.

In zijn metafysica (een antwoord op de vraag naar de uiteindelijke samenhang der zijnden) komt Leibniz tot andere conclusies dan Descartes. Ook met de visie van Spinoza is de monadenleer grotendeels onverzoenbaar. Descartes is de 'vader van de verlichting' omdat hij de eerste was die een systematische reductie van het scholastisch erfgoed aandurfde. Hij wapende zich met de onderscheidende strengheid & helderheid van de 'mathesis', zelfbewust van de mogelijkheid in het licht van de rede de waarheid direct te kennen, zonder ooit te weten te komen wat de aard van dit licht is, onderscheiden van maar gefundeerd in een afwezige God die een duale natuurlijke orde schiep.

Omdat Descartes in het licht van de rede naar een onbetwijfelbaar fundament zocht en zo tot de intuïtieve slotsom (eindterm) van zijn eigen kennende activiteit kwam het 'cogito' eindterm die hem ogenblikkelijk zijn eigen bestaansgrond deed inzien 'ergo sum', is zijn metafysica volgens velen in de eerste plaats op de substantie 'res cogitans' gericht.

Van het 'res extensa' denkt hij de uitbreiding, terwijl zijn bepaling van fysieke kracht lineair blijft (d.w.z. zich beperkte tot massa maal snelheid). Zijn mechanisme beperkt zich tot de bewegingen door impuls. De 4 oorzaken (stof, vorm, werk & doeloorzaak) worden tot één werkoorzaak teruggebracht. Cartesius' metafysica werkt met een schraal beeld van de uitgebreide zijnden. Hoofdprobleem wordt dan ook de verklaring van de geponeerde interactie tussen de substanties lichaam & geest. De idee 'ik denk dus ik ben' is ideëel. De realiteit van het lichamelijke staat daar lijnrecht tegenover. Het interactionisme van Cartesius toont ons de valse uitgang (Derrida) van zijn metafysica.

Ook Spinoza wil zijn metafysica 'de more geometrico demonstrata' opbouwen. Ook hij was er immers van overtuigd dat de verlichte metafysica in de nieuwe taal van de wiskunde moest spreken. Bij Descartes had het 'res cogitans' alle aandacht gekregen en werd er uitdrukkelijk aan het apofatisch karakter van God vastgehouden.

Spinoza verwerpt zowel het dualisme als het interactionisme en werkt een monistische metafysica uit waarin God de enige substantie is. De cartesiaanse substanties zijn goddellijke attributen (met hun modificaties). De dualiteit die Spinoza wil vermijden verschijnt even later als het onderscheid tussen de tijdelijkheid en de eeuwigheid. Hoe de tijdelijkheid echter uit deze eeuwigheid 'voortkomt' wordt bij Spinoza enkel onbevredigend meetkundig geschematiseerd. Zijn statisch model implodeert.

§ 117

Leibniz is de voltooier van het rationalisme. Zijn aandacht was vooral op de 'res extensa' gericht. Hieraan gaf hij een eerder originele interpretatie die aansloot bij de differentiële, infinitesimale wiskunde. Zijn natuurfilosofie is ook door de fysica (Leibniz zeer goed bekend) geïnspireerd. Zo is er een duidelijke analogie tussen de centrale concepten van zijn mondenleer en natuurkundige & wiskundige ontwikkelingen. Daarom bouwt zijn metafysica méér dan bij Descartes & Spinoza het geval was voort op wat er in het toenmalig wetenschapsbedrijf gebeurde. Hadden de rationalisten met elkaar gemeen dat zij 'het beste van de scholastiek' wensten te behouden ?

Het moderne denken was in deze natuurrationalistische fase niet geneigd om de relatie tussen het 'lumen naturale' en God te breken.

Centrale Idee Substantie Mensbeeld
Descartes res cogitans dualistisch interactionisme
hoogste zijn is niet kenbaar
beweging is impuls (m.v)
God is niet gelijk aan de Wereld
zijnscontinuïteit komt van God
Spinoza God monisme parallellisme
hoogste zijn is kenbaar
er is geen beweging
God is Wereld en niet (paradox)
zijnscontinuïteit komt van God
Leibniz res extensa pluralistisch geschapen harmonie
hoogste zijn is kenbaar
beweging is kinetisch (m.v.v)
God is niet gelijk aan de Wereld
zijnscontinuïteit door Gods 'ars combinatoria'

Het wijsgerig oeuvre van Leibniz werd door latere interpretatoren als een panlogisme geïnterpreteerd (Russell). Ook Kants KRV werd door de Magburger school voornamelijk beschouwd als een zoektocht naar de geldigheid van de kennis en de wetenschappelijke methode. Liebmanns leuze : "es musz auf Kant zurückgegangen werden" (Kant und die Epigonen, 1865) werd door Cohen & Cassirer in hun tijdschrift Philosophische Arbeiten panmethodisch & panlogisch uitgelegd.

Dat Kant in feite naar een geldige metafysica op zoek was, kwam nauwelijks ter sprake. Ook het filosofisch werk van Leibniz kan begrepen worden als een poging om de nieuwe natuurkunde een geldig metafysisch fundament te bezorgen, waarbij zowel scholastisch als modern gedachtengoed gebruikt werd32.

"Leibniz sluit in zijn terminologie zeer nauw aan bij de traditionele wijsbegeerte, o.m. bij het spraakgebruik der Scholastiek. Inhoudelijk echter betekent zijn wijsbegeerte een doorbraak naar geheel nieuwe mogelijkheden voor filosoferen, die in de late ontwikkeling der filosofie, tot de hedendaagse toe, hun invloed doen bemerken."

(Peursen, van, C.A. : Over Leibniz, Wereldvenster Baarn, 1966, p.51)

§ 118

Het toenmalig microscopisch onderzoek leerde Leibniz dat de materie samengesteld is uit kleinere deeltjes, die zelf weer verdeelbaar zijn. De limiet van deze reeks levert geen eindterm. De materie bezit geen voldoende grond in zichzelf. De continuïteit die de zijnden kenmerkt berust dus niet op deelbare grootheden, maar moet op andersoortige, d.w.z. nietmateriële ondeelbare grootheden stoelen. Dit zijn de monaden, samen een oneindig aantal substanties.

In de Monadologie is elk van deze immateriële monaden zelfstandig, uniek (enkelvoudig), alomvattend & onvergankelijk. Zelfstandigheid betekent dat iedere monade blijft wat ze is, er komt niets bij en er gaat niets af. De monade heeft geen vensters (§ 7). Dit in tegenstelling tot Descartes & Spinoza die onophoudelijk God in het zijn van elke substantie laten ingrijpen. Elke monade is uniek omdat ze een rijke kwalitatieve structuur van accidenten bezit die haar eigenheid geven door een unieke combinatie van eigenschappen en een eigen volgorde van ontplooiing (§ 8).

Zo is iedere monade een levend wezen dat in zichzelf voortdurend andere van haar eigenschappen actualiseert volgens een unieke structuur, wetmatigheid en actieve kracht (§ 11, ontwerp). Ze ontplooit zichzelf wetmatig. Deze uniciteit van de monade is niet scholastisch want substantie gold aldaar als een 'universalia', het 'wezen' van een soort (individualiteit was het gevolg van de 'cause materialis'). De 'force active' die Leibniz aan de monaden toeschrijft (een soort vitalisme) is door hem overgenomen uit zijn natuurkundig onderzoek. Hij treft energie aan als arbeidskracht en niet meer als lineaire stootkracht (Descartes). Deze werd door Huygens door een kwadraat gekarakteriseerd (E = m . v²)33.

De materie uitsluitend als een substantie met uitgebreidheid en beweging zien, leidt tot een mechanisme dat tot een materialistisch naturalisme aanleiding geeft (Hobbes denkt God als een fijne stof vgl. dit met de 'logos' van de Stoa). Leibniz denkt de materie dynamisch en energetisch. Daarom is in de immateriële voldoende grond van de zintuiglijke werkelijkheid, de monaden, een dynamische levenskracht werkzaam is (§ 11/15). Naar aanleiding van zijn fysica komt Leibniz tot een metafysica die zowel de cartesiaanse verschraling van de materie als het ontologisch materialisme vermijdt. Wat permanent verandert is niet de kwantiteit maar de kwaliteit, d.w.z. de vitale kracht.

Fysica Metafysica
Descartes E = m.v uitbreiding (3 dimensies)
impulskracht stoot & vaart, "horror vacui"
Leibniz E = m.v² uitbreiding (3 dimensies)
arbeidskracht vitale, dynamische kracht, "plenum"
Newton G = f.m1.m2/v² absolute ruimte en absolute tijd
universele kracht zwaartekracht, "actio-in-distans"

Iedere monade gaat voortdurend van de ene naar de andere toestand over, d.w.z. van de ene situatie van eigenschappen en hun betrekkingen naar de andere. Een perceptietoestand valt te vergelijken met de gedachte van een mens (§ 16). Deze innerlijke toestanden noemt Leibniz, als ze op uiterlijke zaken betrekking hebben, 'percepties'.

Als ze het zelfbewustzijn of de reflexieve kennis van deze innerlijke toestand vormen, 'appercepties'. De activiteit van iedere monade bestaat uit een 'appetitus' of een streven om van de gegeven perceptietoestand naar een nieuwe toestand over te gaan.

Dit voortschrijden gebeurt volgens een immanente wet van de monade. Iedere toestand is het gevolg van de vorige toestand zodat de huidige zwanger is van de toekomstige.

De structuur van iedere monade kan vergeleken worden met een lange reeks letters (de accidenten van de monade) die in de 'ars combinatoria' de kenmerken van elk zijnde symboliseren.

De monade heeft zoveel kwaliteiten dat ze met de hele werkelijkheid betrekkingen onderhoudt, evenwel zonder haar solipsistische zelfgenoegzaamheid te verliezen want iedere monade is een spiegel van het gehele universum (§ 56). Zij verwoordt de wereld als totaal deel van de wereld ('esse partes totales'). In iedere monade worden alle andere monaden en de wereld weerspiegeld. Daarom zijn ze alomvattend.

Toch is er geen reële invloed, geen reëel inwerken van monaden op elkaar. Zij zijn eenzaam. De veranderingen in hun worden enkel door een intern principe veroorzaakt.

De monade is onvergankelijk leven omdat men op geen enkele wijze een ondeelbare grootheid kan vernietigen. Om dezelfde reden kan ze niet geschapen worden.

Het enige wat kan gezegd worden is dat de monade ontstaat en vergaat 'in een stuk', terwijl alle deelbare grootheden ontstaan en vergaan 'in delen' (§ 4/5).

"Leibniz vergelijkt de monade wel met een automaat (...) men bedenke (...) dat 'automaat' in eerste instantie betekent : dat wat zich uit zichzelf beweegt. De machines of artificiële automaten zijn dan ook automaten in afgeleide, de natuurlijk automaten als organismen (...) Het hele universum kan, vanuit de regulering der voorbeschikte harmonie, als een automaat beschouwd worden. Niet in de zin (...) van een machine, waarin alle raderen perfect op elkaar ingrijpen, want in dat geval gaat het nog maar om een uitwendige regulatie. Neen, de monaden zijn op elkaar afgestemd naar hun innerlijke natuur, door regulerende reeksen ('series operationum') die hun wezen uitmaken !"

(Peursen, van, C.A. : Ibidem, pp.7374, mijn cursief)

Deze geestelijke substanties die de deelbare grootheden binnentreden zijn de voldoende grond van de 'res extensa', de materie. De relatie tussen de monaden en de zintuiglijke realiteit (de wereld), tussen het ondeelbare en het deelbare, wordt omschreven als "représentations" (§ 61). De percepties (innerlijke dynamische verandering) van de monaden levert beelden op die om realisatie vragen zoals een gedachte door een daad wordt uitgedrukt.

Elders noemt Leibniz het deelbare de verschijningsvorm (fenomeen) van de monaden.

De deelbare lichamen zijn altijd organisch, d.w.z. samenhangende gehelen. Dit komt omdat het "phénomènes bien fondés" zijn, m.a.w. alle lichamen zijn door de levende kracht van monaden bezield. Het deelbare en uitgebreide is de expliciete verschijningswijze, of buitenkant van het impliciete 'plenum' van onstoffelijke monaden.

Dit organicisme is hylozoïstisch. Alles leeft omdat in alles geestelijke monaden binnentreden. Of omgekeerd : het ondeelbare toont zich aan de buitenkant als deelbaar. Het bestaan van materiële deelbare grootheden wordt niet geloochend. Maar in tegenstelling tot Descartes en Spinoza schat Leibniz de materie (de buitenkant) niet als substantieel in. Het gehele universum (deelbaar buitenkant en ondeelbaar binnenkant) is bezield. De bezieling verklaren leidt tot een reductie van de deelbare materie tot voorstelling van de ondeelbare immateriële monaden. De metafysica als reflectie op het 'res extensa' leidt tot een spiritualisme, niet tot een materialisme. In die zin sluit zijn rationalisme aan bij de algemene trend. De zintuiglijke fenomenen worden ervaren als veranderlijke, veelvuldige & niet permanente 'externe' werkelijkheden die de grondslag (voor de gevraagde totale samenhang) niet kunnen leveren. Het materialisme is met zichzelf in strijd. Het is niet in staat zichzelf te denken.

"Men kan zelfs bewijzen dat de begrippen grootte, figuur en beweging niet zulke duidelijke begrippen zijn als men wel denkt, en dat zij iets denkbeeldigs en iets dat relatief is aan onze waarneming in zich hebben, zoals ook (en in veel sterkere mate) het geval is met kleur, warmte en andere soortgelijke kwaliteiten, waarvan men zich kan afvragen of zij werkelijk in de natuur van de dingen buiten ons te vinden zijn. Daarom kan dit soort kwaliteiten ook geen substantie vormen. En als er geen ander identiteitsbeginsel in een materieel lichaam is dan de kenmerken die we zojuist genoemd hebben, dan zou geen enkel lichaam langer dan een ogenblik blijven bestaan."

(Leibniz, G.W. : Metafysische Verhandeling (1686), § 12, vertaald door Karskens, Het Wereldvenster Baarn, 1981, p.93, mijn cursief)

Het bijzondere aan Leibniz is dat hij die de 'res extensa' uitvoerig bestudeerde (alle toenmalige wetenschappen waren hem bekend) niet tot een hobbesiaans ontologisch materialisme (naturalisme) besluit. Als we immers de God van Descartes als het centrum van de natuurlijke orde opvatten (d.w.z. diens transcendentie laten varen) dan belanden we onmiddellijk in een vorm van 'cartesiaans' materialisme (zoals dat van Henry More).

De natuurlijke, deelbare, zintuiglijke wereldorde of buitenkant van de werkelijkheid denkt Leibniz als een onzelfstandig systeem dat de verschijningswijze is van de geestelijk orde der monaden. Studie van de natuur leidt tot het inzicht dat de wereldorde niet door de wereldorde kan verklaard worden. Méér : men kan er geen stabiliteit in vinden. Omdat alles wat deelbaar is beweegt en de natuur een voldoende grond behoeft (de 'continuïteitsregel' : de natuur maakt geen sprongen) om met zichzelf identiek te blijven, kan de 'res extensa' geen substantie zijn.

De materie is wezenloos en wordt bezield door de monaden en hun levende dynamische kracht. De binnenkant van de materie wordt door de monaden gevormd. De buitenkant van de materie (het deelbare) is opgebouwd uit onruimtelijke metafysische punten van de wereld. De monaden zijn entelechieën, d.w.z. naar hun doel gerichte en aandrijvende krachten die voor haar constitutief zijn.

Deze kracht dient een dubbel doel :

a) het realiseren van steeds complexere vormen van materiële organisatie in de evolutie van materie ;
b) een drang naar apperceptie geschonken door de eerste monade, God, waardoor de mens God kan kennen.

Naast deze spirituele & evolutiefdynamische visie op de materie is Leibnizs voorstel om een logica te schrijven waarin eerst het alfabet van het denken en de regels van het denkspel worden ontworpen ('characteristica universalis') en vervolgens het combineren van de letters wordt uitgeprobeerd ('ars combinatoria') van belang. Zo wordt op een strikt logische manier iets dat niet bestaat zichtbaar.

Omdat de letters van het alfabet niet met de monaden gelijkgesteld worden, vinden we aan de binnenkant van de materie een onderscheid tussen een logische en een ontologische pool (de monaden als voldoende grond). Enkel de eerste monade ontsnapt aan deze dualiteit, want God treft in één keer de gehele logica in Zijn verstand aan alsook alle mogelijkheden die Hij nooit tot het bestaan zal toelaten (Hij kiest de beste mogelijkheid). God overschouwt de uniciteit van elke monade (haar unieke lettercombinatie) en externe verschijningsvorm (want Hij weet wat Hij heeft toegelaten) én overstijgt deze beste der werelden (want Hij weet wat Hij niet heeft toegelaten).

Het oneindig aantal monaden zijn allemaal substantieel identiek (pluralisme). De monade God is substantieel identiek met de andere monaden maar zonder beperkingen (dualisme). Kwalitatief en qua kracht is iedere monade echter uniek omdat ze haar eigen lettercombinatie heeft. In de eerste monade (God) bevinden zich alle mogelijke letters in alle mogelijke combinaties.

Omdat God een volmaakt volmaakte monade is, kan er geen lettercombinatie (en dus geen kracht) in disharmonie zijn met een andere combinatie (of andere kracht). De monaden delen zo dankzij God in diens zelfgenoegzaamheid, want ze hebben alles al gekregen en moeten niets meer ontvangen.

Ze bewegen innerlijk en bezielen zo hun exterioriteit, de materie in al haar verschijningsvormen. Door 1 uit oneindig te halen, werd uniciteit in veelheid bewaard.

Leibniz heeft het reëel bestaan van de buitenwereld niet betwist. Die is ons echter enkel als gepercipieerde, ingebouwde buitenwereld bekend.

"Zo geloven verschillende toeschouwers ook dat ze hetzelfde zien (...) hoewel iedereen waarneemt en spreekt volgens de normen van zijn gezichtspunt."

(Leibniz, G.W. : Metafysische verhandeling, § 14)

In functie van hun (kwalitatief) perceptievermogen (beginnend van onduidelijk over min of meer duidelijk naar duidelijk en eindigend in absoluut helder) onderscheidt Leibniz een continuum, de monadenhiërarchie :

1.anorganisch (aggregaten) : onbewuste percepties ;
2.planten (slapende monaden) : onbewuste percepties ;
3.dieren (dromende monaden) : gewaarwording, geheugen ;
4a.mensen (perceptie) : weinig bewust & veel onbewust ;
4b.mensen (apperceptie) : redelijke zielen of geesten ;
5.God, 'monas monadum' & 'monade primitive' (§ 47) : enige absolute, scheppende, volmaakte monade die daarom de voldoende grond is van alles met een volkomen duidelijk inbegrip van alles wat er is en wat mogelijk is (§ 43).

God is in staat alle mogelijkheden in één keer te overzien in alle denkbare combinaties. Hij kent dus alle mogelijke werelden (ook die 'minder goede' werelden die Hij niet toelaat om van 'mogelijk' naar 'actueel' over te gaan).

De door Hem uitgekozen noodzakelijke waarheden worden niet langer door Hem belemmerd in hun streven naar existentie (door God in hen opgeroepen), en worden zo levende monaden. God kiest essenties op basis van de grootste onderlinge geschiktheid ('convenance', de grootste afwisseling binnen de strengste ordening).

Hij kiest dus omdat Hij goed is de beste van alle mogelijke combinaties van monaden en mutatis mutandis de beste van alle mogelijke werelden (optimisme). Verder zorgt God (door voorbeschikking) dat het geestelijke (binnenkant) en het materiële (buitenkant) zodra Hij Zijn toelating om te existeren gaf (d.i. de schepping) op elkaar afgestemd zijn (de voorbeschikte harmonie, § 78).

God schept de eeuwige waarheden (de 'universalia' of essenties) niet. Hij treft ze allemaal in één keer in Zijn verstand aan (§ 46). De regels van wiskunde & natuurwetten en de onontkoombare beperking van de andere monaden (oorzaak van het kwaad) zijn zelfs aan God voorgegeven. God schept de essenties niet (dit was bij Descartes wél het geval). God kan niet anders dan het kwaad tolereren (wat zeer antiSpinozistisch is). Fatalisme wordt vermeden.

§ 119

De cartesiaanse 'eenheid van de wetenschappen' had Leibniz begrepen als een 'universele taal' die een gemeenschappelijk wereldbeeld kon ondersteunen. De metafysica speelde daarin een belangrijke rol. Zij moest de uiteindelijke samenhang leveren. In het rationalisme van Leibniz worden veelheid en eenheid geharmoniseerd. De dualiteit tussen 'monadisch' & 'fenomenaal' blijft bestaan, maar God kiest dié wereld waarin beide éénzelfde complementaire dynamiek uitmaken.

Het was Leibniz Engelse rivaal, de natuurkundig Isaac Newton die de centrale bijdrage leverde voor een gemeenschappelijk 'modern' beeld over mens en natuur. Het 'algemeen' karakter van de zwaartekracht en de 'universele' duidingskracht van de gehanteerde 'mathese' spraken voor zich. Newtons klassieker Mathematical Principles of Natural Philosophy werd in 1687 maar door een handvol Europese wiskundigen gelezen (waaronder Leibniz, die Newtons scheppingstheologie afwees). Newtons opvatting, waarbij de interplanetaire ruimte als 'leeg' werd behandeld, werd in Frankrijk door de voorstanders van Descartes' ethertheorie tegengesproken, die de planeten met wervelingen om de zon lieten draaien. Ook Leibniz had bezwaren. In elk deel van de ruimte was volgens hem immers plaats voor monaden.

Het dualisme dat door Descartes geïntroduceerd werd, is de voornaamste draagbalk van de Newtoniaanse synthese, die ervoor zorgde dat de tweedeling niet langer een zaak van natuurfilosofen was. Het menselijke was opzettelijk, creatief, actief & produktief ; het natuurkundige voorspelbaar, repeterend, passief & inert. De geest, thuis in de wereld van de vrijheid, beïnvloedde de hersenen, thuis in de causale wereld. De geest staat buiten het causale, maar kan het causale beïnvloeden. Hoe was niet duidelijk.

"Wij hebben hier niet te maken met wetenschap zoals de moderne positivisten deze opvatten, maar met een kosmopolis die een alomvattende beschrijving van de wereld geeft, ten einde de dingen evenzeer met 'politiektheologische' als wetenschappelijke of verklarende begrippen met elkaar te verbinden."

(Toulmin, S. : Kosmopolis, Agora Kampen, 1990, p.179)

Leibniz verweet Newton materialisme vanwege zijn 'lege ruimte'. In Newtons synthese (absolute ruimte, absolute tijd, zwaartekracht en lege ruimte) spookte ook het probleem van de 'actioindistans' (hij besefte dit). Als er tussen twee lichamen sprake is van wederzijdse interactie, dan rijst de vraag in welk medium deze plaatsgrijpt. De causale relatie vooronderstelt toch een materieel substraat. Als de interplanetaire ruimte absoluut leeg is, dan is er sprake van een beïnvloeding zonder materiële drager. Aannemen dat de interactie onmiddellijk is, maakt ze echter acausaal. En toch 'werken' de formules ...

"Na 1660 ontstond een overkoepelend kader van ideeën over mens en natuur, rationele geest en causale materie dat de status van 'gezond verstand' verkreeg : de volgende 100, 150 of 200 jaar stonden de voornaamste pijlers van dit kader van ideeën en opvattingen zelden ter discussie. Er werd over gesproken als 'door allen aanvaard' of 'redelijk' en men meende dat zij geen verdere rechtvaardiging behoefden. (...) Samen omschreven zij een stelsel van ideeën dat we kunnen aanduiden als het moderne wereldbeeld of het 'kader van de moderniteit'."

(Toulmin, S. : Ibidem, p.153)

Een ander, hiermee samenhangend 'heet hangijzer' was het probleem van de stabiliteit van het zonnestelsel. In de middeleeuwse ptolemaïsche astronomie golden de planeetbanen (ontstaan door een circulair 2systeem) als de 'goddelijke' representanten van stabiliteit & harmonie. De centrale positie van de Aarde voegde daaraan een vast centrum toe. Van deze 'hemelsyntax' bleef niets heel. De planeetbanen waren elliptisch en de zon stond centraal.

Newtons algemene gravitatiewet impliceert niet alleen dat (primair) vooral de zon (door massa) de andere planeten aantrekt (door het massaal massaoverschot van de zon is deze gravitatierelatie eenduidig) maar tevens (secundair) dat de planeten elkaar ook onderling aantrekken. Dit secundair krachtenspel, de zogenaamde 'perturbaties', zijn steeds meerduidig (d.w.z. het is een 3 of méér lichamenprobleem). Newton besefte dat de perturbatievergelijkingen tot een instabiel zonnestelsel zouden kunnen leiden.

M.a.w. het zou kunnen dat bijvoorbeeld Mercurius op een bepaald moment door een gecombineerde aantrekking van alle planeten (zon & maan inbegrepen) uit het zonnestelsel geëjecteerd zou worden. Daarom moet God af ten toe ingrijpen om de planeten terug op hun juiste plaats te zetten. Een ongelukkige 'deus ex machina' ?

Laplace meende deze hypothese niet nodig te hebben. Het wereldsysteem van Laplace leverde een nauw sluitende identiteit tussen de waargenomen planetaire posities en de theoretische. Leverrier berekende in 1846 uit de storingen van de baan van Uranus 'op papier' de positie van Neptunus. Hieruit putte de 19de eeuwse natuurwetenschap o.m. haar determinisme. Een en ander bewees toch dat door de initiële toestand adequaat te beschrijven men natuurwetmatig naar een daaropvolgende toestand kon overstappen ? Alles zou uiteindelijk deterministisch kunnen begrepen worden (vooruitgangsgeloof).

Als men zich geen vragen stelt over het verre verleden (c.q. toekomst) en/of over het zeer kleine (c.q. grote) mag deze vraag (als men daarbij ook nog rekening houdt met de relativiteits en quantumtheorie) min of meer bevestigend beantwoord worden.

Problemen ontstaan zodra men de stand van de planeten op een schaal van bijvoorbeeld 10 miljoen jaar wil leren kennen. Laplace voldoet dan niet meer. De 19deeeuwse 'stabiliteit' is relatief en zeker schijnabsoluut. Poincaré (1854 1912) stelde later vast dat Laplace niet alle termen van de perturbatievergelijkingen in zijn model opgenomen had (de zogenaamde nietlineaire termen werden niet meegeteld). De gevolgen van dit weglaten van termen is dat het zonnestelsel schijnstabiel is. Gebieden van grote voorspelbaarheid (orde) zijn lokale uitzonderingen (cfr.deel II, de chaostheorie).

4.4. Begin van een archeologie van het moderne.

§ 120

Het pionierswerk van Roland Mousnier Les XVIe et XVIIe Siècles (1954) maakt duidelijk dat het historisch beeld dat filosofen en wetenschapshistorici nà WO I van deze eeuwen schetsten in feite een mythe was waarin de toenmalige 'wetenschappelijke gemeenschap' een onware voorstelling van haar eigen wortels aan de samenleving aanbood (een heuse 'moderne' geschiedvervalsing).

Elke samenleving schept ideale voorstellingen. De post-WO I leegte (het loopgravensyndroom) werd door 'intellectuelen' (wetenschappers, filosofen, kunstenaars) met ficties opgevuld. Het massaal aantal doden van deze eerste globale moordpartij was vooral aan het 'technologiserend' denken te danken.

Het antimetafysisch karakter van deze historisch ongefundeerde restauratie van (de reeds eerder afgeroomde) 'moderne idealen', te weten logica (wiskunde) & waarneming (het logischpositivisme samengevat als een 'geconditioneerde reflex van de techniek') staat lijnrecht tegenover de zijnsopenbaringen à la Heidegger, die het eindpunt van de metafysica als zijnsdenken bereikt door de filosofie in een poëtische en eerder artistiekliteraire vorm van cryptische mystiek te laten uitmonden.

De standaardleugen waarmee het moderne denken in de 20ste eeuw haar kadaver robotiseert en van een fictieve archeologie voorziet heeft een grote invloed gehad op de Europese samenleving nà WO II. Zodra het scïëntisme de instrumenten had aangereikt om de uitwassen van haar eigen moderniteit (als een kankertumor) a.h.w. weg te branden en dit zogenaamd gelukt was, werd er gedaan alsof deze nieuwe versie van de moderne wetenschap uit interne noodzaak ontstaan was. Dit hield zeker tot 1968 stand.

De standaardleugen was dat omstreeks 1600 het grootste deel van Europa (vooral protestants NoordEuropa) een nieuw niveau van welvaart had bereikt. Door handel, uitvindingen en het gedrukte boek was lezen en schrijven onder de welvarende leken nu even wijd verspreid als vroeger onder de clerus. Traditie en geloof werden verworpen. Nà een korte bloeiperiode in Griekenland hadden de natuurwetenschappen twee millennia stilgestaan omdat de 'wetenschappelijke methode' in de 'duistere middeleeuwen' zoek was geweest. De Europese naties konden als soevereine staten optreden, los van het Heilig Roomse Rijk. In een combinatie van observatie, wiskundig denken, natuurwetenschap en cartesianisme ontstond een wetenschappelijk wereldbeeld waarvan de leerlingen van 1930 de gelukkige erfgenamen waren. Kortom : het waren jaren van grote rationaliteit en de opkomst van een nieuw soort intellectueel die zogenaamd 'vrij' was geworden van de knechtende mentaliteit uit het verleden.

"Kijk maar in deel 4 van The New Cambridge Modern History over het einde van de 16e en het begin van de 17e eeuw. Dan zult u ontdekken dat alle artikelen op één na ingaan op de gevolgen van de godsdienstoorlogen en met name de Dertigjarige Oorlog voor de slachtoffers. De enige uitzondering is het artikel over de geschiedenis van de natuurwetenschap in de 17e eeuw. Hierin worden deze harde conflicten genegeerd en wordt gedaan alsof de agenda van de natuurwetenschap op autonome wijze, uit interne argumenten alleen, is ontstaan."

(Toulmin, S. : Ibidem, p.35, mijn cursief)

De jaren 1605 1650 waren helemaal niet welvarend. Men mag ze tot de extreem moeizame jaren van de hele Europese geschiedenis rekenen ! Toulmin vermeldt volgende feiten :

Omstreeks 1600 eindigt de politieke overheersing door Spanje. Toen Spanje de onbetwiste heerschappij over het zuidelijke deel van de Atlantische Oceaan kwijtraakte, werd de tot dan ononderbroken aanvoer van zilver onzeker zodat de groei van het Europese kapitaal afgeremd werd. De internationale handel stortte in, er heerste algemene werkloosheid (huursoldaten voor de Dertigjarige Oorlog), de pest kwam enkele malen terug en door de wereldwijde verslechtering van het klimaat (met buitengewoon hoge koolstofconcentraties in de lucht) ontstonden voedseltekorten, wat tot noodtoestanden op grote schaal en ontvolking van het platteland leidde. De enige uitzondering vormden de Verenigde Provinciën van Nederland die hun Gouden Eeuw beleefden. Kortom, de geschiedenis is dat Europa zich vanaf 1620 in een algemene crisistoestand bevond. De verlichting is een 'vrucht' van spanning ...

In de standaardleugen over de 'verlichting' en het ontstaan van de 'moderne rationaliteit' werden de basisdocumenten van het moderne denken in de jaren 1630 geschreven, te weten Galilei's Dialogo & Descartes' Discours de la Méthode. Zijn er voldoende redenen om auteurs als Erasmus (°1467) & Rabelais (°1494) niet 'modern' te noemen ?

De humanisten behandelen theoretische vragen zelden los van concrete problemen, zoals de omstandigheden waaronder een onderdaan een tiran mag doden. Ook zij gebruiken de 'oude' concepten en experimenten met een bricoleursmentaliteit (de Italiaanse averroïsten). Door de eenzijdigheid van de standaardleugen wordt de moderniteit van de renaissance niet ingezien. De renaissance is het 'humanistisch' begin van het 'intellectueel steigerwerk' (Toulmin) van het 'moderne denken' dat in de 17de eeuw 'natuurwetenschappelijk' wordt.

"Le mot 'diable' et ses dérivés couvrent dans l'oeuvre de Rabelais un large espace de la signification. (...) ce mot, ses dérivés et les métaphores ainsi produites provoquent au sein de l'oeuvre de Rabelais une énorme dissémination métonymique qui, sur le thème du problème du mal, permet à l'auteur :

le développement du merveilleux, le 'mythos', sur le mode de jeu ; de condenser et annuler le phénomène de peur, et soulever le rire chez ses lecteurs ; d'analyser les forces du chaos et de la mort que les diables représentent, et donc ; d'évaluer ces forces à l'intérieur d'une symbolique du mal, du pouvoir et de la transgression afin de suggérer la manière de les contrôler et de les dominer."

(Cusset, M.D. : Le pouvoir & la transgression dans l'oeuvre de Rabelais, Trédaniel Paris, 1992, p.321, mijn cursief)

§ 121

Uitgaande van deze vaststellingen kunnen we de eerste twee fasen van het moderne denken karakteriseren als :

1. 'humanistisch' vanaf de renaissance :

a) niet-radicale (nominalistische) afwijzing van het begripsrealistisch rationalisme van de scholastiek :
b) waarneming, experiment & bricoleursmentaliteit die van het individu uitgaan ;
c) gericht op het oplossen van praktische problemen ;

2. 'natuurrationalistisch' in de 17de eeuw :

a) mathematische zoektocht naar een definitieve fundering van kennis in een heldere, onderscheiden, continue, onbetwijfelbare en absolute voldoende grond ;
b) systematische waarneming & formalisering van feiten ;
c) gericht op een gesloten, kennisfunderend en dualistisch wereld en mensbeeld.

§ 122

In de 18de eeuw wordt de metafysicakritiek steeds radicaler. In de Angelsaksische landen zal men de a priorikennis (het inneïsme van Descartes) afwijzen. In tegenstelling tot Descartes, baseert Hume zich niet op het 'lumen naturalis', dat als "sophistry and illusion" wordt afgedaan. De 'impressions' zijn uitgangspunt. De zintuigen worden criterium om het onderscheid te kunnen doorvoeren tussen taaluitingen die wel of niet tot onze kennis bijdragen. Enkel "quantity & number" alsook "experimental reasoning" dragen bij. De rest moet eruit. Ook dat was niet écht nieuw.

"Man, being the servant and interpreter of Nature, can do and understand so much & so much only as he has observed in fact or in thought of the course of nature. Beyond this he neither knows nor can do anything."

(Bacon, F. : The New Organon, boek 1, § 1)

Het empirisme van Hume kwam m.a.w. niet uit de lucht vallen. De Engelse filosofie heeft immers sedert de middeleeuwen een traditie van ervaringskennis versus speculatieve kennis opgebouwd. Roger Bacon (1210 - 1294), Willem van Ockam, Hobbes (1588 - 1679) en Francis Bacon (1561 - 1626) beïnvloeden Hume, wiens inzichten ook verwijzen naar zijn directe voorgangers, John Locke (1632 - 1704) en George Berkeley (1684 - 1753). Toch mag gesteld worden dat met deze schotse wijsgeer het empirisme zich consequent en radicaal opstelde.

De empirische methode is dé wetenschappelijke methode bij uitstek. Er wordt naar positieve wetmatigheden gezocht in de empirische beschrijving van de wereld. Het resultaat van dit werk is een "ware metafysica", dit in tegenstelling tot de 'vroegere' metafysica, die als onwetenschappelijk & schadelijk moet ontmaskerd worden.

Er zijn twee vormen van perceptie, de 'impressions' (zintuiglijke indrukken) en de 'ideas' (de voorstellingen).

De voorstellingen komen tot stand op grond van de 3 (psychologische) wetten van associatie. Dwaling is individueel van aard, en gebeurt door bepaalde 'ideas' aan verkeerde 'impressions' te verbinden. De ideeën geven aanleiding tot begrippen, of algemene voorstellingen.

Hume onderscheidt 2 soorten oordelen : de mathematische en de ervaringsoordelen, die direct of indirect zijn.

De 'universalia' (begrippen) onstaan als volgt :

a) elke voorstelling (ook de samengestelde) is particulier en concreet ;
b) gelijken fenomenen op elkaar, dan geven we hen dezelfde 'naam' ;
c) door gewoonte zet deze 'naam' zich vast en zo ontwaakt de tendens om bij het waarnemen van bepaalde fenomenen ze op dezelfde wijze te benoemen als de erop gelijkende fenomenen.

De metafysicakritiek van Hume vertrekt van zijn kritiek van de causaliteit. De overgang van een gegeven gevolg naar een niet gegeven oorzaak is enkel psychologisch te verantwoorden. Door gewoontevorming verwachten we dat A op B volgt, maar of de toekomst gelijkaardig aan het verleden zal zijn kan niet geobserveerd worden. We verwachten dat het nietgeobserveerde zoals het geobserveerde zal zijn.

De basis van kennis is zo een geloof dat door illusie & fictie geleid wordt. Uit deze kritiek van de causaliteit volgt immers de kritiek van metafysische noties van de persoonlijke identiteit (het 'ik' dat nooit als impressie gegeven is en waarvan de permanentie illusoir is), van de wereld (die continu en onafhankelijk van onze waarneming van diens objecten zou bestaan, wat op verbeelding berust) en ten derde van het hoogste zijn (waarvan het bestaan teleologisch wordt beargumenteerd ; de wereldoorzaak echter leidt niet noodzakelijk naar de kwaliteiten van de monotheïstische God). Het begrip 'metafysica' zal Hume echter niet uitsluitend negatief gebruiken.

De 'ware metafysica' waarover Hume het heeft, is niets anders dan een kritische kenleer. Zelf stelt hij enkel de 'questio facto'.

"The only method of freeing learning, at once, from these abstruse questions, is to inquire seriously into the nature of human understanding, and show, from an exact analysis of its powers and capacity, that it is by no means fitted for such remote and abstruse subjects. We must submit to this fatigue, in order to live at ease ever after : And must cultivate true metaphysics with some care, in order to destroy, the false and adulterate."

(Hume, D. : An Inquiry Concerning Human Understanding, 1748, sectie 1, mijn cursief)

De derde fase van het moderne denken is 'empiristisch' :

1.'humanistisch' : waarneming (averroïsme), 'bricolage' ;
2.'natuurrationalistisch' : wantrouwen de zintuigen ;
3.'empiristisch' in de 18de eeuw ;
a) fundering van de kennis in zintuiglijke 'impressies' (fenomenisme) & mathematische zekerheid ;
b) systematische waarneming & formalisering ;
c) ondergraving van positieve wetenschap, scholastische & natuurfilosofische metafysica door sceptisch agnosticisme.

§ 123

Kant ontwaakte uit zijn 'dogmatische slaap' door op tegenstrijdigheden in de gangbare metafysica van LeibnizWolff te stoten en Humes scepticisme te verwerken.

Vooral het schandaal van antinomieën in de metafysica van de natuur (rationele kosmologie) ergerden hem. In de toenmalige gangbare (schoolse) metafysica had men geen onwankelbaar uiteindelijk fundament gevonden. In de natuurwetenschappen, zo meende Kant, was dit wél gelukt, namelijk door Newton.

Was metafysica als studie van de uiteindelijke zijnssamenhang mogelijk ? Kant stelt als eerste deze vraag. Een wetenschappelijke metafysica kon enkel gevonden worden nadat de grenzen van het kenvermogen duidelijk waren.

"Sinds de Essays van Locke en Leibniz, of liever sinds het ontstaan van de metafysica, zover haar geschiedenis reikt, heeft zich geen gebeurtenis voorgedaan die voor de lotgevallen van deze wetenschap beslissender had kunnen worden dan de aanval die David Hume erop deed. Hij bracht geen licht in dit soort kennis, maar sloeg toch een vonk waarmee men wel een licht had kunnen ontsteken, indien hij een licht ontvlambare tondel geraakt had waarvan het vuur zorgvuldig was onderhouden en aangewakkerd."

(Kant, I. : Prolegomena tot elke toekomstige metafysica die waarlijk wetenschap mag heten, voorwoord (vert.van de Velde), Boom Meppel Amsterdam, 1979, pp.3738, mijn cursief)

Waarvoor staat die "licht ontvlambare tondel" ? M.i. heeft Kant het over de mogelijkheid de kritiek van het kenvermogen (waarmee Hume begonnen was) zo uit te werken dat daarna een nieuw metafysisch vuur mogelijk wordt.

Hij schrijft : "Het is mijn bedoeling allen die het van belang achten zich met metafysica bezig te houden te overtuigen van het feit dat het beslist noodzakelijk is voorlopig hun werk op te schorten, al het tot nu toe gebeurde als ongebeurd te beschouwen en vóór alles eerst eens deze vraag te opperen 'of zoiets als metafysica eigenlijk wel mogelijk is'" (Prolegomena, voorwoord).

Als de metafysica een wetenschap is, dan moet ook zij vooruitgang boeken en niet altijd op dezelfde plek in de ronde te blijven draaien. De KRV is dus de noodzakelijke voorbereidende stap om tot een wetenschappelijke metafysica te kunnen komen.

"Het werk dat het zuivere redelijke vermogen in al zijn omvang en grenzen weergeeft, blijft daarbij steeds de grondslag waartoe de Prolegomena zich slechts verhouden als vooroefeningen, want die Kritiek moet, als wetenschap, systematisch en tot in haar kleinste delen volledig bestaan, voordat men er aan kan denken een metafysica ten tonele te voeren of zich er ook maar een verre verwachting van te vormen." (Prolegomena, voorwoord, mijn cursief).

Eerst is er dus het kritisch opruimwerk, vervolgens de opbouw van een metafysisch systeem dat niet in strijd is met de mogelijkheden van het verstand.

De traditionele metafysische stelsels uit de tweede fase van het moderne denken worden afgewezen, alsook de sceptische conclusies van het fenomenisme (derde fase). Kant wil de metafysica hervormen. In de laatste bladzijden van de KRV stelt hij dat het kritisch opruimwerk ook 'metafysica' kan genoemd worden. In een brief aan Herz van 1781 omschrijft hij de KRV zelfs als een "Metaphysik von der Metaphysik". Metafysica is een natuurlijke aanleg van de rede. "Te allen tijde zal er dus op deze wereld, en wat nog meer is, bij elk en vooral bij de nadenkende mens een metafysica aanwezig zijn ..."34. Als ze echter enkel op zichzelf genomen wordt (d.w.z. niet eerst door een kritiek van ons kenvermogen wordt voorafgegaan), is ze dialectisch & bedrieglijk (beduveld door de ontologische illusie, oorzaak van subjectieve paralogismen & objectieve antinomieën).

Alle metafysische stelsels uit het verleden moeten om die reden afgewezen worden.

Dit betekent echter niet dat de metafysica zich beperkt tot kritiek (en dus kenleer wordt). Het is redelijk om naar een totale, onvoorwaardelijke samenhang te vragen. Deze ultieme zijnsaanspraak moet (als 'ultieme fictie') echter voortdurend opgeschort worden.

Kern van de KRV is dat onze kennis opgevat als 'adequatio intellectus ad rem' omgebogen wordt tot 'adequatio rei ad intellectum'. De kenner legt de natuur zijn structuur op. De subjectieve verwachtingen van Hume worden de a prioristructuren van het verstand (categorieën) die in elke kenact noodzakelijk zijn. Deze structuren worden 'opgevuld' door de subjectieve aanwezigheid van de buitenwereld die, zo meent Kant, de zintuigen prikkelt.

Dat Kant uiteindelijk naar een wetenschappelijke metafysica op zoek was, werd door de neokantianen 100 jaar later weinig tot niet opgemerkt. De terugkeer naar Kant in de Marburger (Cohen, Natorp, Cassirer) & Badense (Windelband en Rickert) school was selectief. Deze auteurs hebben gemeendat zij meenden dat filosofie moet worden beoefend uitgaande van Kants methode. Filosofie wordt kenleer. Is dit een authentieke 'terugkeer' of 'kritische lectuur' van Kant ? Filosofie is steeds met 'das Unbedingte' verbonden.

Immers, de KRV geeft de mogelijkheidsvoorwaarden van objectieve kennis aan waaraan een nietbedrieglijke, nog uit te werken metafysica moet beantwoorden. Zij levert een kritiek van de scholastische & moderne (natuurrationele) metafysica, die niet aan deze voorwaarden voldoet.

Kants teksten over deze 'immanente metafysica' vormen samen nauwelijks het begin van een 'systeem':

a) objectief : een metafysica van de natuur (cfr. de Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft, 1786 & het Opus Postumum) die uitgaande van de transcendentale Ideeën van de zuivere rede naar de veelheid van empirische uitspraken in de fysica wil overstappen, en

b) subjectief : een metafysica van de zeden (cfr. de Metaphysik der Sitten, 1797) die het verband tussen de principes van de praktische rede & morele uitspraken over het praktische leven wil leggen.

§ 124

De derde (empiristische) fase van het moderne denken maakt komaf met de ontologische vooronderstellingen uit de tweede (natuurrationele) fase. Hume weigert te denken in scholastische termen, die hij enkel ten tonele roept als voorbeelden van illusoire entiteiten (ik, wereld, God). De breuk met de middeleeuwen is zo definitief geworden. Toch ontwikkelt Hume zijn 'ware metafysica' niet. Hij blijft fenomenistisch en eindigt sceptisch (vgl. met de Sofisten).

Met het oeuvre van Kant bereikt de moderne filosofie haar hoogtepunt. Deze vierde, kritische fase, impliceert de ontdekking van een totaal nieuwe, transcendentale methode die tot doel had een 'moderne' immanente metafysica te vinden.

Deze methode maakt van de filosofie een wetenschap. De eerste taak van de kritische filosofie is het transcendentaal onderzoek van de mogelijkheden van het menselijk kenvermogen. Zodra die bekend zijn, kan een immanente metafysica het licht zien, niet eerder. Het is belangrijk in te zien dat Kant de zoektocht naar zo'n immanente metafysica nooit heeft opgegeven, niettegenstaande hij er enkel de ruwe contouren van schetste (de voorbereidingen namen inderdaad zeer veel tijd).

Een vierde, 'kritische' fase wordt zo aan de evolutie van het moderne denken toegevoegd :

1. 'humanistisch' : het subject wordt praktisch benaderd ;
2. 'natuurrationalistisch' : het subject is waarheidsbarend ;
3. 'empiristisch' : het subject als verwachting & illusie ;
4. 'kritisch' aan het eind van de 18de eeuw :
a) transcendentale zoektocht naar de objectieve grenzen van verstand en rede, gefundeerd in het kensubject ;
b) de 'Copernicaanse revolutie' : de mens legt de natuur zijn a prioristructuren op ;
c) gericht op een nieuwe, wetenschappelijke metafysica die niet buiten de grenzen treedt van wat voor ons verstand mogelijk is.

Naarmate de moderne filosofie zich ontwikkelt, wordt de afstand tussen denken en zijn steeds groter (Heideggers 'Seinvergessenheit'). Naarmate deze kloof vergroot, groeit het besef dat ons denken voortdurend met illusies & ficties af te rekenen heeft. Kant kan gelezen worden als de eerste die een 'moderne' zijnsaanspraak wou uitgaande van een kritische kenleer. Deze moest ervoor zorgen dat de metafysica 'immanent' bleef en haar grondslag niet in transcendente principes vond (de 'intellectuele perceptie').

Bedoeling is dat de Ideeën van de rede, noodzakelijk voor orde & uitbreiding van het verstand, gebruikt worden om tot een totaalinzicht te komen. De immanente metafysica heeft vooral tot doel naar een samenhang te zoeken die het verstand reguleert. Dit is dus geen studie meer van de zijnden qua zijn.

Volgende schematisering verduidelijkt de procedure :

ontologisch kennen & weten
dus
uitsluitingsprocedures
(Descartes, Hume, Kant)
dus
zuivering van zintuigen, verstand & rede
dus
kritische (immanente) zijnsaanspraak
tegen de achtergrond van
de uitgestelde horizon van het 'Ding-an-sich'
of de ene werkelijkheid
die verstand & rede transcendeert

4.5. Het Duits idealisme & de protestfilosofie.

§ 125

Omdat in Kants kritiek aporieën aanwezig bleven, kon niet gesteld worden dat de KRV zonder interne moeilijkheden was. Omdat Kant over de gezochte immanente metafysica weinig geschreven had, beschouwden de Duitse idealisten Fichte (1752 1844), Schelling (1775 1854) en Hegel (1770 1831) Kants poging als mislukt. Zij konden zijn Magnum Opus echter niet negeren.

Globaal genomen waren er drie moeilijkheden :

a) de kenkritiek (criticisme) is niet mogelijk vanwege het probleem van de kentheoretische cirkel ;
b) de onoverbrugbare kloof tussen subject en object maakt de kenact onmogelijk en leidt tot de splitsing tussen denken en handelen (theorie versus praktijk) ;
c) omdat de transcendentale Ideeën niet in de waarneming wortelen missen zij elke vaste bodem waardoor geen enkele metafysische uitspraak mogelijk wordt.

In de Inleiding van zijn Phänomenologie des Geistes (1807) verwerpt Hegel het criticisme als theorie van de kennis omdat tijdens het transcendentaal onderzoek het keninstrument werkzaam is, zodat men enkel vat wat reeds getransformeerd als object verschijnt. Kenkritiek is kennen door kennen onderzoeken, m.a.w. is maar mogelijk als een reflectie op de reeds verworven kennis.

"If this is so, the critique of knowledge can no longer claim to fulfill the intention of First Philosophy. But it is not at all clear why abandoning this intention should entail abandoning the critique of knowledge itself. (...) It is through the epistemological circle that the theory of knowledge can cure its false consciousness and be brought to consciousness of itself as reflection. Hegel, however, takes this circle as a sign of untruth of the critical philosophy as such. He sees through the absolutism of an epistemology based on unreflected presuppositions, demonstrates the mediation of reflection by what precedes it, and thus destroys the renewal of First Philosophy on the basis of transcendentalism. Yet in doing so he imagines himself to be overcoming the critique of knowledge as such. This opinion insinuates itself because from the very beginning Hegel presumes as given a knowledge of the Absolute while indeed the possibility of just this knowledge would have to be demonstrated according to the criteria of a radicalized critique of knowledge."

(Habermas, J. : Knowledge and Human Interests, Beacon Boston, 1971, pp.910, mijn cursief)

Hegel heeft gelijk in het geval van een kenkritiek die ook een 'prima philosophia' wil zijn (zoals bij Kant het geval was). Als we aanvaarden dat we steeds uitgaan van een prekritische spreekruimte (zoals het volwassen criticisme doet), dan is er geen kentheoretische cirkel.

Enerzijds vat Kant de categorieën op als a prioristructuren die een samenhang tussen subjectiviteit (d.i. de kenner waarin ze als keninstrument hun werk doen) en objectiviteit (d.i. de objectkennis waartoe ze leiden) impliceren. Anderzijds is het Kants intentie (hij lukt daar zelf niet in) om de werkelijkheid (het 'Dingansich') door het exclusief als de negatie van het fenomenale op te vatten strikt noumenaal te houden. Deze ambiguïteit zou erop wijzen dat Kant de 'zin van waarheid' niet voldoende heeft doordacht.

"is what they (Kant, Marx) put into words still in outline with our actual limitations ? (how far does that area extend ?) ; is that still the actual mode of being in which we find ourselves, the only one necessary, the only one possible ?"

(Duintjer, O. : Suggestions towards a Diagnosis, University of Amsterdam Amsterdam, 1982, p.10)

De mens is niet in staat om de zijnden te leren kennen. Dit is voor Hegel onaanvaarbaar. Een absoluut weten acht hij mogelijk. In zo'n weten valt het begrip (denken, idee) samen met het object (zijn, werkelijkheid) zodat zo'n weten het absolute ware tot object heeft. Het enige waar het in de metafysica om gaat is om 'die Sache selbst'. Dit is het werkelijk kennen van wat op zichzelf waar is en gebeurt alleen als het als geheel begrepen wordt, d.w.z. als een 'systeem'. Dit is één orgaan waarin alles met alles verbonden is en in een noodzakelijke samenhang begrepen wordt. Deze eenheid moet in zijn onmiddellijkheid als pure tautologie opgeheven worden door de momenten van de ontvouwing van het absolute te begrijpen. Begin is de reflectie op de wordingsgeschiedenis van het denken waaruit het absolute weten als noodzakelijke eindterm tevoorschijn treedt.

"... il ne saurait y avoir de Je véritablement autonome que s'il est construit par le Je luimême d'une manière parfaitement autonome : la première philosophie postkantienne est donc nécessairement la science de l'autoconstruction du Je pure dans son contenu qui est l'ensemble des formes de toute connaissance (...) un simple concept, le concept de la possession de soimême comme possession de l'esprit universel en tant que conscience de soi dans toute conscience de quelque chose d'autre et même dans la représentation de l'esprit comme autre ; effectivement, la possession d'un tel concept donne la solution adéquate à tous les termes du problème, celle qui résorbe l'inégalité constitutive de la conscience, qui élimine l'inquiétude originaire et qui assure une ferme certitude."

(Hegel, G.W.F. : Le savoir absolu, Aubier Paris, 1977, Inleiding door Rousset, pp.17 en 64, mijn cursief)

Hegels systeem & begripsrealisme zijn een onkritische terugkeer naar een denken dat de verworvenheden van de moderniteit negeert. De romantiek zal vanaf Fichte (die een directe kennis van het 'Ik ben' niet mogelijk achtte) 'le bon sauvage' valoriseren. Ook kinderen participeren in een werkelijkheid die over de rede heengaat. De kritische, analytische en wetenschappelijke interpretatie wordt minder belangrijk dan de scheppende verbeelding, het gevoel, de intuïtie, de levende organische eenheid van de natuur en de rol van de geschiedenis. De romantiek verwijt de Verlichting kunstmatige onderscheidingen die de levende eenheid van de werkelijkheid zou verbrokkelen. De idealisten lezen Plotinos en de mystieke teksten van Böhme (1575 1624). Spinoza wordt gehistoriseerd. In Hegels 'Geist' wordt de christelijke incarnatietheorie getransponeerd.

De centrale aporie in de KRV, te weten de radicale breuk tussen subject (het 'Ik denk' & de transcendentale apperceptie) en object (het 'Dingansich'), gaf aanleiding tot een dichotomie die niet meer in een en dezelfde filosofie samengebracht kon worden. Wat bij Descartes een interactionisme tussen twee substanties en bij Kant een convergeren van twee kennisbelangen was, werd in de 19de eeuw uit elkaar gehaald & geontologiseerd, waardoor opnieuw twee kampen ontstonden : enerzijds de Duitse idealisten (vooral Hegel) en anderzijds de positivisten & materialisten (Comte & Marx).

Deze dichotomie zorgde ervoor dat de oude antinomie tussen het rationalistisch inneïsme & de empiristische 'tabula rasa' omgezet werd in een confrontatie tussen metafysica & wetenschap. De onafgewerkte constructie van Kant werd verlaten. De gigantomanie van Hegels ontologisch project riep een gelijkaardige antinomische reactie op. Marx opteerde voor een positivistisch materialisme.

De antinomische slingerbeweging (de tegenreacties op de metafysica van Hegel) was niet onaanzienlijk. De 'wetenschappen' ontwikkelden een exclusief ontomaterialisme en dit positivisme was radicaal antimetafysisch. De Industriële Revolutie (1800) luidde de 'vijfde' fase van het moderne denken in. Met deze fase begon het langzaam afbrokkelingsproces van de moderniteit. Metafysica werd afgewezen. Het materialisme werd technologisch & instrumenteel. Industriëel vooruitgangsgeloof domineerde. De bekende 'Ni Dieu, ni maître'gedachte bekroonde de wetenschap.

§ 126

In de eerste twee fasen van het moderne denken (humanistisch & natuurrationalistisch) kwam vooral de theoretische & levensbeschouwelijke betekenis van de 'nieuwe' wetenschappen aan bod. Een metafysica die hierbij aansloot werd als onvermijdelijk ingeschat.

In de derde fase lag de klemtoon op het praktisch nut van de wetenschappen, niettegenstaande slechts op een beperkt aantal domeinen de invloed van wetenschap op techniek kon worden vastgesteld. De klassieke metafysica moest plaats ruimen voor metafysica als kenkritiek.

In de vierde fase werd eindelijk begin gemaakt van een kritische kenleer die zich tot doel stelde om een nieuwe metafysica te ontwikkelen maar die daaraan onvoldoende profiel gaf.

In de 19de eeuw zou de burgerij de uitbreiding nastreven van technische middelen waarvan de efficiëntie voortdurend werd verhoogd. Hun 'materialisme' was zo minder een gevolg van filosofische argumentaties dan wel het resultaat van het enthousiasme van de burgerij (die macht & geld had) voor de wetenschappelijke vooruitgang. Die zou alle problemen uiteindelijk oplossen (lineair vooruitgangsgeloof).

In deze vijfde fase van het moderne denken, die 'antimetafysisch' is, begon de gestage afbrokkeling van het modern ideaal :

1. humanistisch : metafysica van het ontotheologische ;
2. natuurrationalistisch : metafysica van het 'schouwen' ;
3. empiristisch : begin van metafysica als kenkritiek ;
4. kritisch : transcendentalisme & immanente metafysica ;
5. technologisch : van ca.1850 tot WO I :
a) theologie & metafysica zijn negatief ; feiten positief ;
b)
'sense-data' funderen de kennis & het materialisme ;
c) naar een logischpositieve 'wetenschappelijke' monoliet.

Het Duits idealisme en het sciëntistisch materialisme staan tegenover elkaar zoals Descartes' rationalisme en Humes scepticisme of Hobbes' materialisme. Hegel ging opnieuw ervan uit dat de mens op een absolute wijze kon kennen. Positief was dat Hegel de historische methode invoerde om zijn metafysica van het ontwikkelingsproces van het denken van de zintuiglijke ervaring tot het absolute weten gestalte te geven. Hierdoor was hij de eerste die de cognitie systematisch genetisch opvatte. Het verzelfstandigingsproces van het denken door een reflectie op haar voorwaarden kon begrepen worden als een geschiedenis van de waarheid. Dit was nieuw en doorbrak de eternaliteit van de 'universalia'.

Toch trappelt Hegels pretentie dat de mens het absolute weten kan uitspreken volkomen in de lucht. Enkel een anachronistisch fideïsme in de goddelijke oorsprong van de mens is in staat om het denken zo te begoochelen dat het de toegankelijkheid van het zijn als een evidentie inschat. Zelfs al zou de mens van goddelijke oorsprong zijn, dan nog moet er worden aangetoond dat de mens inderdaad tot absoluut weten in staat is.

Volgens ps-Dionysius is de mens omtrent God enkel tot een nietkennend weten in staat. In sommige opzichten is Hegels 'retour en arrière' zelfs prethomistisch, want voor Thomas van Aquino impliceerde de 'resolutio' van de 'ratio' in de 'intellectus' geen directe kennis van de vorm los van haar materie. Hegel poogde de verworvenheden van de moderniteit te ontkennen. Hij is de Augustinus van de romantiek.

De formele logica (en haar contradictiebeginsel) zijn 'dode gebeenten'35. Het alternatief ? Een geïnflateerde 'dialectische' wartaal, waarin 'waarheid' en 'valsheid' voortdurend in elkaar overvloeien (Hegels visie op 'leven' ?).

Dit onkritisch hyperbolisch systeem lokte pendelbewegingen uit (Comte, Marx, Mach) die even blind waren. De epifenomenalistische tegenstanders beweerden dat onze hersenen gedachten afscheiden zoals onze nieren urine ...

Naast de flagrante antinomie tussen 'absoluut weten' (idealisme) en 'positivisme' (realisme) treffen we in de 19de eeuw ook de onderstroom van een protestbeweging aan. Ze denkers betwijfelen het statuut van de rede en zoeken naar een 'fundament' dat expliciet niet meer bij het verlichtingsdenken aansluit (en worden daarom ook 'irrationeel' genoemd). Oorsprong van dit 'irrationalisme' was o.m. het uitblijven van een moderne metafysica waarin de fundamentele & universele menselijke levensvragen van een coherent & efficiënt antwoord werden voorzien. Voorstellingsvermogen & gevoelsleven werden sterker dan verstand & rede.

"Wanneer de eeuwige waarheid in relatie staat tot een existerende, wordt deze de paradox. De paradox stoot in de objectieve onzekerheid en onwetendheid af in de innerlijkheid van de existerende. (...) De speculant wil evenwel een existerende zijn, maar toch een existerende die niet subjectief is, die niet in hartstocht is, ja, een existerende sub specie aeterni, kortom, hij is verstrooid."

(Kierkegaard, S. : Denken en Zijn, Boom Meppel Amsterdam, 1982, pp.61 en 78)

Kort samengevat wijzen de protestfilosofen (Kierkegaard, Schopenhauer, Nietzsche, Bergson) drie uitgangspunten van het moderne denken af :

a) de redelijke mens kan de geordende totaliteit van alle zijnden volgens de 'wetenschappelijke' methode onderzoeken, begrijpen & verklaren ;
b) de wereld bevat een redelijke samenhang ;
c) de mens beschikt over vermogens (denken, voelen, handelen) die door de bewuste rede kunnen gestuurd en gecontroleerd worden.

De protestfilosofie kan ook begrepen worden als een reactie op de industrialisering en de afbrokkelende hegemonie van de burgelijke aristocratie.

§ 127

Nietzsche (1844 - 1900) wil weten waarom de westerse mens de metafysica heeft uitgevonden. Zijn antwoord : nihilisme, de ontwaarding der hoogste waarden (het begrip komt uit Toergenjevs roman Vaders en Zonen uit 1862).

Een waarde impliceert een perspectief dat het leven onrecht aandoet, zodat alles in functie van een doel, zin, interpretatie, vereenvoudiging, schijn & verdichting staat. Er zijn echter geen vaste waarden, geen doel, geen echte vooruitgang. De mens is een overspannen diersoort die aan de loop der dingen niets zal veranderen. De wereld is een hiaat tussen niets en weer eens niets, zonder plan en zonder zin of doel. Vanaf het ogenblik dat we ons een waarde bewust worden, is ze een waarheid geworden. De waarheid is steeds een relict van een vroegere waarde, zodat waarlijk objectieve kennis niet mogelijk is.

"Nietzsche vergelijkt de empirische kennis met de realiteit van een wolk. Objectieve kennis is kennis die losstaat van onze eigen behoeften en wensen, maar hoe kunnen we de dingen enerzijds willen kennen en anderzijds met onze wil geen rekening houden ? Bijgevolg is er geen kennis omwille van de kennis zelf en zijn er geen naakte feiten maar alleen interpretaties van feiten. Hier wortelt Nietzsches kritiek op de wetenschap. De wetenschap volgt de waarden, en wel in beide betekenissen van het woord, d.w.z. 1. ze komt later dan de waardegeving en 2. ze staat in dienst ervan, d.w.z. in dienst van de vervalsing, van de onwaarheid en van de hypothese."

(Duhamel, R. : Kerngedachten van Friedrich Nietzsche, De Nederlandsche Boekhandel Kapellen, 1979, pp.4142)

Het nihilisme, waarbij het bonte veelvuldige tot een schijnwereld wordt gemaakt, typeert de grondhouding van de westerse mens tegenover het leven en beheerst de Europese geschiedenis sinds Plato. Deze (apollinische) houding is het symptoom van ziekte, decadentie & negatie van het leven, waardoor men niet bij machte is om het leven zoals het is te bevestigen ; het wordt tot niets teruggebracht. Nihilisme uit zich in de filosofie als metafysica, die platoons is. Het onderscheid tussen twee werelden, een 'Diesseits' en een 'Jenseits' is constitutief voor de metafysica, die daarom een soort egypticisme is, een balsemen van het leven, een reductie van het reële leven tot een illusoire creatie van onveranderlijke ideeën e.d. Verandering wordt verstold in de begripsmummies van onze taal. We denken aan zijn, eenheid, substantie, identiteit, voldoende grond, oorzaak, e.d.

Het gaat voor Nietzsche niet over het ontologisch godsbestaan, maar wel over een psychologischexistentiële vraagstelling : hoe reageert de mens op de dood van God, d.w.z. op het einde van het leven van de God van het christendom in en door de wereld van de Europese mens heen ? De zieke en zwakke mens construeerde een God (Jahweh is de 'jonge' God, de Vader is de 'oude' God). De lelijkste mens doodt die God die medelijden met zijn kleinheid heeft. De christelijke godsopvatting heeft als resultaat een moord op God & het afsterven van elk godsgeloof. Het brengt atheïsme voort.

"De dood van God is voor Nietzsche daarentegen een daad van de mens en meer bijzonder van de hedendaagse mens. De dood van God is dus geen goddelijk, maar een menselijk gebeuren. (...) Dit gebeuren is een belangrijk moment in het mensworden van de mens. (...) In deze lange geschiedenis is nu het ogenblik aangebroken van de verschrikkelijke doodsstrijd en dood van God."

(Oger, E. : "Friedrich Nietzsche : de dood van God en de eeuwige terugkeer van hetzelfde", in DenkWijzen, Acco Leuven, nr.3, 1987, p.50)

Een dionysische filosofie die het leven niet meer ontkent, maar bij het leven zoals het is wil blijven stilstaan (d.w.z. bevestigen), moet de platoonse metafysica omkeren. De metafysicakritiek van Nietzsche inverseert datgene wat aan de kritiek onderworpen wordt.

Nietzsche bevestigt het leven onvoorwaardelijk. Deze grondgedachte ontving Nietzsche '6.000 voet voorbij mens en tijd' (Ecce Homo, 1888). Wat is je antwoord als men je vraagt of je bereid bent je leven opnieuw te willen beginnen, niet één keer, enkele keren, maar een oneindig aantal keren ? Wil je de eeuwige terugkeer van hetzelfde ?

"Iets slechts éénmaal willen, is het in feite niet werkelijk willen, of is het in ieder geval niet volledig willen. Een dergelijk willen is van negativiteit doortrokken. Wanneer ik iets wil, wil ik dit herhaald zien. Willen is opnieuw willen ("Zurückwollen" in Zarathoestra, deel 2 "Van de verlossing")."

(Oger, E. : Ibidem, pp.6970)

Wie waarachtig bevestigt, heeft het leven aanvaard, vreugde zowel als leed, lust zowel als walging en is een 'Übermensch' geworden.

"De filosofie van Nietzsche is geen levensontkennende filosofie van het hiernamaals, maar (zoals hij ergens zegt) een levensfilosofie van het hiernumaals."

(Oger, E. : Ibidem, p.70)

§ 128

Bergson (1859 - 1941) protesteert tegen het metafysisch geaard christelijk spiritualisme en het materialistisch evolutionisme (Evolution Créatrice, 1907). Niet de rede is principe van de metafysica, maar wel het leven. Bergson is vitalist. Het leven wordt als een spiritueel beginsel gevat waardoor hij (in tegenstelling tot Darwin & Spencer) voor een spiritueel evolutionisme pleit. Dit betekent dat hij zich verwijdert van het positivisme. Metafysisch opteert Bergson voor een dynamisch pantheïsme dat antitranscendent is. Kern van alle leven zijn "l'élan vital" en "l'évolution créatrice" die altijd nieuwe vormen scheppen.

Het verstand is het produkt van een aanpassing aan omstandigheden en leert de mens slechts een deel van de werkelijkheid kennen. Een cinematografische analogie : het verstand vat een deel van de werkelijkheid in 'statische' begrippen zoals een filmtoestel beweging vastlegt in een aantal onveranderlijke fotografische opnamen. Het is een mechanistische illusie te denken dat deze begrippen de dynamische werkelijkheid vatten (zoals de som van de opnamen niet gelijk is aan het gefilmde). Het verstand levert technologie & natuurwetenschap. Deze hebben veel verdiensten maar falen in het domein van het leven waar de (psychische) bewustzijnsverschijnselen zich afspelen. De mens beschikt volgens Bergson over een niet nader te definiëren wijsheidsorgaan dat de kenmerken van al wat leeft intuïtief vat door een contact met het kenobject in zijn uniciteit & particulariteit, waardoor een zich inleven mogelijk wordt, zodat een geestelijke band van sympathie ermee kan onderhouden worden. Zo wordt de werkelijkheid in twee soorten realiteiten opgedeeld, de anorganische & de organische natuur. Filosofie heeft als taak om het leven te rehabiliteren.

Anorganisch Organisch
materieel spiritueel
homogeen heterogeen
herhaalbaar onherhaalbaar
uitwendig inwendig
kwantitatief kwaliteit
ruimte, uitgebreidheid tijd als duur
statisch dynamisch
discontinu continu
mechanistisch scheppende evolutie
noodzakelijk vrij, spontaan
repetitief creatief
ondoordringbaar vervloeiing

Bij dieren zijn de regels van de samenleving gebaseerd op het instinctieve, bij de mens op de gewoonte. De morele verplichting ontstaat uit het maatschappelijk verband, en niet (zoals bij Kant) uit de autonomie van het subject. Bergson maakt een onderscheid tussen personen die de inspiratie moreel incarneren, die niets aan anderen vragen maar bij hen wel entousiasme & navolging opwekken en de anderen.

"A nos yeux l'aboutissement du mysticisme est une prise de contact, et par conséquent une coïncidence partielle, avec l'effort créateur qui manifeste la vie. Cet effort est de Dieu, si ce n'est pas Dieu luimême. Le grand mystique serait une individualité qui franchirait les limites assignées à l'espèce par sa matérialité, qui continuerait et prolongerait ainsi l'action divine. Telle est notre définition."
(Bergson, H. : Les deux sources de la morale et de la religion, PUF Paris, 1984, p.233)

Beide moralen zijn noodzakelijk maar de inspiratiemoraal is superieur. De helden & heiligen voelen zich gestuwd door een goddelijke kracht en de liefde voor de mensheid. Het zijn hoogstaande enkelingen die de creatieve beweging eigen aan de 'élan vital' voortzetten. Voor Bergson kan het niet dat een sociale formatie (pressiemoraal) open, dynamisch & progressief is. Groepen leveren altijd externe druk en kunnen nooit onder interne drang ageren (is dit elitair ?).

Pressiemoraal Inspiratiemoraal
externe druk interne dwang
statisch dynamisch
handhaving verandering
verplichting het 'appel'
onpersoonlijk persoonlijk
sociaal individueel
gesloten open
maatschappij bijzondere mensen
macht & eer in eigen groep liefde voor dé mens
egoïsme altruïsme
conservatief progressief

"Sans doute nous établissons contre la théorie de la conscienceépiphénomène qu'aucun état cérébral n'est l'équivalent d'une perception. Sans doute la sélection des perceptions parmi les images en général est l'effet d'un discernement qui annonce déjà l'esprit. Sans doute enfin l'univers matériel luimême, définit comme la totalité des images, est une espèce de conscience ...

(Bergson, H. : Matière et Mémoire, Skira Genève, 1946, p.241, mijn cursief)

4.6. Heidegger & Whitehead : de zijnshistoriciteit.

§ 129

De transcendentale procedure, die tot de ontlediging van de scholastische substanties had geleid (waardoor de moderniteit als criticisme haar hoogtepunt had bereikt) maar die desondanks (in haar moderne vorm) geen geldige immanente metafysica had opgeleverd, werd door Hegel, Marx, de positivisten en de protestfilosofen als een schipbreuk opgevat. Enkel aan het eind van de 19de eeuw zouden de neokantianen een 'retour naar Kant' noodzakelijk achten, maar deze herneming was vooral epistemologisch & methodologisch.

De Marburgse school (vanaf 1906 tot 1915 in Philosophische Arbeiten) stelt dat de taak van de wetenschappen nooit af is, want er is steeds een wijkende horizon, grens die met Kants 'Dingansich' wordt aangeduid. De rede wordt door Cassirer opgevat als een symbolische functie. De Badense school (in Logos, vanaf 1910) ontwikkelt het onderscheid tussen natuurwetenschappen, die nomothetisch & geesteswetenschappen, die ideografisch zijn.

In het begin van de 20ste eeuw was de situatie veranderd. Het formeel transcendentalisme van Kant werd aangetast door nieuwe ontdekkingen (niet-Euclidische meetkunden & niet-Newtoniaanse fysica). Men ging inzien dat de a priori structuren door nieuwe inhouden kunnen worden gewijzigd, wat de universaliteit van het a priori door relativisme uitholde. Dit relativisme werd o.a. door J.S.Mill (1806 1873) verdedigd. Hij stelde dat de wetten van logica & wiskunde als psychologische wetten moesten aanzien worden (psychologisme). Een onafhankelijk statuut van deze wetten kan niet worden gevonden.

Tegelijkertijd winnen het historicisme (waarheid is tijdgebonden) & sociologisme (waarheid wordt bepaald door de sociale status van de kenner) aan belang. Dit alles betekende dat een nieuwe grondslag voor het zekerheidskarakter van logica & wiskunde moest gezocht worden.

§ 130

Frege (1840 - 1925) en Husserl (1859 - 1938) zullen deze nieuwe grondslag respectievelijk in een streng geconstrueerde formele taal en in het schouwend subject zoeken (dat zo de essentïele relaties met zekerheid kan opmerken). Frege is een logisch objectivist, Husserl een transcendentaal subjectivist. Het logischpositivisme (of neopostivisme) sluit aan bij Frege, terwijl Husserl Heidegger zal beïnvloeden. Beide stromingen hebben echter een afkeer voor de speculatieve metafysica van de 19de eeuw (Hegel).

Husserl36 is in dat opzicht even 'kantiaans' als de neopositivisten. Husserl (waar we in deel III uitvoerig op terugkomen) was niet tevreden met het 'dualisme' van Kant, het 'constructionisme' van Hegel en het 'naturalisme' van de po sitivisten. Hij gaat akkoord met de postivisten dat enkel fenomenen gegeven zijn, maar beweert dat in de fenomenen die in ons bewustzijn verschijnen de essentie van wat is te vinden valt.

De enige sleutel die we hebben om het zijn te bestuderen is onderzoeken hoe het gekend wordt. Husserls fenomenologisch onderzoek isoleert de 'dingen' van alle contingente factoren die in de normale ervaring eraan verbonden zijn. Deze subject/object relatie is echter geen relatie tussen subject en realiteit-zoals-ze-is, maar resultaat van een onderzoek naar wat immanent in het bewustzijn aanwezig is.

Het object wordt gekend (noëmatische pool) door de subjectieve kenact te kennen (noëtische pool) die erop gespannen staat (intentionaliteit). Vragen of er iets 'buiten het bewustzijn' bestaat is zinloos. In zijn Logische Untersuchungen I (1900) onderwierp hij het bewustzijn zelf aan zijn fenomenologisch onderzoek en besloot (in kritische navolging van de descriptieve psychologie van Brentano) dat de essentie van het bewustzijn steeds a) een bewustzijnvaniets is, bewustzijn dat b) steeds met een 'Erlebnis' samengaat, m.a.w. het is een 'prise de conscience' (Hildebrand).

"For the scholastic, being as known is simply an exact counterpart of being as it is in reality. Since, then, it is clear that an analysis of being as it is in reality is meaningless, an analysis of being as known is considered to be an exact knowledge of what reality is. Husserl simply leaves out the counterpart he has no patience with dualism and thus refused to consider any such thing as being as it is in reality. (...) he agrees with Kant who says that there is no way of determining whether or not there is exact correspondence"

(Lauder, Q. : Phenomenology : Its Genesis and Prospect, Harper New York, 1958, p.40)

Dat Husserl geen protestfilosoof is, blijkt duidelijk uit zijn verlangen om de filosofie als het ideaal van een universele rationaliteit vorm te geven. De filosofen zijn de functionarissen van de mensheid die de menswording dienen.

Vooral in Husserls latere werk zien we een groter wordende belangstelling voor wat hij 'de crisis van de Europese wetenschappen' noemde (Philosophia, 1936). Deze crisis wordt door de positivistische reductie veroorzaakt.

De wetenschappen willen de relativiteit (individuele & culturele verschillen die het gevolg zijn van een particuliere wereldbeschouwing) overstijgen en naar een universele en objectieve waarheid zoeken, waardoor de werkelijkheid op zich gekend wordt. Vooral de idealiserende methode, die een exacte kennis van de natuur vooropstelt, blijkt succesvol. Hierdoor ontstond immers een mathematische natuurwetenschap die een nieuwe technologie in het leven riep. Aan dit objectivisme werd een naturalisering van het bewustzijn gekoppeld, d.w.z. het nietfysieke is onderworpen aan gelijkaardige wetten als het fysieke. Het bewustzijn is een annex van het fysische. De eigenheid van het bewustzijnsleven wordt daarbij uit het oog verloren. In de wetenschappen geldt het primaat van de zintuiglijke waarneming, zodat ze het enkel over de feitenwereld hebben.

De crisis waar Husserl aandacht voor heeft, betreft de eliminatie van de problemen van de rede. Immers, de ideeën waarheid, schoonheid & het goede kunnen niet uit de feiten afgeleid worden. Ze fungeren als richtlijnen om de feiten te beoordelen. Hoe wetenschappelijke kennis mogelijk is kan niet door de wetenschappen beantwoord worden omdat ze de relatie tussen bewustzijn en zijn alleen maar als een 'wetenschappelijk probleem' kan opvatten, waardoor een cirkelredenering ontstaat. Vandaar het belang van de wijsbegeerte. De positivistische reductie maakt dat de meest fundamentele, existentiële vragen onbeantwoord blijven. De wetenschap laat hier verstek gaan, en dat is een crisissituatie. Deze wetenschap kan nooit voor het ideaal van een theoretische filosofie worden genomen. Centraal voor de oplossing van deze crisis is volgens Husserl de studie van de relatie tussen denken en zijn. Dit 'transcendentale probleem' plaatst ons voor de vraag hoe op een geldige wijze op het bewustzijnstranscendente aanspraak gemaakt kan worden.

Dit probleem raakt de kern van Husserls filosofie. Welke objectieve grond heeft onze subjectieve kennis van het transcendente, d.w.z. hoe kunnen we wat zich buiten het bewustzijn bevindt kennen ? Zo geformuleerd lijkt het probleem van de geldigheid van de kennis plausibel gearticuleerd, maar de vraag is verkeerd gesteld. Er wordt uitgegaan van de idee dat er een realiteit is die opzich bestaat, gescheiden van het bewustzijn (verborgen objectivisme). Deze scheiding kan echter nooit worden aangetoond (want dit zou impliceren dat het bewustzijn uit zichzelf zou kunnen stappen om de 'realiteit-zoals-ze-is' direct te leren kennen). Husserl verwerpt dit uitdrukkelijk. Vraag is dan : hoe is objectieve geldigheid van de werkelijkheid mogelijk, gegeven dat deze werkelijkheid ook steeds een subjectief bewuste werkelijkheid is ?

"Alle werkelijkheid is relatief ten aanzien van het bewustzijn. Men kan slechts op een zinvolle manier over werkelijkheid spreken, voor zover deze een bewuste werkelijkheid is. De werkelijkheid kan slechts betekenis en zin, ook objectieve zin, hebben voor zover ze ook een intentioneel correlaat van het bewustzijn is. (...) De objectiviteit van het bewuste, en meteen ook de geldigheid van de kennis, wordt gefundeerd op een aan bepaalde criteria onderworpen bewustzijnsproces. Er zijn wijzen van bewustzijn die ons toelaten het bewustzijnsobject als werkelijk te poneren, terwijl er andere zijn die ons dit verbieden."

(Reynaert, P. : "Edmund Husserl en de crisis van de Europese wetenschappen", in DenkWijzen, Acco Leuven, nr.3, 1987, pp.127128)

De kennis van de noëmatische pool door de studie van de noëtische pool zal Husserl pogen te realiseren door een aantal 'reducties' in te voeren (de criteria). Elke reductie is een gestage toenadering tot in het gezuiverd essentiële residu dat op graduele wijze de zuivere subjectiviteit als de exclusieve bron van al het objectieve reveleert. Husserl wil echter niet terug naar een substantiële subjectiviteit, want hij beperkt zich tot de data die in het bewustzijn worden gevonden, en zal niet zoals Descartes uitgaande van het 'cogito' tot het bestaan van een substantieel subject besluiten. Enkel als de essentie van het bewustzijn is losgemaakt van het concrete empirisch bewustzijn (de natuurlijk instelling), kunnen we aan het relativisme ontsnappen dat inherent is aan de veelheid van contingente subjecten die allemaal hun eigen ervaringen hebben, zonder dat ze in staat zijn de universele geldigheid van hun ervaringen te garanderen. Alle kennis is kennis van de essentie en wordt in het bewustzijn gereveleerd. Deze kennis is geldig zelfs al bestaan er geen essenties (los van het bewustzijn).

§ 131

Deze korte kanttekening bij de kenleer van Husserl was noodzakelijk om het denken van Heidegger te begrijpen. In tegenstelling tot Husserl is Heidegger wél op zoek naar een metafysica (een fenomenologie van het zijn). De wijze waarop hij te werk gaat (vooral in zijn beginperiode) sluit direct aan bij de fenomenologie van Husserl. Heideggers leest voor zijn dissertatie (1862) over de veelvuldige betekenis van 'zijn' in het werk van Aristoteles.

De leidende vraag is ook : Wat is het zijnde qua zijn ? De traditionele metafysica denkt het zijn als voorhanden, tegenwoordig, substantieel (wezensidentiek) en kan de temporaliteit van het zijn niet denken. Wat is de zin van de zijnsgeschiedenis ?

Nietzsche was de voltooiing van de traditionele vorm van metafysica. Het zijn van de zijnden werd verbonden met de 'eeuwige terugkeer' en met de wil die macht is over zichzelf. Nietzsche dacht binnen het platonisme tegen het platonisme. Met zijn 'eeuwige terugkeer' was hij de laatste traditionele (platoonse) metafysicus. Het einde van deze metafysica valt samen met de strijd der ideologieën die de uitwassen van het nihilisme zijn. Nietzsche is echter zelf ook nog ideologie. De ontkenning van de (platoonse) metafysica is zelf ook nog metafysica ! Heidegger wil deze metafysica te boven komen ('Verwindung'). Dit kan door de temporaliteit van het zijn terug te winnen, de opdracht van de fundamentele ontologie ('Fundamentalontologie').

In Sein und Zeit (1927) poogt Heidegger uitgaande van de facticiteit van het leven (de structuren van het 'Dasein' als alledaagsheid) en de verbinding tussen 'Dasein' en historiciteit (de existentiale analyse) naar het zijn 'ansich' door te stoten, waardoor hij de platoonse metafysica moet inruimen voor de fundamentele ontologie. Deze overgang mislukt.

"Because the understanding of being resides first and foremost in a vague, indefinite meaning, and yet remains certain and definite ; because, accordingly, the understanding of being, with all its rank, remains obscure, confused, and hidden, it must be elucidated, disentangled, and torn from its concealment. This can be done only if we inquire about this understanding of being which we at first accepted as a mere fact ..."

(Heidegger, M. : An Introduction to Metaphysics, Yale University Press Yale (transl. Manheim, R.), 1959, p.83)

De historische (hermeneutische) fenomenologie wordt tegenover de transcendentale fenomenologie geplaatst. Zijn is historiciteit. Het 'eidos' (of essentie) moet temporeel gedacht worden. Het feit dat voor Husserl de eidetische structuur een bewustzijnsfenomeen is, maakt dat het hier enkel om een logische werkelijkheid gaat, geen empirische. Heidegger vindt deze reductie van de fenomenen naar louter bewustzijnsinhouden onaanvaardbaar. Ook Kant schrok ervoor terug om het transcendentaal Ik (een 'locus metaphysicus') temporeel te bepalen. Daarom kon Kant de zin van het zijn niet vinden.

De ideologieën geleverd door de platoonse metafyica gronden het zijn der zijnden in een onverborgen hoogste zijn (d.i. ontotheologie). Een en ander wordt scherper geformuleerd vanuit drie logische beginselen :

a) identiteit :

Het zijn is identiek met zichzelf. De identiteit van zijn en denken wordt hierdoor gedragen. In deze visie heeft het zijnde zich uitsluitend in zijn beschikbare identiteit getoond, zodat de mens ontpopte als een 'animal rationale'. Het denken wordt berekenend en niet zorgdragend.

b) differentie :

Watzijn (substantie) en datzijn (accidenten) verschillen (ontologische differentie). Hierin wordt de 'ontische differentie' (het verschil tussen de zijnden) gegrond. Dit wordt geproblematiseerd (cfr.de zijnsidentiteit).

c) voldoende grond :

Alles heeft zijn grond. Heidegger stelt zich de vraag of 'grond' en 'zijn' met elkaar kunnen geïdentificeerd worden. Het zijn is eigenlijk de 'afgrondige grond' van de zijnden.

De 'Erörterung des Denkens' zal Heidegger realiseren door erop te wijzen dat de traditionele existentiegedachte in de platoonse metafysica thuishoort. Hoe deze ontsnappen ? Deze vraag brengt hem tot de zgn. 'Kehre' in zijn denken. De mens is niet langer als 'heer van het zijn' maar wordt 'hoeder van het zijn'. Existentie is uitstaaninhetzijnzelf. Nà deze 'Kehre' geeft Heidegger toe dat Husserls kritiek (antropologisme & historicisme) juist was. Sein und Zeit moet omgedacht worden !

Om tot de zin van het zijn door te dringen analyseert hij het waarheidsbegrip. De platoonse metafysica is op een dwaalspoor gekomen door de waarheid (als zijnswijze : 'ens tamquam verum') als onverborgenheid te poneren. Dit is de metafysische schijn waar Nietzsche de voltooiing van is. Enkel in het Ionische & Eleatische denken (Anaximandros, Herakleitos, Parmenides) vind Heidegger nog de sporen van de waarheid, want bij deze denkers was de 'Seinsvergessenheid' nog niet ingetreden.

Waarheid is ontologische gelijkoorspronkelijke verborgenheid én onverborgenheid, wat samen wordt weergegeven als 'onverborgenheid'. Tot de waarheid in haar dimensie van geheimnis (verborgenheid) doordringen, is de eigenlijke opdracht van de metafysica en de betekenis van de ontologische differentie (die dus niet op een onverborgen ontische differentie wordt gebouwd maar op de wezenlijke onverborgenheid van de waarheid). De 'Kehre' betekent het begin van de afkeer van de onverborgenheid van de waarheid en inkeer in de geheimnis van het zijn. Het subject is niet meer primair want het object beheert mij. Het 'Dasein' is niets anders dan 'Geschick des Seins', m.a.w. ingebed in het zijn, beter : in de waarheid. In de grote dichters spreekt de waarheid als onverborgenheid.

Er wordt niet meer over 'zijn' of 'zin van het zijn' gesproken, maar over waarheid. De fundamentele ontologie ontwikkelt een zorgdragend (behoedend) denken dat gericht is op de 'Seinsgelassenheit'. Zo'n denken laat het zijn vrij zijn, d.w.z. het zijn is niet overgeleverd aan de zijnden en het 'Dasein' (het subject). De mens is de denker van de waarheid. De terugkeer naar de waarheid is een inkeer in de zijnswaarheid midden in de wereld & de geschiedenis.

De verborgenheid van de waarheid (symbool : de Aarde) en de onverborgenheid van de wereld staan tegenover elkaar en verschijnen in kunst, mythe & metafysica, die de verborgenheid oplichten temidden van de onverborgenheid. Mythe & metafysica zijn 'verdichtingen' van de waarheid die elkaar pas gingen bestrijden toen beide hun oorspronkelijke betekenis verloren hadden. De verborgenheid wordt in de kunst niet abstract gemaakt, zodat de geheimnis niet wordt weggenomen. In de onverborgenheid gaan de dingen op in hun werktuigzijn. Kunst openbaart het 'heilige', het 'gehele', de verborgenheid én de onverborgenheid, m.a.w. de onverborgenheid van de waarheid.

Deze 'nieuwe' metafysica maakt gebruik van een sprong, die de vertaling is van het zoeken naar een volstrekt ander uitgangspunt. Er is geen brug of continue overgang aanwezig. De hoogste idee die bij Plato haar geheimnis was verloren moet opnieuw (door 'andenkend' denken) naderbij gebracht worden zodat de eenheid van zijn & denken als een gebeuren kan worden opgevat. Zo zien we 3 fasen :

a) in Sein und Zeit : tijdloze metafysica verlaten ;
b)Sein und Zeit : destructie van klassieke metafysica ;
c) nà 'die Kehre' : metafysica als een vorm van 'mystieke' inkeer in de onverborgenheid van de waarheid.

§ 132

Husserls antimetafysische zoektocht naar een 'zuiver subject' dat de bewustzijnsacten constitueert en Heideggers opheffen van de 'Seinsvergessenheit' en bepaling van 'existentie' als 'uitstaaninhetzijnzelf' staan tegenover elkaar. Op deze wijze zetten zij verder wat vanaf Hegel het begin van het einde van de moderniteit kan genoemd worden. Deze langzame afbrokkeling geschiedt door een wildgroei van standpunten die intern min of meer coherent zijn maar die in confrontatie met elkaar contradictorisch zijn.

De antimetafysische 'objectiverende' houding van Husserl (de 'Wesensschau') & de leden van de neopositivistische Wiener Kreis (de protokolzinnen & de 'sense-data'theorie) is in strijd met Heideggers antisubjectivistisch zijnsopenbarend denken van nà 'die Kehre'.

Ook is Heideggers zijnsdenken in strijd met Whiteheads subjectiefidealistische 'oplossing' van het centrale probleem van de moderne filosofie sinds Descartes : Wat weten wij eigenlijk over het 'Dingansich' ? Ook Whitehead vat het zijn niet statisch op, maar in tegenstelling tot Heidegger wordt 'metafysica' opnieuw 'traditioneel' bepaald. Zoals ook Leibniz, sluit Whiteheads metafysica aan bij wis en natuurkunde. Vooral in de kosmologie is metafysica gepast.

"By 'metaphysics' I mean the science which seeks to discover the general ideas which are indispensably relevant to the metaphysics of everything that happens."

(Whitehead, A.N. : Religion in the Making, Meridian New York, 1971 (1926)

Whiteheads (1861 - 1947) Process & Reality (PR, 1929) is de grondtekst van de zogenaamde 'procesfilosofie' die in de periode tussen de twee wereldoorlogen definitief doorbrak en (vooral in de V.S.) aan invloed won37.

Uitgangspunt van zijn speculatief (metafysisch) denken is zijn 'self Model', dat bij "the subjectivist bias of modern philosophy" (PR 253) aansluit. Descartes heeft drie 'res vera' gevonden. Het 'res cogitans' schat hij in als de allereerste en onbetwijfelbare substantie. Tegenover het psychische ik wordt een wereld van materiële objecten geplaatst ('res extensa'). Descartes lukt er niet in deze substanties tot een eenheid te brengen (zijn interactionisme mislukt ?). Kant ziet deze moeilijkheden maar is niet radicaal genoeg. Whitehead wil verder gaan dan Kant zonder het pad van het moderne denken te verlaten (PR 123). Zijn metafysica sluit rechtstreeks aan bij de nieuwe fysica en de kosmologie.

"Speculative philosophy is the endeavour to frame a coherent, logical, necessary system of general ideas in terms of which every element of our experience can be interpreted."

(Whitehead, A.N. : Proces and Reality, An Essay on Cosmology, Macmillan New York, 1978)

Subjectief is onze ervaring van de werkelijkheid. Ook de werkelijkheid zélf vatten we op als een subject. Zijn 'subjectivist principle' stelt dat het universum (pluriversum noch wanorde) als organische eenheid van alles, uit subjectkernen bestaat die we kunnen kennen door de analyse van onze eigen ervaring als subjecten (PR 252).

De werkelijkheid is supersociaal.

Het cartesiaanse 'cogito' wordt uitgebreid door een ontologisch principe te affirmeren. Wat is een écht zijnde ? (Plato) Wat is een zijnde qua zijn ? Aristoteles' ontologie was substantieel. Het wezenlijke is een substraat dat aan zichzelf gelijk moet blijven (wezensidentiteit).

Whiteheads 'ontological principle' wil verandering & wording zo kunnen denken dat ze elkaar niet meer uitsluiten (zoals formele tegenstellingen) maar eerder complementeren (zoals organische tegendelen). Een ousiologie38 is niet in staat om verandering te denken. Ze steunt immers volledig op de onveranderlijkheid van de wezensidentiteit. Enkel de accidenten kunnen veranderen. Deze scheiding tussen een objectieve 'supposed but unknown support' (Locke) en de subjectieve accidenten wordt bij Descartes hernomen als het substantieel (onoverbrugbaar ?) verschil tussen objectief & subjectief.

Afstand doen van de substantieleer betekent voor Whitehead dat hij de elementen van de metafysica niet meer objectiverend inschat. Het 'self Model' impliceert dat het 'cogito' uitgebreid wordt door het als een definitie van de actualiteit op te vatten. Het 'ontological principle' stelt dat "actual occasions" of "actual entities"39 de uiteindelijke bouwstenen van het universum zijn. Een actuele entiteit is de reële eenheid van al wat is. Enkel van deze entiteiten kan men stellen dat ze bestaan. Een gebeurtenis is een 'nexus' van actuele entiteiten. Het ontologisch principe hangt samen met de oorzakelijkheid, want als er geen gebeurtenissen zijn, dan is er ook geen oorzakelijke grond. Als gebeurtenis A een invloed uitoefent op de wording van een nieuwe gebeurtenis B dan is er sprake van "causal efficacy". Omdat het 'nieuwe' van gebeurtenis B niet volledig in termen van verleden initiële gebeurtenissen kan verklaard worden, affirmeert Whitehead het bestaan van een 'finale oorzakelijkheid', die de wording van dit nieuwe door een gerichtheid op zelfverwezenlijking & zelfwording veroorzaakt. Iets is steeds de ervaring van gebeurtenissen of treedt binnen in een nieuwe ervaring van gebeurtenissen. In de actuele wereld werkt alles op alles in.

Wat is de zelfwording van de actuele entiteiten anders dan de zelfconstitutie van een ervaring ? Omdat het nietik een invloed uitoefent is er 'causal efficacy' en wordt er iets ervaren. Daarnaast is er de zelfervaring, de "subjective immediacy", het zichzelf worden in het ontvangen van invloeden, waardoor een nieuwe synthese tussen de veelheid (van de invloeden) en de eigen vorm van bepaaldheid voltrokken wordt. De entiteiten zijn niet solipsistisch maar treden voortdurend in elkaars zelfwording binnen. Elke actuele entiteit neemt de wereld rondom zich waar. Omdat Whitehead 'waarneming' in de breedste zin opvat, spreekt hij van 'prehensie'40. De actuele entiteit treedt in de wording van een andere actuele entiteit binnen. 'Zijn' is zo steeds ineenanderzijn. Zijn (gebeuren) en geworden zijn (zelfwording) betekenen het kunnen intredenin een andere, nieuwe actuele entiteit.

Het zijn wordt vanuit het worden begrepen. Dit betekent niet dat het ontijdelijke geen plaats heeft. Want niet alleen wil hij de substantieleer vervangen door een gebeurtenissenleer. Ook reageert hij tegen de scheiding tussen 'worden' & 'zijn'. Een metafysica die vooral het zijn en de identiteit denkt, heeft in een statische God een bondgenoot. Wat de metafysica moet leren denken is 'permanency in fluency, fluency in permanence'. Deze slogan sluit aan bij het taoïsme41, de quantumfysicus Bohr goed bekend (hij gebruikte het Tai Chi42 als wapenschild, wat de beruchte Kopenhaagse complementariteitsrelatie moest weergeven).

Het ultieme karakter van het universum kan niet gevat worden zonder tegelijkertijd de vergankelijke feitelijke wereld van gebeurtenissen én het eeuwige rijk van de zuivere mogelijkheden te denken. De cartesiaanse dichotomie blijft bewaard terwijl het substantieel antagonisme complementair wordt. Hij wil immers de 'final opposites' samen kunnen denken ...

"The universe is dual because, in the fullest sense, it is both transient and eternal. The universe is dual because each final actuality is both physical and mental."

(Schlipp, P.A. (edit) : The Philosophy of Alfred North Whitehead, La Salle Illinois, 1951, p.190)

Niettegenstaande er niets bestaat buiten de actualiteiten is de wereld der gebeurtenissen niet de totale werkelijkheid. Niettegenstaande er geen wereld achter de fenomenen bestaat en de grondtrek van de entiteiten hun verandering is, kan het eeuwige & onveranderlijke wél gedacht worden. Toch is er geen transcendente zijnsbron, geen voorafgaande 'prima materia' en geen 'creatio ex nihilo'. De actuele entiteiten worden in hun autonomie bevestigd. Ze 'zijn' omdat ze gebeuren & zichzelf worden ('esse est percipi'). Ze zijn het 'werkelijk werkelijke'.

"In separation from actual entities there is nothing, merely non entity 'The rest is silence' " (PR 68). In zijn Religion in the Making (1926) is er sprake van drie 'formative elements' : 'creativity', 'eternal objects' en 'God'. In het 'categoreal scheme' van PR ligt de nadruk op de actuele entiteiten en de 'category of the ultimate', waaronder 'creativity', 'many' en 'one'.

Kern is : deze elementen waarborgen de mogelijkheid van nieuwheid en orde in de actuele wereld :

a) door de creativiteit gaat de actuele wereld over in een nieuwe ;
b) dit kan enkel ordelijk gebeuren als iedere actuele entiteit bij zijn zelfwording een 'initial aim' krijgt (wat tevens een beperking of 'form of definiteness' impliceert) ;
c) terwijl God alle mogelijkheden vat & mooi ordent.

Het dynamisme van het universum van actuele entiteiten impliceert vernieuwing, want de eenheid van ervaring die hier en nu ontstaat is een onuitgegeven en originele samengroeiing ('concrescence') van voorafgaande ervaringen én van mijn eigen ervaringen (d.w.z met de uniekheid van mijn eigen vorm van bepaaldheid). Metafysisch ultiem is de creativiteit eigen aan het actuele universum. Het is één werkelijkheid waarin alles op alles inwerkt. Creativiteit betekent dat veelheid tot eenheid wordt gebracht. Het is toch verbijsterend dat er iets is, d.w.z. dat er hier & nu een actuele 'course of events' is (en niet eerder niets) ? Dat er steeds nieuwe actuele entiteiten zijn is niet toevallig. De vraag naar het waarom van de fenomenale orde leidt tot de 'universal of universals', de creativiteit.

Uit het 'sheer ongoingness' van het universum spreekt de permanente creativiteit, die zich uitstrekt van het kleinste gebeuren tot Gods eeuwige valuatie van de mogelijkheden. Creativiteit staat neutraal t.o.v. de vormen, en kan elke vorm ontvangen. Zoals Aristoteles' eerste stof (maar dan ontdaan van elke vorm van passiviteit) is de creativiteit 'a natural matrix of all things'. De creativiteit is pas actueel als het zich realiseert in een actuele entiteit. De zelfwording van de entiteiten is er een instantie van.

Toch is het niet zo dat de creativiteit een substantie of een zijnde is. Het is een 'categorie' die alle actuele entiteiten kwalificeert (bepalen, beperken).

Het 'perpetual perishing' van de actuele entiteiten kan niet worden 'gered' door een bepaaldheid die zelf entiteit is en dus zelf ook voortdurend zou bewegen. Whitehead voert een wereld van zuivere mogelijkheden in.

Deze wereld is het domein van de "Pure Potentials for the Specific Determination of Fact, or Forms of Definiteness" (PR 32). Geen twee actuele entiteiten zijn volstrekt identiek. Toch kunnen er overeenkomsten zijn wat een vorm van bepaaldheid impliceert ('form of definiteness'). Deze vormen kunnen méér dan één actuele entiteit vormgeven en doen hun intrede in de wording van de actuele entiteiten. Daarbuiten zijn ze niet actueel. Ze zijn ook niet irreëel, maar potentieel, m.a.w. mogelijkheid. Omdat deze vormen identiek met zichzelf blijven, worden ze 'eeuwig' genoemd (ze ontsnappen aan de permanente verandering). Omdat ze op geen enkele wijze subject zijn (actueel zijn) heten ze 'objecten'. Ze worden door mentale prehensie gevat.

Dit onbeperkte rijk van ontijdelijke mogelijkheden is in principe zonder grenzen. De eeuwige objecten bepalen de actuele entiteiten maar samen zijn ze onbegrensd. God stemt deze mogelijkheden op elkaar af. Hij ordent de wording van binnen uit door de mogelijkheden 'graded relevance' te geven waardoor ze structuur krijgen. Deze activiteit van 'valuatie' is een uitnodiging en werkt als een overtuigingskracht in de ontwikkeling van het universum. De 'sleutel' die God gebruikt heet 'schoonheid, harmonie'. God vat alle mogelijkheden en biedt deze aan als esthetische mogelijkheid tot zelfwording.

Naast 'heer van de mogelijkheden' is God 'beginsel van bepaaldheid'. God kan alles wat mogelijk is vatten en tot harmonie brengen. Omdat actualiteit beperking impliceert, moet God het ongebreidelde rijk inperken zodat er iets tot de actualiteit zou kunnen toetreden. Elke type van orde (gebaseerd op Gods valuatie) is contingent. Los van God kan er geen enkele mogelijkheid actueel worden.

God oefent op alles wat er gebeurt een permanente druk uit door zijn 'vision of beauty'. God is echter de creativiteit zelf niet. God is dus niet voor alles verantwoordelijk. Onder de vormgevende elementen is Hij een actuele entiteit die de voorafgaande grond is zodat een deel van de mogelijkheden zouden kunnen intreden in de feitelijke wording van de tijdelijke wereld. Het kosmisch bestel is het resultaat van een bepaalde valuatie van de mogelijkheden. God is betrokken bij de feitelijke wording. De primordiale natuur van God is niet irreëel (want God is een actuele entiteit) maar 'abstract'. Mogelijkheden zijn echter geen ficties. God is dus de instantie die de grondslag geeft aan de permanentie & voortdurende nieuwheid van de kosmos. Deze primordiale natuur is volledig onafhankelijk van de wereld (absolute transcendentie).

§ 133

De spanning tussen Herakleitos & Parmenides, die door de filosofen van Athene door de introductie van een ontologische 'chorismos' werd aangezwengeld, wil Whitehead niet meer antagonistisch denken (d.i. een onaanvaarbare 'bifurcation of Nature'). Toch blijft ook bij hem het onderscheid tussen de atemporele entiteit 'God' en de andere temporele entiteiten bestaan.

De primordiale natuur van God impliceert een paradox.

Deze 'primordiale natuur' van God is immers onafhankelijk van de wereld maar tegelijkertijd is God een actuele entiteit. Gods 'primordiale natuur' vormt een uitzondering op het 'ontologisch principe' (alles wat is verandert). Slaagt Whitehead erin de cartesiaanse kloof tussen God en de andere entiteiten te dichten ?

Op verschillende punten sluit Whiteheads metafysica aan bij de monadologie van Leibniz (Whitehead vooral bekend via Russells A critical exposition of the philosophy of Leibniz, 1900). Pluralisme, dynamiek, organicisme & creativiteit (Leibniz' 'krachtconcept') spreken voor zich. Het belangrijkste verschil is het sociale karakter van Whiteheads universum (Leibniz' 'monaden' hadden 'geen vensters').

Het systeem van Whitehead is idealistisch (cfr. zijn 'self Model'). Het objectieve karakter van gebeurtenissen wordt tenietgedaan, want alles wat is kan begrepen worden als een aaneenschakeling van subjectkernen. Enkel de vormen zijn 'objectief'. Zij zijn ook 'eeuwig' en atemporeel. Het 'objectieve' is reëel noch ireëel. Het is potentieel.

Hartshorne eist een nominalistische interpretatie van de vormen. Ze ontstaan dan in het proces zelf. Hoe het subsumerende uit het gesubsumeerde kan 'oprijzen' wordt onduidelijk (Hoe kunnen de zogenaamde 'overeenkomsten' tussen de actuele entiteiten gevat worden ?). Wat we hier zeer zeker zien oprijzen zijn de traditionele antinomische grote verhalen met hun vele 'valse uitgangen' ... Wat opvalt in de speculatieve filosofie sinds Hegel is de klemtoon op de verandering (vóór Hegel kenmerkend voor Leibniz). Het zijn wordt niet meer substantieel, zelfidentiek, onveranderlijk, tijdloos en statisch opgevat. Ook de protestfilosofen willen het veranderlijke leven affirmeren.

De platoonse metafysica moet omgekeerd worden. Bergson poneert een spiritueel evolutionisme op basis van de 'élan vital'. Het organische verandert. Heidegger wil de vergeten historiciteit van het zijn denken en komt uit bij de vaststelling dat een deel van het zijn altijd verborgen is, zodat een inkeer in de waarheid noodzakelijk is. Whitehead breekt met de idee dat al wat is steeds identiek met zichzelf is, en poneert dat het zijn wezenlijke wording is.

Het versneld 19deeeuws levensgevoel, gevolg van de toenemende acceleratie van de industriële dynamiek & de dramatische sociale veranderingen (o.a. een permanente onzekerheid door het voortdurend mislukken van het 'herstel' van het 'ancien régime') vormen het cultuurhistorisch kader van deze 'metafysica van de verandering'43.

4.7. Korte kritische eisen voor een mogelijke metafysica.

§ 134

De metafysische systemen van Leibniz & Whitehead voldoen aan de eerste eis voor een mogelijke metafysica :

Een mogelijke metafysica moet aansluiten bij de paradigmatische themata vigerend in wiskunde, natuurkunde, biologie, psychologie & sociologie.

Deze eis waarborgt dat de speculatieve filosofie naar de totale samenhang van het zijn zoekt uitgaande van de belangrijkste hedendaagse wetenschappelijke theorieën en problemen. De Badense school & de hedendaagse multidisciplinaire aanpak leverden de argumenten om in de constructie van het totaalbeeld naast wis en natuurkunde ook naar biologie, psychologie & sociologie te refereren.

De tweede kritische eis sluit hierbij aan :

Een mogelijke metafysica moet een categoriaal schema uitwerken waarvan de eindtermen voortdurend aansluiten bij de transcendentale structuur van het waarnemingsveld. Op deze wijze is een mogelijke metafysica steeds 'immanent'.

Met dit criterium keren we terug naar Kants intentie om een 'immanente' metafysica te ontwerpen. Tevens sluit dit criterium een transcendente metafysica uit die als grondslag voor de speculatieve filosofie zou dienen. Zowel het transcendentaal object (de realiteit) als het transcendentaal subject (de idealiteit) treden steeds tegelijkertijd op. Eenheid kan enkel worden gedacht als de ware tegenstellingen reële tegendelen worden.

De tweede eis wordt quasi door alle metafysische stelsels overtreden (materialisten uitgezonderd)44. Nietzsche weet dat hij de platoonse 'Bildung' moet achterlaten. Hem valt de dionysische pedant toe (wat later wordt hij gek). Bergson introduceert een wijsheidsorgaan. Heidegger vraagt inkeer. Whitehead 'poneert' de creativiteit als ultieme metafysische categorie en laat zijn speculatie aansluiten bij de 'bias' van het moderne denken : de 'homo sociologicus'.

4.8. De laatste fase van het moderne denken.

§ 135

Het 'steigerwerk' van het moderne denken werd in de jaren '20 & '30 voor een laatste maal gerestaureerd. De verspreiding van een standaardleugen over de oorsprong van het 'moderne' droeg hiertoe bij. Waarom accepteerde men zo'n verwrongen beeld van de laatste 300 jaar ? Waarom ging men een tijd van economische stagnatie, religieuze onverdraagzaamheid en ideologische slachtpartijen bewonderen?

"In historiografisch opzicht dienen wij de hernieuwde investering in het rationalisme in de jaren '20 en '30 te verklaren ; en wij kunnen die vraag opnieuw beantwoorden door de omstandigheden van die tijd in het oog te vatten een afbraak van het vertrouwen in de politieke orde van Europa en een gelijkaardige crisis in de algemeen aanvaarde ideeën over de natuur. (...) Vanaf 1920 kon men moeilijk meer de behoefte aan een nieuwe politieke en diplomatieke orde, die niet langer uitsluitend draaide om de onbetwiste soevereiniteit van nationale staten, ontkennen : na de slachting in de loopgraven van de Eerste Wereldoorlog riep de klassenstructuur van de moderne maatschappij evenveel cynisme als loyaliteit op."

(Toulmin, S. : Op.cit., p.233, mijn cursief)

De 'wetenschappelijke' leugen van de moderne geleerden & de vervalsing van de geschiedenis door de nazi's dienden beide hetzelfde doel : het sussen van (politieke & wetenschappelijke) onzekerheden door de creatie van een mythe omtrent de 'oorsprong' van hun respectievelijke nationalistische of materialistische 'redelijkheid', mythe die gebruik maakte van een geloofsbelijdenis waarin het verleden als veel beter dan het heden wordt ingeschat (ook het ahistorisch & antinaturalistisch christendom heeft 15 eeuwen lang niets anders gedaan dan teruggegrepen naar een verleden tijdloze manifestatie van het goddelijke, cfr. Jezus' ritus van Jeruzalem).

§ 136

We onderkennen een zesde (laatste) fase :

1. humanistisch : beschermde bricoleurs ;
2. natuurrationalistisch : denkers in de strijd ;
3. empiristisch : strijd der scholen ;
4. kritisch : iedere natie zijn 'moderne' academie ;
5. technologisch : omvorming van de universiteiten & de industriële revoluties ;
6. institutionalistisch : nà WO I tot eind jaren '60 :
a) globale verspreiding van de neopositieve norm ;
b)
gefundeerde kennis is getoetst & consensueel ;
c) doel : blijvende ontdekkingen & materiële welstand.

In haar laatste (necrofiele) fase sukkelde het moderne denken tot aan (of voorbij ?) de grens van de gespletenheid & vervaagden de versleten politieke tegenstellingen. De naïeve realisten merkten de vervuiling niet op en produceerden op wereldschaal een wereldbrand.

"Binnen het moderne denken moeten tegenstellingen gepolijst of opgeheven worden. Alles wordt in werking gesteld om een uniform referentiekader te construeren waarin alle tegenstellingen gevat kunnen worden. Dit programma wordt enerzijds gedragen door de hoop op de perfectionering van de menselijke soort, anderzijds door de verwachting dat onze wetenschappelijke methoden (inclusief de filosofie) zich zo zullen ontwikkelen dat alles tenminste in principe kenbaar en beheersbaar wordt."

(Reijen, van, W. : Creativiteit & Destructie, Agora Kampen, 1994, p.17)

In mei '68 toonden de Parijse studenten hun ongenoegen over 'het systeem'. Hun 'alternatief' was lachwekkend. De 'flower power'beweging was neoromantisch maar zonder revolutie. Deze jongeren hadden geleerd & aanvaard dat de 'moderne' wetenschap 'heilig' was en reageerden dus vooral 'politiek' & 'economisch'. De stijl van de modernen paste zich aan zodat deze jongeren door het modern (neo)kapitalistisch systeem geassimileerd werden.

Toont de door de hippies geïnitieerde 'trend' van 'psychedelisch denken' & 'gurus' (Leary, Maharishi, Bhagwan) aan dat een systematisch uitbannen van de metafysica uit de curricula van leerlingen & studenten een tijdelijke regressie van het denken naar het prerationele in de hand kan werken ? Komt het 'nieuwe' denken enkel tot stand met behulp van een geldige immanente metafysica ? Zijn de 'moderne' wetenschappen voldoende metafysisch uitgerust ? De hippiebeweging zwengelde de interesse in prekritische metafysische ideeën opnieuw fors aan.

"As to the material wellbeing of our society, we have seen that the twentieth century is an insane destroyer of the wellbeing created by the previous centuries of the sensate era, but not its creator or promotor. Like a profligate son, it has squandered and turned into ruins what its forefathers created and accumulated."

(Sorokin, P.A. : The Crisis of our Age, Oneworld England, 1992, p.217)

Het is veel te vroeg om aan het postmodernisme, dat op deze laatste fase van de moderniteit volgt, nu reeds een eigen naam toe te kennen. Zeker is dat de globale sociale & ecologische ramp daarin een centrale rol zullen spelen.

4.9. De deconstructie van Derrida.

§ 137

Voor Lyotard en de Franse critici impliceert 'modernisme' de fictie van een funderend totaalsysteem. Het postmodernisme wordt ingeluid door dit onomkeerbaar verlies van gezaghebbende funderende begripsstructuren die als fundament van kennis dienst kunnen doen. Het alternatief op formele rationaliteit is voor deze denkers onvermijdelijk de absurditeit. Het ontgaat Lyotard dat 'rationaliteit' geheranalyseerd kan worden in nietsysteemgebonden termen, zonder dat er van 'absurditeit' sprake moet zijn. Kern is dat het denken geen voldoende grond nodig heeft om geldig te kennen.

Een gematigde 'postmoderne' metafysica weigert een transcendent axioma en bouwt haar categoriaal schema strikt nominalistisch op. Het funderingspostulaat verschijnt zo opnieuw ten tonele. Het is het breekijzer waarmee het moderne denken definitief zichzelf ontspoort. Zodra het denken dat zichzelf denkt zich op pregnante wijze bewust wordt dat het niet a priori in staat is om werkelijkheidskennis (die tot technologische vernieuwingen leidt) in iets te funderen, leert het aandacht hebben voor de uniciteit van ieders realiteit-voor-mij, voor die privé-realiteit die het nulpunt is van het paradigma van de realiteit-voor-ons.

In deze consensuele ruimte moeten we deze privé-realiteit (voor & op het ogenblik van de consensus) tot niets herleiden. Omdat geen enkele waarnemer volstrekt door identieke initiële spatiotemporele voorwaarden gekarakteriseerd kan worden (de rij van irreële getallen wordt afgebroken ; nietlineaire vergelijkingen worden 'niet ingerekend') bestaan er geen twee volstrekt identieke waarnemingen.

§ 138

Derrida45 (1930), die m.i. met zijn deconstructie de 'logische pool' van het radicaal postmodernisme vertegenwoordigt, weigert zichzelf een postmodern denker te noemen. Voor hem is de metafysica een filosofie van aanwezigheid, logocentrisme & fonocentrisme.

Het gesproken woord staat centraal en het geschreven woord is afgeleid & secundair (conserveert). Derrida wil ons bewust maken van het onderscheid tussen het gesproken woord en de geschreven tekst (grammatologie). Doorgaans wordt aan de tekst geen andere aandacht gegeven dan wat noodzakelijk is voor het fixeren van gedachten. De tekst wordt zo sinds Plato tot Nietzsche & Heidegger verdrongen & uitgedrongen. D.i. een aanwezigheidsdenken dat zich fixeert in teksten die naar een werkelijkheid buiten de tekst verwijzen.

Derrida meent echter dat : "il n'y a pas de horstexte" ...

Hij wil een denken van de nietaanwezigheid (De la grammatologie, Minuit Paris, 1967). De vraag is dus : Waarom heeft de metafysica met logocentrisme te maken ?

In de gesproken taal zijn spreker & toegesprokene bijna steeds beiden tijdens het spreken aanwezig. Het klankteken heft zich onmiddellijk op ten voordele van de aanwezigheid van de spreker, de toegesprokene & het besprokene. De gesproken taal heeft a.h.w. geen opaciteit.

Derrida wil de metafysica niet omkeren (Nietzsche) of vernietigen (Heidegger). Hij streeft naar een deconstructie van de metafysica van de aanwezigheid (als logocentrisme) door een denken van de nietaanwezigheid.

Kern daarbij is zijn kritiek op het beginsel van de identiteit, door Russell geformuleerd als :

(1) wat is, is (identiteit) ;
(2) niets kan tegelijk zijn en nietzijn (contradictie) ;
(3) alles bestaat of bestaat niet (uitgesloten derde).

Deze beginselen verwijzen naar een dieperliggende overtuiging, namelijk dat ze een reële oorsprong hebben. Deze is zonder contradicties, homogeen & identiek met zichzelf (zonder bemiddeling). Uitgesloten worden : complexiteit, bemiddeling, verschil & onzuiverheid (heterogeniteit). Op deze wijze bouwde de Westerse metafysica een systeem van dualiteiten uit : zintuiglijk/intelligibel ; ideëel/reëel ; intern/extern ; waarheid/fictie ; natuur/cultuur ; schrijven/spreken ; activiteit/passiviteit, etc ... Derrida ontdekt dat dit steeds tot paradoxen aanleiding geeft.

Zijn deconstructie wil deze paradoxen niet verwijderen. Ook beweert Derrida nergens dat hij aan deze identiteitstraditie kan ontsnappen door zijn eigen systeem uit te werken. Integendeel, hij beseft dat hij niet anders kan dan gebruik maken van die concepten waarvan hij weet dat ze niet de verlangde resultaten zullen opleveren. Zijn deconstructie grijpt plaats binnen de afbakening ("clôture") van de metafysica van de aanwezigheid en wil (zoals het paard van Troje) van binnenuit perverteren & subverteren ... De deconstructie is een belofte die nooit uitgevoerd kan worden. Bedoeling is niet om te kiezen voor zekerheid of onzekerheid. Eerder wil de deconstructie beide denken, m.a.w. een nooit ophoudende beweging van bevestigen & ondermijnen tegelijkertijd. Deconstructie verstoort en verandert de constructie om met dezelfde woorden nieuwe betekenissen te kunnen voortbrengen.

"Il n'y a pas de nom unique, fûtil le nom de l'être. Et il faut le penser sans nostalgie, c'estàdire hors du mythe de langue purement maternelle ou purement paternelle, de la patrie perdue de la pensée."

(Derrida, J. : La différance, in Marges de la Philosophie, Paris Minuit, 1972)

Deconstructie wijst ook op demonteren, ontmantelen, dislokeren, verspreiden, desintegreren en ontwrichten46. Deze demontage is niet destructief, want het gaat er niet om om iets onbruikbaar te maken. Het is ook geen afbraak.

"... de werking van de deconstructie bestaat in een veroorzaken van schokgolven, van seïsmen die constructies en hiërarchieën onvast maken, aan het wankelen brengen, of die autoriteiten onzeker moeten maken, een provoceren, een destabiliseren en ze doet dat steeds door op de fundamentele instabiliteit van iets te wijzen, een in de war brengen, verstoren en ontregelen van de systematiciteit, een (aan)brengen van wanorde in de ordening, een ontwrichten (luxer), een doen scheuren (faire craquer), een verminken en verbrokkelen (démembrer), een ondermijnen, een deformeren, een maken van een gat in een lichaam en dus tevens een openmaken, een doen opengaan, een inbreken, losbreken, openbreken en verbreken, bijvoorbeeld van een zegel, een ontzegelen (desceller), een uiteenrukken, een doorboren, een aanvallen (attaquer), een stoten tegen iets (cogner), een doen ontploffen en uiteindelijk zelfs een vernietigen (détruire) ..."

(Oger, E. : Jacques Derrida, Kok Kampen, 1995, pp.5859.)

Derrida verduidelijkt een en ander door op te merken dat bijvoorbeeld het onderscheid tussen "la différEnce" (het verschil) en "la différAnce" op het vlak van het gesproken woord niet zichtbaar is. "Différance" is geen woord en wil niets zeggen. Het woord is onherleidbaar meerduidig waardoor het woord aan de heersende norm van een duidelijk afgesloten betekenisinhoud tekortschiet. "Différer" (infinitif), "différant" (participe présent) en "différence" (substantif) bestaan wel. Enerzijds verwijst "différer" naar afwijken, verschillen, ongelijk of nietidentiek zijn. Het impliceert zowel verschil als geschil.

Anderzijds is er de betekenis van opschorten & uitstellen, wat verband houdt met : vertragen, treuzelen, dralen, talmen e.d. Derrida is het om de onherleidbare pluraliteit van betekenis van het woord te doen.

De tekst bezit m.a.w. een zekere autonomie t.o.v. het gesproken woord. Het schrift bezit een niet te recupereren exterioriteit t.o.v. het gesproken woord. Door zich enkel op de tekst te richten en de gedachte dat deze logocentrisch naar iets daarbuiten verwijst te laten varen, wil Derrida de wapens smeden om de gigantomanie van de traditionele metafysica te bekampen. Het gesproken woord heeft interioriteit.

Derrida's "différence" (of 'differentie') verwijst ook naar "le différant" of 'wat aan het verschillen is'47. Telkens wanneer we schrijven of lezen gebeurt er iets waardoor de betekenissen aan het verschillen zijn, m.a.w. teksten zijn aan de differentie onderhevig. Deze differentie denken is de onzuiverheid pogen te denken temidden van de zogeheten 'zuivere' systemen met hun 'valse uitgangen' (we kunnen niet uit het systeem uitbreken). Het is complexiteit zoeken waar eenvoud gesuggereerd wordt.

Ook de banale generalisering nà veel gedetailleerd werk.

Sausurre poogde (in de lijn van de identiteitsmetafysica) aan te tonen dat een taal in algemene termen gesproken diende begrepen te worden als een systeem van verschillen zonder 'positieve termen', d.w.z. zonder een fenomenale vorm. Wanneer we zeggen dat X met kwaliteiten x1, x2 ... xn verschilt van Y met kwaliteiten y1, y2, ... ym, dan bedoelen we dat het mogelijk is om kwaliteiten die het verschil uitmaken (z1, z2, ... zo is een element van de doorsnede tussen X en Y) op te sommen47. Dit is echter niets anders dan positieve termen aan het verschil toekennen, zodat dit verschil niet het nietconceptualiseerbaar verschil is waarnaar Sausurre zocht.

Derrida wil met zijn differentie aantonen dat er een onderscheid is tussen het conceptualiseerbaar verschil van het gezond verstand en dat van de identiteitsmetafysica. De differentie is geen identiteit of het onderscheid tussen twee identiteiten. De differentie is het verschil dat uitgesteld wordt ("différer").

Drie andere termen spelen in het werk van Derrida een analoge, dubbele rol : 'pharmakon', tegelijk geneesmiddel & vergif ; 'supplement', tegelijk surplus als noodzakelijke toevoeging ; 'hymen', tegelijk binnen en buiten. Deze termen leggen de fundamentele ambivalentie van de betekenis van woorden bloot. De grammatoloog wil niet aan deze euvels ontsnappen. Hij wil door 'in de marge' van de tekst te schrijven voortdurend uitgestelde betekenisformaties identificeren. Omdat de deconstructie niet het laatste woord is (ze is zelf opnieuw een dodelijke constructie) moet aan die termen die naar iets anders verwijzen dan naar zichzelf een asterix (*) toegevoegd worden48. Derrida noemt zo'n term (zonder uitgestelde horizon) een "signifié transcendental" (transcendentale betekenden). Het is een 'terminus technicus' waar men voor gewaarschuwd moet worden.

De deconstructie schrijft zichzelf 'in de marge' van de tekst en is een werkzaamheid waarbij hetgeen de auteur buitensloot of niet opmerkte als 'constructies' onderschept worden. De 'uitgangen' worden ontmaskerd als 'valse uitgangen'. De pogingen om de metafysica te ontstijgen ("excéder") zijn steeds tevergeefs.

De deconstructie is geen 'project', maar tegelijkertijd passief & actief. Ze is aan het werk in elk schrijven en kan niet geobjectiveerd, aangetoond of uitgevoerd worden. In de deconstructie van teksten toont Derrida aan dat iedere tekst zijn autodeconstruerende elementen in zich draagt. Deze moeten aan de lezer worden gesignaleerd.

De deconstructie van de metafysica leidt enerzijds tot het inzicht dat ze zich steeds op het niveau van de taal beweegt. Anderzijds kan men de metafysica niet ontstijgen of achter zich laten, want in de poging om dit te doen wordt ze opnieuw binnengehaald. We hebben zo een eindpunt bereikt. De kritiek van de metafysica, de poging zelf om haar bestaan uit te roeien, roept de metafysica in leven. Wat men meende uit te bannen, sloop ongezien steeds opnieuw weer binnen ; dit is onvermijdelijk ...

De vraag wie of wat deconstrueert is moeilijk. Enerzijds kunnen we niet stellen dat de deconstructie zo ideomatisch en ideosyncratisch is dat ze met Derrida verbonden is. Anderzijds is het ook niet mogelijk om te stellen dat het om een geheel van werkwijzen gaat die Derrida in zijn geschriften strikt toepast (het zou dan immers om een 'methode' gaan). Het deconstrueren is geen handeling van een subject omdat het deconstrueren ook het subject zelf moet deconstrueren. De vraag rijst dus of Derrida niet de dood van het subject verkondigt ? Derridas archilleshiel ?

"In plaats van deze weg van de escalatie nog verder te bewandelen trouwens het dieptepunt is waarschijnlijk met Derrida reeds met zijn maniakale transgressiepoging bereikt moeten we integendeel een decalatie doorvoeren, een stap terug zetten. In plaats van de kritiek te globaliseren en te radicaliseren, moeten we integendeel pogen deze kritiek te differentiëren en te nuanceren. Dit betekent : 1. positief : een beperkte heropname van de metafysica, of anders gesteld, een beperkte rehabilitatie van de metafysica als heuristiek (teleologie) van de wetenschap & 2. negatief : een kritiek van de metafysica als ontologie, n.l. als archeologie van bepaalde reflexief, normatieve discipline van de filosofie."

(Oger, E. : Metafysiekkritiek en kenniskritiek, UFSIA Antwerpen, 1983, p.19)

De grammatologie van Derrida leert dat een postmodern auteur grote aandacht moet hebben voor het 'corpus' van zijn tekst. Naast het door elkaar gebruiken van verschillende leesregisters moet hij zichzelf zoveel mogelijk ontbloten en prijsgeven. Zijn keuzes zijn altijd ook (inter)subjectief bepaald. Net zoals een wetenschappelijke theorie haar eigen falsificatie aangeeft, zo moet de deconstructieve hermeneutiek pogen mogelijke 'valse uitgangen' duidelijk aan te geven en uitleggen waarom deze voor de opbouw van de boodschap nuttig zijn. Op willekeurige ogenblikken wordt Derridas commentaar op Kants Kritik der Urteilskraft plots afgebroken en laat hij in zijn tekst een blanco van acht regels. Zo ontstaat de indruk dat hij zijn commentaar in de marge van Kants tekst schrijft. Eindigt met Derrida het modernisme & begint een 'postmoderne' periode waarvan de eigenlijke betekenis ons anno 1995 nog niet gegeven is ? Jawel.

4.10. Een 'gematigd postmoderne' immanente metafysica.

§ 139

Een 'gematigd postmodern standpunt' is een tussenpositie die enerzijds het (kentheoretisch) funderingspostulaat radicaal laat vallen en deconstructie toelaat, terwijl anderzijds wordt toegegeven dat de afbrokkeling van de moderniteit vanaf Hegel ten dele kan vermeden worden door een reconstructie van Kant en het ontstaan van kritische eisen voor een mogelijke immanente metafysica. In 1982 schetste Popper in 'A Metaphysical Epilogue' dit zo :

"In science, problem situations are the result, as a rule, of three factors. One is the discovery of an inconsistency within the ruling theory. A second is the discovery of an inconsistency between theory and experiment the experimental falsification of the theory. The third, perhaps the most important one, is the relation of the theory and what may be called the 'metaphysical research programme'. (...) in almost every phase of the development of science we are under the sway of metaphysical that is, untestable ideas ; ideas which not only determine what problems of explanation we shall choose to attack, but also what kinds of answers we shall consider as fitting or satisfactory or acceptable, and as improvements of, or advances on earlier answers. (...) I call these research programmes 'metaphysical' because they result from general views of the structure of the world and, at the same time, from general views of the problem situation in physica cosmology."

(Popper, K.R. : Quantum Theory & the Schism in Physics, Hutchinson London, 1982, p.161)

We zoeken naar een kritische metafysica die op geldige wijze een immanent totaalbeeld van al wat bestaat aanreikt dat mutatis mutandis bij de verstandskennis aansluit :

a) wiskunde : spatiotemporeel coördinatenstelsel ;
b) fysica : vier natuurkrachten & (neg)entropie ;
c) biologie : voortplanting (katabolisch/anabolisch) ;
d) psychologie : bewustzijn (creatief/destructief) ;
e) sociologie : dynamiek van groepen (cohesie/conflict).

Ze levert een algemeen, globaal raamwerk ; een niettestbaar speculatief (heuristisch) immanent totaalbeeld van alle mogelijke gebeurtenissen (kosmos, natuur, mens) uitgaande van de semantiek van het vigerend paradigma dat aan een (positioneel) kosmografisch raamwerk opgehangen wordt.

Deze kritische metafysica is immanent. Zo wordt Kants intentie om de metafysica rechtstreeks bij het functioneren van het verstand te laten aansluiten hernomen. De syntax van dit metamodel sluit aan bij de noodzakelijke structuur van het waarnemingsveld. Deze is immers globaal (geldt voor elke plaats van waarneming) & noodzakelijk (geldt voor ieder waarnemer). Eenvoudiger geformuleerd betekent dit dat een immanente metafysica een universele (absolute) syntax heeft (het waarnemingsveld kan overal door dezelfde structuur beschreven worden) waaraan een semantiek wordt toegevoegd die spatiotemporeel relatief is.

§ 140

Voor elke waarnemer is objectivering lokalisering :

1.horizontaal : vóór / achter, links / rechts, kompaspunten van de horizon van waarneming ;
2.vertikaal : boven / beneden ;
3.objectivering van zijnden in de driedimensionale ruimte.

Dit formeel steigerwerk (syntax) wordt (semantisch) geduid door na te gaan op welke wijze het denken van de mens verspreid over de vier windstreken objectkennis totaliseerde in een zijnsaanspraak. Hieruit worden ex hypothesi 10 globale metaontologische oordelen afgeleid die gelden als de axiomata van een geldige globale metafysica.

Zo'n geldige postmoderne immanente metafysica is mogelijk & noodzakelijk. Mogelijk omdat de formele structuur van het waarnemingsveld op elke plaats & voor elke waarnemer op Aarde gelijk is (ondanks dat elke waarneming uniek is). Noodzakelijk omdat zonder zo'n immanente metafysica het feit dat er alternatieven zijn verdrongen wordt. Voor de wetenschapper die naar 'novel facts' op zoek is, is ze een vruchtbaar heuristisch instrument.

De syntax sluit strikt aan bij het universeel waarnemingsveld zoals kosmologisch beschreven (in de astronomie wordt in het 'horizonsysteem' elk punt van de ruimte door azimuth en hoogte bepaald).

§ 141

Het horizontaal plan (dat niet-Fregeaans de wijze van identificeren & differentiëren van de verschillen tussen de zijnden hun divergentie analoog representeert) wordt in vier kwadranten opgedeeld die elk met één van de vier kompaspunten beginnen. Deze komen overeen met de constituanten van de hoofdbewegingen (d.w.z. bewegingen die langs de hoofdassen van het fysieke driedimensionale coördinatenstelsel lopen). De vruchten van het intercultureel onderzoek leveren vier ontische divergenties, die o.a. aansluiten bij de Jungiaanse collectiefdieptepsychologische duiding van de elementenleer (cfr. deel I, §§ 1 5) :

kompaspunt beweging ontische divergenties

Oost Lucht vooruit noëtisch interiorisme
Zuid Vuur naar rechts pan-energetisme
West Water achteruit objectiverend intellectualisme
Noord Aarde naar links pan-materialisme

De vier ontische divergenties verbinden nadat ze eerst opdeelden. Een netwerk van verbindingen ontstaat nadat er eerst een universele oerstrijd plaatsvond. Een labiele cohesie ontstaat omdat soms beseft wordt dat vechten méér slachtoffers vraagt dan onderhandelen. Zo'n besef ontstaat meestal nà een strijd met dodelijke afloop.

De elementen, die de quaternaire spanningsstructuur van het horizontaal plan voeden, zijn sterk blootgesteld aan de entropie, waardoor complexe structuren tot eenvoudigere, méér waarschijnlijke basiscomponenten worden gereduceerd. Deze elementaire factoren vormen de quasistabiele kern van het horizontaal psychosociaal referentievlak.

Korte karakterisering van de ontische divergenties (cfr. deel III voor de volledige verantwoordende behandeling) :

1. noëtisch interiorisme :

1.1. de kern van de mens is geestelijk ;
1.2. de zin van het leven is het vinden van die kern ;
1.3. enkel in zijn innerlijke kan de mens die kern vinden.

2. panenergetisme :

2.1. de eerste energie bestuurt alle energieën ;
2.2. de mens is een energie onder energieën ;
2.3. de leidermagiër is hoofd van gezin, natie & cultus.

3. objectiverend intellectualisme :

3.1. de mens handelt, voelt, denkt, is sociaal en spiritueel
3.2. de mens is voor zichzelf verantwoordelijk ;
3.3. het leven is zijn eigen zin.

4. panmaterialisme :

4.1. er is niets anders dan materie en beweging ;
4.2. de mens is een onwaarschijnlijk produkt van een volstrekt toevallige evolutie ;
4.3. er is geen zin want alles sterft uiteindelijk af ; de enige zin is zo de dood zelf, de duisternis en de chaos.

§ 142

Het vertikaal plan (dat oorsprong & einddoel van de overeenkomsten tussen de zijnden hun convergentie representeert) voegt perspectief aan de horizontale objectiveringen. Wiskundig gesproken is er sprake van een dimensionale toename (een overgang van plat vlak naar een inhoudsfiguur).

Deze vaststelling is belangrijk. Het oerconflict tussen de natuurelementen (horizontaal) kan niet met twee dimensies opgelost worden. De vergelijking levert altijd minstens één onbekende op, zodat een algehele overeenstemming praktisch gesproken uitblijft (de factische consensus is dus evenals het heilige zeer zeldzaam). Een 'tertium comparationis' is noodzakelijk. In het universeel waarnemingsveld is dit de derde dimensie van het vertikaal plan, dat dus eerder negentropisch of metaentropisch kan genoemd worden. Immers, er is hier sprake van een toename van de vrijheid door een toename van de waarnemingsmaatstaven. D.i. een sprong van lagere complexiteit naar een hogere, wat eerder onwaarschijnlijk is (en typisch is voor levende wezen).

'Zenith' (top) & 'nadir' (voet) representeren nietFregeaans de panorama's van respectievelijk 'arche' & 'telos' van de overeenkomsten die potentieel al wat is één maken en borg staan voor de (relatieve) identiteit van al de zijnden. De ontische divergentie verklaart het onderscheid, het verschil. Dit is eerder een statisch onderscheid. De dimensionale toename suggereert dat we de convergentie crisisdynamisch moeten denken. De dimensionele toename is immers ook een toename in vrijheidsgraden (want met elke dimensie méér kan al wat is genuanceerder waargenomen worden).

§ 143

De convergentie (het feit dat zijnden kunnen samenkitten) is zo gevolg van hun vermogen crisisdynamisch soepel en snel van perspectief te kunnen wisselen (zodat ze niet aan slechts enkele invalshoeken vasthouden).

Horizontaal (verschil/negatie) divergentie statisch extern
Vertikaal (identiteit/bevestiging) convergentie dynamisch intern

Bedoeling is om de totaliteit van de hemelsfeer te kunnen visualiseren. Het voorstellingsvermogen moet een gefingeerde gestalte (een fictie) scheppen. Een fictieve globale conceptuele superstructuur moet zo door het bewustzijn in het bewustzijn zelf geconstitueerd worden. Deze imaginaire metafysische ruimte wordt in drie bewegingen opgebouwd.

1. Eerst wordt het horizontaal plan van de topocentrische sfeer in het geheugentheater van het bewustzijn geconstitueerd. Een selectie uit de geschiedenis van de geheugenkunst van Cicero tot de Personal Computer dringt zich op.

Uiteraard is het niet mogelijk om in Kennis, Chaos & Metafysica de totaliteit van elk kwadrant te behandelen (één boekdeel per kwadrant zou voor zo'n onderneming niet overdreven zijn). Dat zijn oefeningen voor later. Daarom worden er in deel III enkel een reeks sublieme voorbeelden ten tonele geroepen :

O noëtisch interiorisme yoga Patañjali
Z pan-energetisme magie Memphis/Menes
W objectief intellectualisme filosofie Plato, Aristoteles
N pan-materialisme fysica Lao-Tzu, Lorenz et all.

2. Vervolgens wordt de vertikale convergentie gespannen tussen 'oorsprong' en 'doel' in elk van de vier ontische divergenties geprojecteerd, zodat een driedimensionale octaëder van het immanente zijn ontstaat. Dit betekent dat in elk kwadrant een eigen wijze van convergeren wordt onderkend. Ze betreft zowel begin(voet) als eind(top)punt :

Top (Zenith) Voet (Nadir)
O sosteriologisch psychisch atomisme
Z henologisch holistisch spiritisme
W intuïtionistisch realisme
N materialistisch chaoïsme

§ 144

Het is enkel door de introductie van een vertikaal plan dat een toename van de vrijheid mogelijk is. Enkel door rechtop te gaan lopen kon de 'homo erectus' tot het besef (zelfbewustzijn) van de horizon komen. Dit gebeurt innerlijk.

Het verwerken van zo'n nieuwe vrijheidsgraad gaat steeds met een crisis gepaard, want een volledige autoregulatie neemt plaats (het systeem moet 'een sprong vooruit' maken, a.h.w. een nieuw grondgebied betreden). De gevolgen hiervan zijn uiterlijk.

Door rechtop te gaan lopen kan het horizontaal plan (of 'plaats van waarneming') beter pragmatischefficiënt & mooier (kunstzinnig) beheerd worden. De causale verbanden worden immers helderder begrepen. Het feit dat men 'afstand kan nemen' wordt verklaard door de dimensietoename.

Dit betekent (paradoxaal misschien) dat een toename in vrijheid (een vertikale crisisdynamiek) een steeds groter wordende rust in het bewustzijn van de waarnemer brengt. De angst door de wraak van de goden gedood te worden is verdwenen ... Men kan alles onmiddellijk relativeren want niets is onbelangrijk of wat hetzelfde is alles is vanuit de eenvoud beschouwd identiek geworden (al één).

I scarcely move,

Yet swiftly seem to run ...

De horizon van het horizontaal plan en de meridiaan van het vertikaal plan (die elkaar in 'zenith' en 'nadir' kruisen) vormen samen de toposfeer van waarneming. De altijdafwezige oorsprong en het altijdwordend einddoel brengen door dynamiek identiteit & gelijkheid in de zijnden. De onherleidbare antinomieën tussen de ontische divergenties zijn monolieten die verschil & ongelijkheid voortbrengen. Door er een vertikaal perspectief aan toe te voegen kan de elementaire oerwoede volstrekt anders waargenomen worden, waardoor een hoger determinisme kan opgemerkt worden dat dan leidraad wordt voor een totaalbeeld waarvan de uiteindelijke horizon elk waarnemer blijvend ontschiet.


Epiloog over Werkelijkheid

Waar is wat werkt. Wat werkt is de werkelijkheid. Werkelijkheidskennis omvat de waarheid slechts ten dele.

Door het wetenschapsspel te spelen kan een deel van de werkelijkheid feitelijk en talig geobjectiveerd worden. Dit spel is feilbaar, historisch en relatief. Geldige kennis, m.a.w. empischformele kennis waarover een consensus bestond en bestaat & die gecorroboreerd werd en wordt, is die paradigmatische kennis die in het 'hedendaags' wetenschapsbedrijf vigerend is. Dit paradigma is een overkoepelend werkelijkheidsmodel beschermd door een 'harde kern' van basisuitspraken met hun respectievelijke (geldige) metafysische achtergrondovertuigingen. De paradigmatische processen worden beïnvloed door a) (extern) de interactie van dit paradigma met de periferie & b) (intern) de mate waarin de basisuitspraken steeds tot vernieuwingen & grotere kennisproduktie aanleiding geven.

Om de principes & normen van het wetenschapsspel te kunnen ontdekken, werd van een prekritische spreekruimte uitgegaan. De transcendentale logica is geen 'eerste filosofie' of 'Ursprungsphilosophie'. Dit omdat de reflectie het spontane van een oorsprongsdenken niet bezit (ze is immers steeds afhankelijk van iets wat haar voorgaat, te weten dat waarvan ze de weerspiegeling poogt te zijn), moet de hedendaagse kritische filosofie die eist dat de reflectie op de voorwaarden van alle kennis steeds het kenproces moet begeleiden haar eerste principes afleiden uitgaande van de onmiddellijkheid van het gesproken woord & de geschreven tekst. Het verschil tussen beide moet duidelijk zijn : de tekst stelt schrijver & lezer niet aanwezig, terwijl bij het woord spreker & toehoorder meestal aanwezig zijn.

"However, for a critical philosophy that does not fear its own implications, there can be no concept of knowledge that can be explicated independently of the subjective conditions of the objectivity of possible knowledge : this is shown by Kant's principle of the synthetic unity of apperception as the highest principle of all employment of the understanding."

(Habermas, J. : Knowledge & Human Interests, Beacon Boston, 1971, p.11, mijn cursief)

'Prekritisch' betekent dat de ontologische begoocheling (de illusie dat de feiten altijd de realiteit-zoals-ze-is afbeelden) en/of de dialogale (de illusie dat de factische consensus altijd zal blijven duren) onbeteugeld een kennisverstarrende fictie in het leven roepen. Er werd m.a.w. geen 'rechtbank' opgericht (door, in en voor de rede) die kan uitmaken wanneer denken & kennen voorbij de mogelijke grenzen van het verstand gaan. Er is dus in de prekritische ruimte sprake van grensoverschrijdingen, die van feit & taal uitgangen maken (naar resp. de realiteit-zoals-ze-is en de idealiteitzoalszeis).

De kritische kenleer heeft als taak duidelijk te maken waarom het hier om 'valse' uitgangen gaat. Enerzijds is het kensubject actief, zodat er sprake is van (via hypothese, theorie & paradigma) een theoretische medebepaaldheid van de feiten. Anderzijds zijn de kensubjecten samen ook dialogaal actief, zodat de factische consensus op elk ogenblik doorbroken kan worden doordat de geldigheid van bepaalde uitspraken in vraag wordt gesteld. Deze kritische taak van de kenleer t.a.v. de kenpraxis betekent echter niet dat we de aangegeven begoochelingen kunnen wegnemen. Zelfs in een door en door kritisch denken lijkt het alsof realiteit & idealiteit (opzich) toegankelijk zijn.

De schijnbare stabiliteit van het fictief verschijnsel zal de criticus niet bedriegen, d.w.z. hem nooit zo bedwelmen dat de voorwaarden van geldige kennis vergeten worden. Het is duidelijk dat de principes & de normen van de theoretische kenleer radicaal gedeontologiseerd worden. De kenleer doet geen constitutieve zijnsaanspraken. Het ideëel & het reëel bestaan der dingen komt enkel als regulatieve Idee ter sprake. De wetenschapsfilosofie die strikt nominalistisch is, verplicht zich de basistermen (kensubject & kenobject) niet als hypostases te hanteren. Toch niet zonder te beseffen dat het 'spel' wetenschap niet zonder metafysica kan gespeeld worden (cfr. deel III, Preludium tot de Fictie).

wetenschappelijke werkelijkheid
dus
ken(research)praxis & geldige metafysica

gestuurd door :
normen inzake kennis
(kensubject, kenobject & 2 regulaties)
gestuurd door :
principes inzake denken
(transcendentaal subject & transcendentaal object)

De wetenschappelijke werkelijkheid (ontstaan tengevolge van 'toets' en 'taal') is enger dan de werkelijkheid 'tout court'. Het wetenschapsspel kent vuistregels. Hierdoor wordt het mogelijk aantal invalshoeken kleiner. De (moderne) idee dat de werkelijkheid uitsluitend met behulp van het wetenschapsspel geobjectiveerd kan worden, kan niet uit de voorwaarden van het wetenschapsspel zélf afgeleid worden. Uiteraard is het zo dat dit ernstig spel zowel een denk methode als een kenmethode omvat. Dat de ene werkelijkheid anders geobjectiveerd kan worden, wordt niet betwijfeld. Zijn deze ook cognitief ? Zo ja, op welke wijze ? Zo is het artistieke taalspel op een andere wijze objectiverend. Het kunstwerk openbaart op een voortreffelijk exemplarische wijze een deel van de werkelijkheid als een nieuw (subliem) totaal en is zo een lichtbaken aan de horizon dat door o.a. ook aan de wetenschapper de voortreffelijke exemplariciteit der dingen te tonen diens grens suggestief verlegt (cfr. Aanzet tot een Esthetica van het Voortreffelijk Exemplarische en het Sublieme, 1993).

In die zin is een geldige metafysica ook steeds een kunstwerk (cfr. Schelling) en is het ideaal wetenschapsspel open en bereid het werk van kunstenaars ernstig te nemen, niet in de laatste plaats omwille van de vooruitgang van de menselijke kennis. Toch is een kunstwerk nooit louter werktuig of 'techné'. Het schone kunstwerk is vooral een eiland waar het exemplarische & het sublieme verheerlijkt worden. Dit gebeurt niet noodzakelijk denotatief, alhoewel dit wel het geval kan zijn (cfr. de sociale kunst), en zeker nooit exclusief (cfr. het lelijke en de nazikunst).

Beklemtonen dat het taalspel 'wetenschap' uniek is, betekent toegeven dat het Verlichtingsideaal, dat als het 'modernisme' in onze eeuw monolitisch werd, niet volledig en onomkeerbaar inzake de universaliteitsaanspraak (of pretentie ?) gefaald heeft, zoals we de radicaal postmodernen (Lyotard, Rorty, e.a.) horen beweren. Het hedendaags postmodernisme is geen 'maniërisme' dat cyclisch terugkomt aan het einde van een 'moderne' fase (Eco), maar een radicale breuk met een ontologisch & funderend rationalisme. Met de genadeloze en dodelijke pretentie van het strikt positivistisch begripsrealisme wordt hier volledig revolutionair afgerekend. Dit is enkel een neoconservatief mythisch antirationalisme (cfr. Habermas & Raddatz) als we de postmoderne kritiek radicaliseren, waartoe we willen noch kunnen overgaan.

Het feit dat het modernisme (de filosofie van het kapitalisme) sinds WO II hand in hand gaat met a) toenemende technologische vernieuwingen en b) (nà Auschwitz) de permanente dreiging van een 'atomic holocaust', mag niet onderschat worden. Reeds Heidegger (1889 1976) heeft erop gewezen dat de mens die de wereld denkt & beleeft vanuit de structuur van het werktuiglijke gevaar loopt zijn 'Umwelt' te reduceren tot een berekenbare grootheid. De mens wordt zo 'bedingt', een zakenbestand midden in de wereld. De techniek die de mens zo verkleint heet 'Gestell'. Het 'Gestell' maakt de wereld tot een verwaarloosde wereld die tegelijkertijd de dingen bewaart. Het gevaar schuilt in het totbestandmakenvan de mens zelf. Dit is heden zeker het geval.

De technologie heeft de moderne mens omgetoverd tot een eenzame cybermens. Dit moet niet uitsluitend negatief geduid worden (Heidegger blijft in dat opzicht romantisch). Zo moeten we de fantastische ontwikkelingen op het vlak van de microelectronica verwelkomen. Door het ontstaan van de microchip werden repetitieve arbeidsprocessen robotmatig geautomatiseerd (het ontstaan van een electronische slavenklasse), wat tot het humaniseringsproces van de arbeid bijdroeg. Tevens leidde het 'softwarematig' organiseren van kennis ertoe dat het Carthesiaans dualisme vervangen werd door een functionalistisch triadisme (cfr. mijn Naar een Stuurkundige Antropologie, 1993) :

Hardware Userware Software
materiële drager gebruiker gecodeerde materie
quanta, relativiteit zingeving code, vorm, logica
materie bewustzijn informatie

De nadelige economische effecten van bijvoorbeeld de installatie van robots op de werkvloer (toenemende werkloosheid in de arbeidsintensieve sectoren) moeten eerder aan de traagheid van de geïnstitutionaliseerde economische regulatoren en hun parallelle moderne politieke formaties toegeschreven worden dan aan bepaalde intrinsiek nefaste eigenschappen van de technologie. Die waren helemaal niet klaar.

Vooral omdat de moderne technologie geen metaregister invoert dat aan de gebruiker uitlegt op welke wijze op een humane wijze met technologie kan omgesprongen worden (de afwezigheid dus van een filosofie van de technologiegebruiker) is op lange termijn nadelig en leidt tot een verschraling van het natuurlijk economisch draagvlak van de technologische vernieuwingen. De economische motieven voor zo'n filosofie van de 'slimme techno' (die dus eerder positief & emancipatorisch is dan negatief) zijn echter wél aanwezig. Een en ander is dus een kwestie van tijd. Uiteraard gaat deze redenering ervan uit dat de 'domme' technologie ondertussen niet alle creativiteit verstomde.

"Wat er van de televisie kan worden, is niet te voorspellen ; wat zij tegenwoordig is (1953), is niet afhankelijk van de uitvinding, niet eens van de bijzondere vormen van haar commercieel gebruik, maar van het geheel waarvan het mirakel deel uitmaakt. De frase van de vervulling van sprookjesfantasieën door de moderne techniek houdt pas op er een te zijn als men daaraan de sprookjeswijsheid toevoegt, dat de vervulling van de wensen zelden degenen die de wens uitspreken ten goede komt."

(Adorno, Th.W. : Kritische Modellen, Van Gennep Amsterdam, 1977, p.107, mijn cursief)

Belangwekkender dan technologische vernieuwingen, die het economisch leven drastisch hebben beïnvloed, is het feit dat de mensheid sinds het einde van de tweede wereldoorlog over de mogelijkheid beschikt om de eigen soort en de biosfeer waarin deze soort leeft volledig te vernietigen (Schechner). Zowel de 'atomic holocaust' als de 'atomic waste pollution' maken dat we als soort in een posthumanistische fase zijn beland waardoor het motto van de humanistische ideologie van binnenuit is uitgehold. De mens moet de arrogante, antropocentrische, expansionistische, energieverslindende en wereldvervuilende humanistische ideologie laten vallen ! Zo niet dreigt de totale vernietiging van de relaties tussen de mensen onderling (vervreemding), tussen mens & natuur (vervuiling) en tussen mens & planeet (vernietiging).

Nauwkeuriger : buiten de mens bestaan er nog zijnden met een intrinsieke waarde. Of de mens de enige zingever is laten we hier buiten beschouwing. Deze kwestie komt aan bod in het mysticologisch onderzoek (cfr. mijn Kennis en Minnemystiek, 1994). Duidelijk is wel dat er voldoende redenen zijn om ook aan deze uniciteit te twijfelen. Mineralen, planten & dieren hebben ook hun intrinsieke waarde.

"Kan de ideologie die zich de laatste eeuwen heeft meester gemaakt van het Westen, het moderne humanisme, een godsdienst worden genoemd ? Er is veel voor te zeggen. Het sacrale wordt geconcretiseerd in het louter humane. De fundamentele kenmerken van het heilige zijn aanwezig want de mens is mysterieus (hij is onbekend/onkenbaar), fascinerend, vreesaanjagend en onaantastbaar."

(Kruithof, J. : De Mens aan de Grens, Epo Antwerpen, 1985, p.180, mijn cursief)

De 19deeeuwse fysici beschouwden Newtons wereldbeeld als volledig en af. Deze wetenschappers ontwierpen (uitgaande van wat reeds eerder speels door wetenschappelijke bricoleurs tot stand was gekomen) een materialistische monoliet, een massale intellectuele gebedssteen die mede de wereldvervuilende en mensonterende 'moderne' samenleving hielp ontwerpen (dit staat op een merkwaardige wijze in schril contrast met de zogenaamde gevoeligheid & het vermeend naturalistisch exotisme van de romantiek).

De 19deeeuwse wetenschappen hechtten een exclusieve waarde aan de realiteit-zoals-ze-is (via wiskunde, natuurkunde & biologie), en poogden het subject zoveel mogelijk te reduceren. Deze wetenschappers waren m.a.w. op een schandalig grove wijze door de ontologische illusie begoocheld & beduveld. Een van de belangrijkste fouten in de sociale theorie van Marx was zijn vertrouwen in de 'materialistische' wetenschappen. In de 19de eeuw waren de wetenschappen net zo ahistorisch als de godsdiensten van vóór de Verlichting. Deze houding betekent een achteruitgang voor alle denken (het subject is immers onvervreemdbaar).

Kan dit 'neo'modernisme niet gelezen worden als een reactionaire reflex die de eretekens van het geëerd en toen reeds 'traditioneel' (Newtoniaans) begripsrealisme (empirisch realisme gekoppeld aan een mathematische nauwkeurigheid) opblonk en van een nieuw kadertje voorzag (dit gebeurde trouwens nà WO II opnieuw) ? Op school wordt er echter gesteld dat het logischpositivisme een reactie was op de opkomende irrationele tendensen. Men verwijst dan steeds naar Heideggers Sein und Zeit (1927) en Carnaps kritische studie van dat werk. Kunnen we het modernisme ontmaskeren als een 'valse' uitgang (net zoals Carnap Heideggers contradicties blootlegde) ?

"If one examines a bona fide example of industrial standardization, one cannot fail to perceive that it is representative of an 'art', and that that art has only reached this point of perfection by a sort of traditional development which is the result of exploring the same problem over and over again. What has changed is our method : instead of family traditions and force of habit we employ scientific principles and logical analysis. (...) 'Imagination' is (...) the tenacity with which formal order is imposed upon the world of realities."

(Breuer, M. : "Where do we Stand ?", in The Architectural Review, april 1935, p.8687, mijn cursief)

Was het omdat de verlichte mens te vlug ontvoogd werd (loskwam van paus & monarch) dat hij in het natuurkundig begripsrealisme is gaan geloven ? Reeds bij Kant zélf kunnen we zo'n geloof aanwijzen. Waarom zou hij anders zoveel over de mogelijkheid van synthetisch oordelen a priori hebben nagedacht. Deze denkconstructies worden vandaag door de meeste neokantianen als 'minder interessant' ingeschat, en wel omdat de droom waarin de wetenschappelijke kennis een universele eenheidsformule is à la Descartes, door het falen van het begripsrealistisch inductief verificationisme, de 'sense-data'theorie & de opkomst van de 'vernieuwde' transcendentaalfilosofie (met taalfilosofische, linguïstische en communicatietheoretische vertakkingen) is uitgedroomd. Kant wou in de filosofie wat Newton in de fysica had gerealiseerd ; de realiteit een eenheidswet opleggen. Hij geloofde dat de realiteit-zoals-ze-is de prikkel leverde. Net omdat hij Newtons absolute tijd & ruimte hernam, is zijn Ästhetik in het postnewtoniaanse tijdperk (quantumsprong, relativiteit, waarschijnlijkheid, eenvoud) minder interessant.

In de wetenschappen worden zogenaamde 'empirische' predikaten X, Y, Z ... aan onderwerpen A, B, C ... toegekend. Wat een 'empirisch predikaat' precies is, moet eerst onderwerp van dialoog zijn om vervolgens unaniem intersubjectief te worden vastgelegd. Deze faktische consensus is echter 'slechts tijdelijk'. Bijgevolg moet hierover ook herhaaldelijk gedialogeerd worden. De wetenschappelijke methode of kenpraxis levert vervolgens de regels die het mogelijk maken om dergelijke 'wetenschappelijke' oordelen te produceren (deze regels zijn normatief & principieel geënt in kentheorie & logica als een reflectie op de prekritische spreekruimte). De toekenning van deze predikaten is feilbaar & principieel corrigeerbaar. Het is niet mogelijk omwille van de zogenaamde 'stand van zaken' voor eens en altijd predikaat aan onderwerp A toe te kennen. Zolang er redenen noch feiten zijn die deze toekenning betwisten noch falsifiëren, wordt ze wél voor waar gehouden. Zo is ze een basisuitspraak, zetelend in de 'harde kern' van het paradigma. De wetenschappen 'houden vast' aan deze 'harde kern', d.i. de 'tenaciteit' (Feyerabend) van het vigerend paradigma. De hoop dat ons verstand universele & noodzakelijke empirische oordelen kan produceren is zeer ijdel.

Het 19de eeuwse modernisme eist een 'volledigheid' op die bij Kant (terecht) een regulatief ideaal was gebleven. Het monopoliseert de realiteit-zoals-ze-is en wordt zo dermate eenzijdig (ook qua formalisme) dat creativiteit & functionaliteit beide verloren gaan. De zogenaamde 'klaarte, precisie & eerlijkheid' waarover Breuer schrijft, is eigenlijk het begin van de 'moderne verschraling' die als antwoord moest dienen voor de chaos die de godsdienstige en politieke ontvoogding & de industriële revoluties hadden teweeggebracht. Het materialisme compenseerde de 'nieuwe' onmacht die door de vrijheid was ontstaan. Deze compensatie mislukte.

WO I en de Russische Revolutie waren enorme cultuurhistorische grensoverschrijdingen. Zij luidden in wat het hoofdkenmerk van de 20ste eeuw was : een nooit eerder geziene barbaarse dodencultus, m.a.w. een vreemde preoccupatie met de dood, positief om de dood uit te stellen, maar meestal negatief om de dood zo vlug mogelijk te kunnen veroorzaken (of te vergeten). Zeer dikwijls gebeurde dit op een uiterst intelligente & zorgvuldige wijze (cfr. de nazidodenkampen & de produktie van atoombommen). Echter ook vaak op een willekeurige, onverschillige & brutale wijze !

Waarom ervoer Planck angst toen hij ca.1913 bleef stilstaan bij de theoretische consequenties van zijn experimenten met straling bij een aangeslagen elektronenoscillator (en het begin van het einde van Newtons fysica voorzag) ? Hij beschreef de aanname van de idee dat een stralend lichaam alleen energie kan absorberen of uitzenden in kleine, ondeelbare hoeveelheden (of 'energiequanta') "een wanhoopsdaad". Uiteindelijk, zo stelde Planck in 1920 bij de aanvaarding van zijn Nobelprijs, zag hij "eine neue, ungeahnte Fernsicht" opdoemen. Het modern logischpositivisme van de leden van de Wiener Kreis (vanaf 1922 te Wenen bijeen) ervaart de postmodernist als een reactie op de angst die de aanblik van de voorspelde ondergang van het avondland opwekte.

Heidegger kan ook gelezen worden als een reactie op de verschraling eigen aan dat 'nieuw' soort denken dat door aan natuurkundig begripsrealisme een 'moderne' technische & functionele gestalte te geven volledigheidspretenties uitdroeg waardoor het zichzelf uiteindelijk zou vernietigen. Zo'n lectuur neemt niet weg dat door studie van alle toegankelijke bronnen besloten kan worden dat Heidegger zijn hele leven lang de naziideologie heeft gekoesterd (Farias). Is het nazisme onverborgenheid ? Duidelijk niet.

De Verenigde Staten profiteerden onrechtstreeks van de eerste wereldbrand. Koppel daaraan de massaproduktie volgens het evangelie van Ford (hoge lonen, lage prijzen en gestandaardiseerde produktie), de enorme binnenlandse markt, het kopen op afbetaling en de beursspeculatie en de belangrijkste oorzaken van de welvaart van de VS liggen op tafel. Toch leidde dit tot een wereldcrash. Het 'nieuwe' kapitalisme gaf geen blijvende groei.

"Nimmer tevoren hadden verkopers onder zo zware druk gestaan om resultaten te bereiken. In menige onderneming stelde de directie van te voren verkoopscijfers vast, 20 of 25% boven die van het voorafgaande jaar. De verkoper die er niet in slaagde dat te verwezenlijken liep gevaar de gunst van zijn werkgever of zelfs zijn baantje te verliezen. De vreemdste middelen, niet zelden sadistisch en beledigend, werden te baat genomen om verkopers tot bovenmenselijke prestaties aan te sporen."

(Allen, F.L. : Amerika, nog pas gisteren, de Bussy Amsterdam, 1966 geschreven in 1931, p.138)

De jaren dertig zien de opkomst van het nazidenken. De verschraling is compleet. We weten dat het geloof in de mogelijkheid van een logischpositief wereldbeeld een man als Carnap steeds was bijgebleven. Hitler echter onderwierp het denken aan het geloof in het mythisch heil dat van Duitsland en de dienaren van het Germanendom uitging. Hij vervulde de mythische rol van 'stichter van het IIIde rijk' en nam allerlei godsvormen van het Germaans pantheon aan. De grote impact die deze mythische gedragingen hebben gehad toont aan dat de zogenaamde 'Duitse rede', die in feite toen al geërodeerd was, geen 'tribunaal' meer had ...

De mythische regressie ingeluid door het geosentimenteel naziideaal schoot in het land van Kant bodem. Het prelogisch denken identificeerde de leider van de natie met de natie zelf. Hitler vervulde de wensdromen van velen. Door zijn autoritaire aanpak versterkte hij het vertrouwen in het gezag van de Staat, al een tijdje zoek.

Het logisch-positivisme & het fysisch onderzoek vormden samen een sciëntisme, dat boven alles materialistisch ingesteld was. Deze wetenschappers stelden hun metafysische uitgangspunten niet in vraag. Zij waren begoocheld door de illusie dat de feiten die ze waarnamen de realiteit-zoals-ze-is afbeeldden. Hun exclusief metafysisch realisme (dat elke vorm van transcendentaal denken verdrong) leidde ertoe dat zij de idee koesterden dat wetenschap waardenvrij was, zodat de produktie van kennis vreemd genoeg los kwam te staan van de maatschappij waarin ze plaatsgreep (en die ze dus rechtstreeks beïnvloedde). Het quasi 'sacraal' karakter van dit schandalig sciëntisme kwam een mythische 'Erlöser' als Hitler goed van pas. I.p.v. Latijn, de wiskundige formule.

Niettegenstaande de consequenties van de nieuwe fysica voor niemand duidelijk waren en de geleerden zich voor het gebruik van hun duivelse uitvindingen niet verantwoordelijk achtten, waren Hitlers nazigeleerden bijna met de atoomsplitsing klaar. Het werk van Oppenheimer sloot hierbij aan.

Hitler is de personificatie van een onvermijdelijk gevolg van het reeds geërodeerde modernisme, te weten een regressie van het denken naar het mythische, ontstaan ten gevolge de verlamming van het 'tribunaal van de rede' door een volgehouden materialistisch natuurkundig begripsrealisme. De ontologische illusie tastte m.a.w. het denken zo aan dat het eerdere (moderne) verworvenheden verloor.

Door Hitler te vernietigen, kon het blazoen van het modern ideaal opnieuw opgeblonken worden. De investeringen uit de jaren '50 waren gericht op de economische heropbouw van Europa. De VS profiteerden deze keer rechtstreeks van de tweede wereldbrand. Tussen 1945 & 1972 floreerde in het Westen het VSkapitalisme, terwijl in het Oosten het Sovjetsocialisme als een steeds groter wordende dreiging werd ervaren. Tot een confrontatie 'de manu militari' tussen de gepolitiseerde uitersten 'realisme' (in de vorm van een vrij industrieelkapitalistisch complex) en 'idealisme' (in de vorm van een dictatoriaal & collectivistisch Sovjetsocialisme) kon het niet meer komen, want anders werd alle leven op aarde gedood door de 'atomic holocaust' ...

Dit is een unieke historische situatie van betekenis die enerzijds een verplichte eeuwige vrede installeerde, zeker vanaf de vernietiging van Hirosjima & Nagasaki (1945). Anderzijds werdt door de (illusoire ?) angst voor een Sovjetinvasie in West Europa en/of een 'atomic strike' in de VS op massale schaal de militaire industrie aangezwengeld. Vooral de materialistische VS investeerden gigantische hoeveelheden geld in de produktie van nucleaire wapens, een arsenaal waarmee de planeet verscheidene keren verwoest kon worden ! Parallel daarmee zagen we de ontwikkelingshulp nauwelijks evolueren, en vierde het neokolonialisme hoogtij. Projecten als de Maanlanding staan symbool voor de lunatieke verdwaasdheid van een cultuur die quasi uitsluitend het egoïsme van de kapitalisten of dat van de heersende 'nomenclatura' voedde. Deze cultus van de dood vermengde zich met een ongehoord gebrek aan respect voor het natuurlijk evenwicht (wat deze eeuw van de dodencultus uit het oude Egypte doet verschillen). Centraal stonden het egoïsme, de machtswellust en genotzucht van de weinigen ten koste van de natuur & van de meerderheid ...

Hitlers hatelijke concentratiekampen waren de resultante van enerzijds het uitgehold modernisme dat instrumenteel & technisch was geworden en anderzijds de mythische (en dus prelogische) houding eigen aan de naziideologie. Deze 'oplossing' paste in de gigantomane pretenties van de mythe van het 'zuivere' ras. De nazi's propageerden een destructief necrofiel ideaal. Een modernisme dat tot zelfmoord leidde.

Niettegenstaande de wijze waarop de concentratiekampen gebouwd en gevuld werden door de geallieerden als een negatief voorbeeld van 'de Duitse efficiëntie' werd ingeschat, ontging het bijna iedereen dat de wijze waarop Hitler het zogenaamde 'Jodenvraagstuk' oploste, helemaal niet efficiënt kon worden genoemd. Was het niet praktischer geweest de joden als frontlinie te gebruiken ? De concentratiekampen (net zoals het Oostelijk front vanaf 1942) wijzen erop dat Hitlers 'ingevingen' uit een mengeling van kreupel (verengd) rationalisme en een instinctief prelogisch 'Heimat'denken bestond. M.a.w. hij was gedoemd om de oorlog te verliezen. Als produkt van een mythisch geworden modern denken kon hij dienst doen als zondebok voor de restauratie via het Marshallplan, of hulpplan voor Europa van een modern ideaal op Amerikaans formaat. Arm Europa !

Ditmaal leidde het vervuilend, homogeniserend & massaal VSkapitalisme echter niet tot een wereldcrash maar tot een acute kapitalistische economische crisis die gaandeweg chronischer werd. De belangrijkste oorzaak was niet meer een wild geworden beursspeculatie. Door de oprichting van beurscommissies, die de macht bezaten om koersen die voorbij bepaalde vastgelegde drempels gingen aan banden te kunnen leggen, werd dit tegengegaan. De monetaire samenwerking tussen de nationale banken werkte corrigerend in op de globale geldstroom.

De crisis die in het begin van de jaren '70 begon, had met het technologisch fundament van elke vorm van economie te maken, en was dus wezenlijker dan de wereldcrash uit de jaren '30. Daar de kapitalisten in de VS vanaf 1935 reguleringen hadden ingevoerd teneinde hun geld te beveiligen tegen economische oorlogvoering (en de rijken dermate rijk waren geworden dat een crash enkel een verschuiving van kapitalen kon veroorzaken) was een systeemeigen crisis quasi uitgesloten.

Het neokoloniaal beheer van de motor van alle economie, de energie, leidde ertoe dat de OPEClanden de olieprijzen drastisch verhoogden. De gevolgen waren enorm. Nu een wereldoorlog quasi uitgesloten was (niettegenstaande de angst voor de Sovjets door het militairindustrieel complex en het politiek establishment omwille van de grote winsten in leven werd gehouden) werd de moderne wereldeconomie geconfronteerd met de eindigheid van a) het neokoloniaal gestuurd moratorium op energieprijzen (i.p.v. in de jaren '60 de armen te helpen had het rijke Westen zich voornamelijk verder verrijkt om met dat geld de bressen in de moderne monoliet met nieuwe lunatieke projecten te dichten) & b) het rechtstreeks verband tussen economische activiteit en het energievraagstuk (de olievoorraad is eindig).

In het Westen beklemtoonde de ecologische beweging o.m. de gevolgen van de onzinnige atoomsplitsing. Hierdoor werd in de VS en Europa de ecologische ramp geen catastrofe (want de kapitalisten werden voortdurend belaagd). De dictatoriale & elitaire Sovjets kozen echter zonder aarzelen voor een ecologische catastrofe, want zij meenden (gestuurd door hun modern materialisme) dat dit een goede prijs was om 'vooruitgang' te realiseren en om de waanzinnige moderne dodenwedloop te winnen. Zij verloren.

Ook in China zagen we hetzelfde gebeuren, met dat verschil dat Mao's 'culturele' experimenten binnen de grenzen van de Chinese muur plaatsvonden. Deze socialistische monolieten leerden hun bevolking hoe zij het kapitalisme moesten haten en verdringen. Het resultaat ? Nà de val van de Sovjets is Rusland een schoolvoorbeeld van ecologische ondergang, sociale desintegratie & economische armoede, terwijl China hypocriet vasthoudt aan de mensonwaardige dictatoriale gebedssteen van Mao en C° (China's nieuwe keizerlijke dynastie) terwijl ze oogluikend een wild kapitalisme toelaat en volhardt in wangedrag onder de vlag van binnenlandse aangelegenheden.

Een andere, uiterst belangrijke ontwikkeling nà WO II was de toename van de communicatiesystemen (mede onder invloed van de mogelijkheden aangereikt door de microchip). In het Westen werd tussen 1950 en het begin van de jaren '60 de televisie gemeengoed. Dit betekende dat de gewone burger beter en beter op de hoogte werd gebracht van wat er zich wereldwijd afspeelde. Vanaf de val van Nixon (Watergate) werd het duidelijk dat de media concrete politieke macht bezaten en dit niettegenstaande zij geen officiële instantie waren (de media zijn niet wetgevend, uitvoerend of rechterlijk).

De televisie werd zo bindmiddel én splijtzwam en fungeerde o.m. als een 'controleorgaan' dat door een duw op de knop unidirectioneel in het huis van de burger verscheen. Televisie werd gaandeweg belangrijker (door haar onmiddellijke, directe, vooral beeldmatige zeggingskracht) dan de zo verheerlijkte democratische vertegenwoordiging die, door de gewone burger, als een duur levend museum werd ervaren. Het eerder 'tekstueel' georiënteerd medium radio ruimde plaats voor de eerder 'fantasmagorische' televisie.

Gaandeweg ontpopte de televisie zich als de belangrijkste bron van directe informatie. Dit medium toonde echter in het Westen 'de realiteit' (van het nieuws) naast het 'fictieve' (van films e.d. die in globo alsmaar agressiever werden en waarvan soms gesteld werd dat ze 'de realiteit' uitbeeldden). Een juxtapositie tussen 'werkelijkheid' en 'fictie' ontstond. Zo kon de 'moderne' burger uit de (steenrijke) 'beschaafde' economieën de onaanvaardbaar pijnlijk geworden wereldsituatie gemakkelijker als fantasterij duiden of gaandeweg ongevoeliger worden voor het leed dat zo werd toegebracht (extravert sadisme), en wel door zich met nog meer materie te omgeven en 'in eigen nest' de ongelijkheid ongelijker te maken (introvert masochisme). Necrofilie werd zo een gedragscode.

"Such understanding is of particular importance today, when sensitivity towards destructivenesscruelty is rapidly diminishing, and necrophilia, the attraction to what is dead, decaying, lifeless, and purely mechanical, is increasing throughout our cybernetic industrial society. (...) The Falangist motto, 'Long live death', threatens to become the secret principle of a society in which the conquest of nature by the machine constitutes the very meaning of progress, and where the living person becomes an appendix to the machine."

(Fromm, E. : The Anatomy of Human Destructiveness, Penguin New York, 1973, pp.3233)

In de socialistische dictaturen gold de censuur & waren de officiële geschiedenisboeken fantastische vervalsingen. Beide strategieën (het juxtaposeren van 'goed' en 'kwaad' en de eenvoudige vervalsing) waren de mythische instrumenten van plutocraten zoals Hitler, Stalin & Mao, die door systematisch desinformatie en geschiedenisvervalsing toe te passen erin slaagden hun realiteit-voor-mij (die door haar quasi nonverbaal karakter bij ieders respectievelijke mythe aanleunde) op te dringen, wat communicatie uitsloot.

Begin jaren '80 was de malaise voelbaar. In Europa was nà 1972 een nieuwe crisisrationaliteit ontstaan die regeringen opdroeg te saneren en evenwichtig te budgeteren. Een groot deel van de woekerwinst moest aan de OPEClanden worden teruggegeven. Toch was het 'vertrouwen' in het lineair vooruitgangsgeloof niet afgenomen (men sprak nog altijd over 'de jaarlijkse groei van de economie'). Niettegenstaande de institutie 'democratische staat' aan een grondige herziening toe was, werd er van de moderne economische slogans geen afstand gedaan.

Ook de ecologische partijen (die toch beter hadden moeten weten) hanteerden de verouderde, levensgevaarlijk geworden, mens en natuuronwaardige moderne vervalsing. De jaren '80 zagen dan ook de institutionalisering van de ecologische beweging, wat aanleiding gaf tot een recuperatie van de ecologische reflex door de andere traditionele moderne partijen (en een kleine, merkbare, maar onvoldoende afname van de vervuiling in het stinkende Westen).

Omdat deze rijke democratieën eigenlijk van de restauratie van de 'golden sixties' droomden, hielden zij een kader in stand om de rijken de kans te geven a) een nooit eerder geziene fictieve speculatie als kapitalistisch vermaakje te installeren, b) multinationale netwerken op te zetten (wat kapitaalversluizing vergemakkelijkte) & c) verder belastingen te ontduiken (hierbij geholpen door een verouderd en een verouderd gebleven juridisch apparaat). Het modern politiek stelsel diende om de ongelijkheid ongelijk te houden, niettegenstaande de statistieken het tegendeel vertelden.

De tol die voor de vervuiling zou moeten betaald worden (o.a. het feit dat de necrofilie van de 20ste eeuw in ceteris paribus miljoenen jaren zou blijven nawerken) noch het afgezwakt neokolonialisme figureerden in deze cijfers. De druk van de rijken op de politiek was in de jaren '80 zo toegenomen dat de plutocratie op de achtergrond van een tragikomische museumachtige moderne democratie almachtig werd. De val van de Sovjets in '89 bevestigde wat al ruim 10 jaar aan de gang was : de gehele planeet was en is (anno 1995) méér dan ooit in de ban van de plutocratie.

Ondanks de vele regeringen (van linkse, gematigde of rechtse signatuur), blijft de zogenaamde 'economische crisis' onopgelost. Politici komen en gaan, terwijl de globale & lokale tragiek blijft. De werkloosheid neemt overal toe, en deze massa wordt in de kapitalistische economieën vaak als een niet te recupereren 'afvalpercentage' begrepen. De werkloosheidsneurose ziet het licht. De babyboomers worden ouder en het aantal kinderen per gezin daalt. De sociale rechten die verworven werden door twee decennia lang een zeer vervuilende industrie zot te laten draaien komen in gevaar. De verzorgingsstaat (de maatschappelijke pedant van de moderne wetenschappelijke monoliet) brokkelt ook af. De kosten voor gezondheidszorg blijven stijgen en de vruchtbaarheid van de gemiddelde 'rijke' man neemt drastisch af ...

En de media spelen hierop in. Hun controle leidt ertoe dat hetgeen ze controleren ongeloofwaardig wordt. De bevolking keert zich van de moderne democratie stelselmatig af. Immers, ook in het kamp van de Westerse machten werkt het Mattheüseffect : zij die hebben krijgen, zij die niet hebben krijgen niet ... Daar de media zélf hun middelen uit moderne activiteiten halen, blijven zij afhankelijk van wat ze menen te controleren.

Door de steeds groter wordende hoeveelheid informatie die ze te verwerken krijgen, moeten er nieuwe zogenaamde 'dynamische' selectiecriteria gevonden worden. Deze zijn 'modern'. Bijgevolg werken de moderne media slechts incidenteel mee aan het scheppen van een rechtvaardige globale situatie, terwijl ze doorgaans de vorming van een nihilistisch, pessimistisch & sarcastisch klimaat stimuleren. Het feit dat ze de onzinnige waardevrijheid van de moderne wetenschappen hebben overgenomen, leidt uiteindelijk ook tot gedekte vormen van desinformatie.

Als we deze factoren rustig durven aanschouwen, dan moeten we ons niet afvragen waarom zovelen (armen & jongeren) naar koffie, tabak, alchohol en/of andere drugs grijpen. Het modernisme is een filosofie van de dood die aanzet tot vernietiging, hypocrisie en zelfvernietiging.

De 'moderne beweging' in al haar vormen impliceert een necrofiele verschraling van het denken en dient bijgevolg verlaten te worden. Een exclusieve benadering van het denken vanuit a) logica & wiskunde en b) het empirische (de materie) impliceert een naïef realisme dat we als onjuist, ongeldig en niet produktief van de hand moeten wijzen. Bij de 'sense-data'theoretici, de logisch-positivisten & de empiristische taalfilosofen is er een quasi absoluut ontologisch vertrouwen in het materialisme & het industriële vooruitgangsgeloof (dat in de mate dat het sociaal bewuster is en/of de produktiemiddelen zogezegd collectief verdeelt eerder op de groep dan op het individu is gericht). De monoliet van de wetenschappen, de gebedssteen van de 'founding fathers' van de 'wetenschappelijke revolutie' van de 19de eeuw, is geërodeerd. Het radicaal postmodernisme, met zijn streng relativisme & bovenmatig scepticisme, wil deze monoliet vergruizen. Het gematigd postmodernisme bouwt 'ab ovo' op.

De kritiek van de radicale postmodernen op het modernisme is niet onterecht. Zelf pretendeer ik een gematigd postmodern systeem* in de vorm van een katalyserend netwerk te willen ontwikkelen. Er wordt op een onomkeerbare wijze met het modernisme gebroken. Het postmodernisme is de wijsbegeerte van het postatoomtijdperk dat ons met volstrekt nieuwe problemen confronteert. Dit betekent dat :

(1) er niet meer wordt gedacht in termen van geëternaliseerde wetenschappelijke kennis, wat echter de mogelijkheid van een 'absoluut' (d.w.z. totaliserend geldig metafysisch inzicht) niet uitsluit (cfr. deel III) zonder dat daarom met de ontologische twijfel wordt gebroken ;

(2) het modern ééndimensionaal rationaliteitsmodel (Marcuse) wordt vervangen door een pluralistische, faillibilistische & multidisciplinaire benadering die onstaat door een intens autoreflexief blootleggen van de eigen kenprocédés ;

(3) de afwijkingen ontstaan door de hypertrofie van een ongeldig funderend wetenschapsideaal worden weggenomen door a) de kentheorie te radicaliseren in de richting van een strikt nominalistisch criticisme en b) de richtende kracht van de menselijke rede niet te schaden met een radicale onbeslisbaarheid en criteriumloosheid (wat een gematigde deconstructie door 'indeterminacy' niet uitsluit) ;

(4) het niet meer mogelijk is te pretenderen dat de wetenschappelijke kennis een uniek karakter bezit dat aan de basis van de opbouw van de sociale formaties moet gelegd worden, zodat er gebroken wordt met de eenzijdige dominantie van het wereldvervuilend industrieeltechnisch complex, zonder de voordelen van (nieuwe) technologie af te wijzen ;

(5) de confrontatie tussen wetenschap en metafysica wordt vermeden omdat de metafysicakritiek niet tot het volledig uitbannen van de metafysica kan leiden, waardoor de vraag naar een geldige metafysica mag en moet gesteld worden ;

(6) de invloed van het funderend modernisme op de technologie ongedaan gemaakt wordt, zodat foute moderne denkkaders (ongebreideld vooruitgangsgeloof en de vele vormen van illusie) het ontstaan van wereldbevrijdende, propere & ecovriendelijke technologieën niet meer belemmeren.

Als we bijgevolg stellen dat waarheid gelijk is aan wat werkt, dan moet het duidelijk zijn dat de wetenschappelijke kennis niet alle werkzaamheid omvat en dus niet de volledige waarheid in pacht heeft. Niet alleen is het wetenschappelijk objectiveringsproces van de werkelijkheid feilbaar, maar het is ook principieel onvolledig. Het is immers mogelijk dat de horizon die we vandaag ervaren, in de mate dat we zélf vooruitgaan, morgen ergens anders ligt.

De wetenschappelijke kennis betrekt zich rechtstreeks op 2 van de 3 vormen van realiteit die hoger ter sprake kwamen, terwijl de ene werkelijkheid zelf louter regulatief optreedt bij de totstandkoming van deze werkelijkheidskennis. Volgende distincties zijn belangrijk :

(1) de realiteit-voor-mij : wordt rechtstreeks gekend door de constituanten van de persoonlijke ervaring te ervaren en te conceptualiseren ;
(2) de realiteit-voor-ons : wordt rechtstreeks gekend door de constituanten van de werkelijkheidservaring die met anderen (diachroon & synchroon) gedeeld wordt feitelijk & aan de hand van dialoog (en eventueel argumentatie) paradigmatisch te conceptualiseren ;
(3) de realiteit-zoals-ze-is : deze absolute, ene werkelijkheid moet als kenbaar worden gedacht zonder dat we ze ooit verstandelijk kunnen overschouwen, zodat de feiten, waarvan we menen dat ze deze absolute grond openbaren, steeds corrigeerbaar moeten worden gedacht.

Waar is wat werkt. De wetenschappelijke kennis objectiveert door feit & taal een deelgebied van het werkzame, en levert zo partiële & steeds corrigeerbare kennis over de werkelijkheid. Immers, de realiteit-voor-ons is een collectieve voorstelling. Net zoals ik kan ervaren dat mijn realiteit te pletter loopt tegen de realiteit van de gemeenschap waarin ik leef, zo is het mogelijk dat onze realiteitservaring (als wereldgemeenschap) een collectieve fictie is (een 'fata morgana'). Dit is een belangrijke vaststelling.

Niettegenstaande het wetenschappelijk taalspel de instrumenten aanreikt om tot een collectieve realiteitsbeleving te komen (die we zowel redelijk als feitelijk moeten noemen) ontglipt de totaliteit van de werkelijkheid als een positieve, constitutieve instantie aan ons verstand (dat niet uitgerust is om de realiteit-zoals-ze-is te kennen).

Als we zeker zijn (wat niet het geval is) dat de totaliteit van de ene werkelijkheid nooit door een ander nietwetenschappelijk maar wél rationeel (m.a.w. geldig metafysisch) taalspel geobjectiveerd kan worden ; als we dus zeker zijn dat de realiteit-zoals-ze-is zich nooit direct als één totaliteit aan ons zal tonen (niettegenstaande we ze wel als kenbaar moeten denken & we bovendien moeten toelaten dat deze ene werkelijkheid de verstandskennis reguleert) dan en slechts dan is een intuïtief waarheidsbarend, totaal & absoluut weten onmogelijk.

Alle wetenschappelijke kennis is een verstandskennis die een deelaspect van de werkelijkheid uitdrukt. Werkelijkheidskennis is steeds fragmentarisch. We vervangen het beeld van de (Carthesiaanse) wetenschappelijke eenheidsboom door dat van een kennismozaïek waarvan het bouwplan definitief verloren is.

Bestaat er een 'bijzondere' kennis, een weten dat de ene werkelijkheid als totaal objectiveert ? Is m.a.w. geldige metafysische kennis mogelijk ?

Deze vraag stellen, betekent niet dat er hier plots voor een constitutieve rol van de metafysica in de kenleer gepleit zou worden. Dit zou een stap achteruit betekenen. De metafysica moet uit de kentheorie gebannen worden om zo het grondslagenprobleem van de kennis op een strikt nominalistische en gedeontologiseerde wijze van een oplossing te voorzien. Deze kritische instelling mag en zal niet verlaten worden, want ze is de meest belangrijke verworvenheid van het verlichtingsdenken, een principe waarvan we niet kunnen vervreemden zonder het 'tribunaal van de rede' te ondermijnen en zo de vooruitgang van de werkelijkheidskennis te fnuiken, wat nooit de bedoeling mag zijn.

We beseffen echter wel dat onze wetenschappen slechts partiële kennis over de werkelijkheid leveren, en dat de totaliteit van de werkelijkheid voor haar slechts een noodzakelijke regulatieve Idee is, een heuristische fictie, die we niet kunnen wegdenken zonder de mogelijkheid van kennis te ondergraven. Daarna rijst dan de vraag : Is speculatief weten mogelijk ?

Kant zocht aan het eind van zijn leven naar een immanente metafysica, d.i. een speculatieve kennis (beargumenteerbaar maar niet toetsbaar) die binnen de grenzen van het verstand bleef. Op die wijze poogde Kant als het ware de uiterste limiet van het scheermes van de rede te denken. Hij hoedde zich ervoor deze niet te transcenderen, en dit door zijn transcendentale onderzoeksmethode op de limietbegrippen van het verstand te richten en immanent te laten voortbewegen.

De Ideeën 'realiteit' & 'idealiteit' zijn de limieten die alle kennen reguleren. Ficties die tot één brandpunt samenvloeien. Dit 'punt achter het spiegelvlak' vat de ultieme totaliteitsgedachte samen en realiseert fictief wat in de mythe nog osmotisch als de ene werkelijkheid werd ervaren.

Het zelfbewustwordingsproces van het denken heeft alle 'nominale' stadia doorlopen. Uitgaande van het mythisch, prelogisch denken ontstond het radicaal kritisch rationalisme. De radicaliteit van dit rationalisme maakt het mogelijk het wetenschapsideaal streng af te bakenen. De prijs is zeer hoog. De ontologische & de dialogale illusie kunnen niet vermeden worden. Hun beduvelend effect is echter volledig weg te nemen als de rede de ideale realisatie van het heuristisch brandpunt voortdurend uitstelt. Dit betekent evenwel dat volmondig moet worden toegegeven dat onze werkelijkheidskennis zo mogelijk niets meer is dan een universele illusie.

De wetenschapsfilosoof vertoeft in de donkere kamer van het verstand. Zijn rede kijkt niet uit op het landschap van de eeuwigheid. De donkere kamer van het verstand wordt door deze filosoof afgetast. Spleten, ramen & deuren die een te verblindend licht doorlaten, worden afgesloten. Dit is het Kantiaanse project. Er blijven echter openingen die we niet kunnen dichten (de Ideeën). Het licht dat zo in de kamer stroomt, reguleert het verstand. Het is niet mogelijk deze openingen als deuren te beschouwen om zo de kamer te verlaten. Daarvoor zijn ze te klein (en wij te groot). Toch maken deze spleten dat het verstand a.h.w. niet volledig blind is en bijgevolg over zichzelf kan nadenken. De Ideeën organiseren het verstand en drukken het onvoorwaardelijke uit. Zodra we van deze Ideeën dingen maken, misbruikt ons verstand de grenzen die we moeten denken.

De rede reguleert het verstand enerzijds door ervoor te zorgen dat de illusies het kenproces niet beduvelen (zodat de dualiteit van het verstand niet antinomisch wordt) en anderzijds door alles te doen om de uitbreiding van de kennis te garanderen. Vooral wat dit laatste betreft zal de metafysica bijdragen tot een totalisering van de kennis of proefboringen naar de ene werkelijkheid.

Vragen als : Is een geldige metafysica mogelijk ? of Is een speciale kennis over de totaliteit van de werkelijkheid mogelijk ? zullen we eerst strikt immanent beantwoorden. Dit betekent dat we niet voorbij het verstand gaan, maar aan de limiet ervan verwijlen. Zo komen we te weten of een immanent antwoord op deze vraag mogelijk is.

De immanente metafysica is een poging om de limietbegrippen van alle waarneming te denken om zo aan de grens van het verstand tot een serie speculatieve eindtermen te komen die worden afgeleid uit de basisstructuur van de immanente structuren die eigen zijn aan elk waarnemingsveld. Zo'n immanente metafysica (deel III) is een niettranscendente transcendentale metafysica. Dit immanent project lukt als beargumenteerd kan worden dat er een immanent weten over een mogelijke totale werkelijkheid bestaat, d.i. een ontisch weten omtrent een mogelijke realiteit-zoals-ze-is. Dit ontisch weten leidt door dialoog & argumentatie tot een geldige metafysica die denkbaar & realiseerbaar is.

Nà de beëindiging van het immanent project vragen we : Is een transcendent weten mogelijk ?, m.a.w. kan de mens de totale werkelijkheid los van de immanente speculatieve eindtermen door het verstand te transcenderen direct weten ? Is elke 'speciale kennis' die het over een totaliteit heeft die ons verstand te boven gaat, per definitie illusoir ?

Zo ja, dan zijn mystiek, religie & godsdienst illusoir.

Voor de radicale postmodernen is een positief antwoord opnieuw een toegeving in de richting van de 'grote verhalen'. Ook Kant wijst een dergelijk absoluut weten af. De reikwijdte van ons verstand is te klein. We kunnen de totaliteit van de ene werkelijkheid niet verbaliseren.

En moet kennis exclusief met verbalisatie geassocieerd worden ? Zo is lichaamstaal (signaal) niet verbaal maar wel betekenend. Hetzelfde geldt ook voor de muziek en voor de mystieke actie. Mijn stilzwijgend weten betreffende die ene werkelijkheid is dus enkel ervaarbaar (mededeelbaar) in wat ik doe en laat. Een mogelijk transcendent weten is nonverbaal (beeldloos).

"Le douzième degré d'humilité est qu'un moine ne possède pas seulement l'humilité dans son coeur, mais qu'il la montre même par son maintien aux yeux de ceux qui le voient ..."

(Lapierre, J.P. : Règles des Moines, Seuil Paris, 1982, p.78, 62ste regel van Benedictus, mijn cursief)

Zodra er wordt toegegeven dat nonverbaal weten bestaat, en er rationaliter wordt aangegeven welk 'wijsheidsorgaan' de mens in staat stelt om ook transcendentintuïtief te zijn, kan het duidelijk worden dat een transcendent weten aangaande de totaliteit van de ene werkelijkheid dat met de steeds verbale categorieën van het verstand dus geen uitstaans heeft ervaarbare invloed heeft op het handelen van diegene in wie zo'n niet-kennend weten authentiek leeft. Voor het verstand blijft zo'n transcendent weten niet discursief en dus irrationeel zodra er objectkennis aan wordt toegeschreven.


Noten bij de tekst :

Noten hoofstuk 1

Belangrijk voor de hedendaagse kenleer zijn o.m. :

Lorenzen, P, Schwemmer, O. : Konstruktive Logic, Ethik und Wissenschaftstheorie, Bibliographisches Institut Mannheim - Wien, 1973.
Lorenz, K. : "Kants Lehre vom apriorischen im Lichte gegenwärtiger Biologie", in Blätter für Deutsche Philosophie, 14, 1941, pp.94-125.
Peirce, Ch.S. : "Zur 'regulativen Funktion' der Kantischen Antinomien", in Synthese, 1, 1971, pp.96-120.
Stegmuller, W. : "Gedanken über ein mögliche rationale Rekonstruktion von Kants Metaphysik der Erfahrung", in Ratio, 9/1, 1967, p.20.
Popper, K.R. : The Poverty of Historicism, Routledge & Kegan - London, 1961.
Popper, K.R. : The Logic of Scientific Discovery, Harper & Row -London, 1965.
Popper, K.R. : Objective Knowledge, Oxford University Press -Oxford, 1972.
Popper, K.R. : Conjectures and Refutations, Routledge & Kegan -London, 1981.
Popper, K.R. : The Open Universe, vol II van The Postscript, Hutchinson -London, 1982.
Popper, K.R. : Quantum Theory and the Schism in Physics, vol III van The Postscript, Hutchinson-London, 1982.
Popper, K.R. & Eccles, J. : The Self and Its Brain, Springer -Heidelberg, 1981.
Habermas, J. : Zur Logik der Sozialwissenschaften, Suhrkamp -Frankfurt, 1970.
Habermas, J. : Erkenntnis und Interesse, Suhrkamp Frankfurt, 1973.
Habermas, J. : "Warheitstheorien", in Wirklichkeit und Reflexion, Neske -Pfullingen, 1973, pp.211-265.
(1) Vandamme, F. : Dynamische Epistemologie : Ontdekken en Uiteenzetten. Kennis, Wetenschap en Methodologie. Een strikt nominalistische benadering., RUG -Gent, Werkdokument nr.2, 1986, p.3.
Willeman, O. : Logica : een Inleiding tot de Denkleer (vert.Léonard), Standaard - Antwerpen, 1944.
Velde, van de, R.G. : Wetenschapstheorie en Linguïstiek, Labor - Brussel, 1972.
Claeys, R.H. : Overzicht van de evolutie der Logische Theorieën, Acco - Leuven, 1974.
Nauta, D. : Logica & Model, Wetenschappelijke Uitgeverij - Amsterdam, 1974.
Chomsky, N. : The Logical Structure of Linguistic Theory, University of Chicago Press - Chicago, 1975.
Apostel, L. & Vandamme, F. : Formele Logica (deel I & 2), De Sikkel - Malle, 1975.
Bendegem, van, J.P. : Inleiding tot de moderne logica en wetenschapsfilosofie : een terreinverkenning, VUBPress - Brussel, 1991.
(2) De Ley, H. : Geschiedenis van de Wijsbegeerte der Oudheid, deel I, RUG - Gent, 1984, pp.25-26.
Armstrong, A.H.(edit) : Classical Mediterranean Spirituality, SCM - New York, 1986.
(3) Pïaget, J. : Sagesse et Illusion de la Philosophie, PUF - Paris, 1965, pp.157-158. Voor een meer uitgebreide bibibliografie over het werk van Piaget zie :
Dungen, van den, W. : Naar een Stuurkundige Antropologie, Genetisch & Eclectisch, Antwerpen, 1993.
(4) Held, K. : Heraklit, Parmenides und der Anfang von Philosophie und Wissenschaft. Eine phänomenologische Besinnung, Berlin 1980, p.343, die een historischgenetische fenomenologie wil uitwerken. Het Westers denkproces is zo ontstaan uit het mythisch & prelogisch denken.
(5) De Ley, H. : Op.cit., p.26.
(6) Verdenius, W.J. : "Hylozoism in Early Greek Thought", in Janus, LXIV, 1977, pp.25-40.
(7) Elias, N. : Wat is Sociologie ?, Antwerpen - Aula, 1971, p.17.
(8) Phalet, A. : "Het Ontstaan van het Bewijs in het Griekse Denken", in Gedenkboek E.A.Leemans, Gent, 1978, p.285.
(9) De Ley, H. : Op.cit., p.58.
(10) Bollack, J. : Empédocle, Gallimard - Paris, 1965, pp.16-18.
(11) Cassirer, E. : Philosophie der symbolischen Formen, deel 2, Darmstadt, 1977, p.82v.
(12) Leondar, B. : "Metaphor and Infant Cognition", in Poetics, 4(1975), pp.273287.
Hester, M.B. : The Meaning of Poetic Metaphor, Mouton - Paris, 1967.
(13) Faucault, M. : L'Ordre du Discours, Gallimard - Paris, 1971, p.11 e.v.
(14) Oger, E : "Het conflict van de rede met zichzelf in Kants Kritik der reinen Vernunft", in Leilich, J. (edit) : Immanuel Kant, Kok Agora - Kampen, 1994, pp.47-77.
(15) Oger, E. : Ibidem, p.59.
(16) Körner, S. : Kant, Penguin - New York, 1977, p.60.
(17) Oger, E. : Kennis en Waarheid : Een poging tot confrontatie van de Epistemologieën van K. Popper en J. Habermas, KUL -Leuven, 1976, p.298.
(18) Oger, E. : Ibidem, p.297.
(19) Oger, E. : Op.cit., hoofdstuk 3.
(20) Oger, E. : Op.cit., p.l82.
(21) Batens, D. : "Paraconsistent extensional propositional logics", in Logique et Analyse, RUG, 1980, pp.l95-234.
(22) Apel, K.O. : "C.S.Peirce and the Question of the Truth-Conception of Modern Science", in The Monist, 1980, pp.387-407.
(23) Habermas, J. : Zur Logik der Sozialwissenschaften, Suhrkamp -Frankfurt, 1970, pp.l65-166.
(24) Apel, K.O. : Schriften, Suhrkamp -Frankfurt, deel II, 1970, pp.415-422.
De uitdrukking "indefinite community of investigators" treffen we bij Peirce aan. Deze gemeenschap is "a community, without definite limits, and capable of a definite increase of knowledge" (Peirce, Ch.S. : Collected Papers, Belknap Press-Cambridge (Mass.), 1965, 5.311.)
Een dergelijke gemeenschap streeft naar een "consensus catholicus" (Apel, K.O. : Transformation der Philosophie, Suhrkamp -Frankfurt, 1973, deel II, p.l91. Zie hiervoor ook : Habermas, J. : Erkenntnis und Interesse, Suhrkamp -Frankfurt, 1973, p.l30.).
Dit wordt bereikt door taaldaden. Die bestaan volgens hem uit (hij volgt de analyse van Austin, J.L. : How to do Things with Words, Urmson -Oxford, 1962, pp.132) :
a) een performatief of illocutief gedeelte dat in een hoofdzin de modus bepaalt waarop gecommuniceerd wordt,
b) een propositioneel of locutief gedeelte in een bijzin dat iets vertelt over de werkelijkheid.
(Habermas, J. & Luhnman, N. : Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie Was leistet die Systemforschung ?, Suhrkamp -Frankfurt, 1971, pp.l05, 110, 191-192.).
Vooral het propositioneel gedeelte van de taaldaad speelt in de waarheidstheorie van Habermas een rol en zal later ter sprake komen.
(25) Oger, E. : Op.cit., p.298.
(26) Kant, I. : Kritik der praktischen Vernunft, Reclam -Stuttgart, 1963, p.56.
(27) Albert, H. : Traktat über kritische Vernunft, Mohr - Tübingen, 1969.
Albert, H. : Theorie en Kritiek, Boom Meppel -Amsterdam, 1976, p.27.

Noten hoofdstuk 2

(1) Oger, E. : Kennis en Waarheid : Een poging tot confrontatie van de epistemologieën van K.Popper en J.Habermas, KUL -Leuven, 1976.
(2) Knorr-Cetina, K. : The Manifacture of Knowledge. An Essay on the Constructivist and Contextual Nature of Science, Pergamon Press -Oxford, 1981.
(3) Kunneman, H. : Rondom Habermas. Analyses en Kritieken, Boom Meppel -Amsterdam, 1985, p.33.
(4) Prichard, H.A. : Knowledge and Perception, Clarenton Press - Oxford, 1950, p.96.
Johnson, O.A. : The Problem of Knowledge, Martinus Nijhof - Den Haag, 1974, p.50 & 55.
(5) Russell, B. : Our Knowledge of the External World, George Allan & Unwin Ltd -London, 1972, pp.75-78.
(6) Bij Kant lezen we hierover : "In einer Vorstellung der Sinne ist (weil sie gar kein Urteil enthält) auch kein Irrtum. Keine Kraft der Natur kann aber von selbst von ihren eigenen Gesetzen abweichen." (Kant, I. : KRV, B350-351). Het probleem dat zich stelt is echter dat : "een passieve receptie van ervaringsgegevens tenminste altijd deel uitmaakt van de act waarin onze empirische kennis tot stand komt." (Geurts, J.P.M. : Feit en Theorie, Van Gorcum -Assen, 1979, p.27, eigen cursivering).
(7) Bij Kant is het duidelijk dat de gewaarwording (Empfindungen) aan de basis liggen van het kenproces, zonder echter zelf een kenobject (Erscheinung) te vormen, want deze laatste worden bepaald als "Der unbestimmte Gegenstand einer empirischen Anschauung." (Kant, I. : KRV, B33-35.) Bij Popper lezen we : "... unlike irrationalists, we falsificationists believe we have also discovered a way to realize the old ideal of distinguishing rational science from various forms of superstition, ... " (Popper, K.R. : Conjectures and Refutations, Routledge & Kegan Paul -London, 1981, p.228).
(8) Hume, D. : An Enquiry Concerning Human Understanding, in The Empiricists, Anchor -New York, 1974, p.328 "What is the nature of all our reasonings and conclusions concerning matter of fact ? the proper answer seems to be, that they are founded on the relationship of cause & effect. When again it is asked, What is the foundation of all our reasonings and conclusions concerning that relation ? it may be replied in one word, experience."
(9) Price, H.H. : Perception, MacMillan -London, 1954, p.3. (10) Geurts, J.P.M. : Op.cit., pp.24, 25, 27, 31, 34.
Broad, C.D. : Scientific Thought, Routledge & Kegan Paul - London, 1952, pp.234-235 & 246-247.
Hanfling, O. : Logical Positivism, Basil Blackwell -Oxford, 1981, hoofdstukken 4 en 5.
(11) Lakatos, I. : "Falsification and the Methodology of Scientific Research Programmes", in Criticism and the Growth of Knowledge, Cambridge University Press -Cambridge, 1970, pp.95 e.v.
(12) Hesse, M. : "Theory and Observation", in Revolutions & Reconstructions in the Philosophy of Science, Harvester -Sussex, 1980, p.64 e.v.
(13) Popper, K.R. : Conjectures and Refutations, Routledge and Kegan -London, 1981, pp.213-214.
(14) Popper, K.R. : Objective Knowledge, Oxford University Press - Oxford, 1972, pp.317-318.
(15) Hesse, M. : Art.cit., p.65.
(16) Feyerabend, P. : Against Method, Verso -London, 1975, hoofdstuk 3, vooral pp.43-46.(
(17) Lakatos, I. : Art.cit., pp.104-106.
(18) Oger, E. : "Kritische studie : van manuscript naar postscript, een evolutie in het denken van K.Popper", in Tijdschrift voor Filosofie, nr.2, juni 1986, pp.299-320.
(19) Feyerabend, P. : Op.cit., p.200.
(20) Lakatos, I. : "History of Science and Its Rational Reconstruction", in Boston Studies for the Philosophy of Science, vol.8, p.113.
(21) Feyerabend, P. : Op.cit., p.204.
(22) vooral het pragmatisme van Vaihinger (Die Philosophie des Als-ob uit 1911) moet in dat verband vermeld worden. De realiteit verschijnt niet als kennisconstitutief, maar alsof onze kennis ermee overeenstemt. Ook bij Kant vinden we een aanzet hiertoe (KRV, B699 e.v.)
(23) Aristoteles : Metafysica IV, 7, 1011b26.
(24) Barnes, J. : Aristotle, Oxford University Press -Oxford, 1982, pp.32-36.
Klever, W.N.A. : "Een epistemologische vergissing ?", in Aristoteles, zijn betekenis voor de wereld van nu, Het Wereldvenster -Baarn, 1979, pp.36-45.
Van der Dussen, M. : Aristoteles. Nieuw onderzoek naar de betekenis van ziin categorieën, Servire -Katwijk, 1979.
Bambrough, R. : The Philosophy of Aristotle, Mentor -New York, 1963, pp.133-160 & pp.229-261.
(25) Aquino, T. : De Veritate, QIAl en Summa, IQ.16a2, ontleend van de Joodse wijsgeer Isaac Israeli (Xde) uit diens Liber definitionum.
(26) Touati, Ch. : "Les problèmes de la génération et le rôle de l'Intellect Agent chez Averroès", in Multiple Averroès. Actes du Colloque International organisé à l'occasion du 850e anniversaire de la naissance d'Averroès, Paris, 20-23 septembre 1976.
(27) Wittgenstein, L. : Tractatus Logqico-philosophicus, Polak & Van Gennep -Amsterdam, 1976, stellingen 4.01, 4.014, 4.0141, 4.015, 2.161, 2.17, 2.223, 3.11 & Schlick, M.: Gesammelte Aufsätze, Wien, 1938, pp.153-158.
(28) Lakatos, I. : "Popper zum Abgrenzungs-und Induktionsproblem", in Neue Aspekte der Wissenschaftstheorie, H. Lenk (Hrsg.), Vieweg -Braunschweig, 1971, p.93.
(29) Popper, K.R. : Op.cit., p.360.
(30) Carnap, R. : Schijnproblemen in de filosofie, Boom Meppel - Amsterdam, 1971, pp.41-49.
(31) Apel, K.O. : "C.S.Pierce and the Question of the Truth-Conception of Modern Science (Towards a
Transcendental-pragmatical Theory of Truth)", in The Monist onder "C.S.Peirce and the post-Tarskian Problem of an Adequate Explication of the Meaning of Truth", 63, nr.3, pp.387-407, & p.l8.
(32) Adorno, T.W. et.all : Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie, Luchterhand -Neuwied, 1969, pp.156-159. Habermas schrijft over het positivisme : "Der Positivismus bezeichnet das Ende der Erkenntnistheorie." (Habermas, J. : Erkenntnis und Interesse, Suhrkamp -Frankfurt, 1973, p.88.)
(33) Apel, K.O. : Ibidem, pp.18-19.
(34) Apel, K.O. : Ibidem, p.11.
(35) Apel, K.O. : Ibidem, p.11.
(36) Apel, K.O. : Ibidem, p.11.
(37) Apel, K.O. : Ibidem, p.13.
(38) Apel, K.O. : Ibidem, p.11.
(39) Uit het experimenteel onderzoek bleek dat de invloed van het kensubject op de waarneming zeer groot is :
Niesser, V. : Cognitive Psychology, Appelton -New York, 1967, pp.30-40.
Asc, S.E. : Social Psychology, Prentice -New York, 1952, hoofdstuk 16.
Day, R.H. : Human Perception, Wiley -Sidney, 1969, hoofdstuk 2.
Haber, R.N. (edit) : Contemporary Theory and Research in Visual Perception, Holt -London, 1968.
Haber, R.N. & Herschenson, M. : The Psychology of Visual Perception, Holt -London, 1973.
Hanson, N.R. : Patterns of Discovery, Cambridge University Press -Cambridge, 1958, hoofdstuk 3.
Popper, K.R. : Op.cit., pp.341-361.
Kuhn, T.S. : The Structure of Scientific Revolutions, Chicago University Press -Chicago, hoofdstuk 10.
Lamontagne, C. & Howe, J.A.M. : Towards a Computational Theory of Visual Motion Perception, RUG - Gent, 1980.
Polyani, M. : Personal Knowledge, Routledge and Kegan - London, 1973.
(40) Spinoza, B. : Ethica, stelling 40, opmerking II.
(41) Hume, D. : Op.cit., p.430.
(42) Tweyman, S. : Reason and Conduct in Hume and his predecessors, Martinus Nijhoff -Den Haag, 1974, pp.40-60.
Laird, J. : Hume's Philosophy of Human Nature, Archon - London, 1967.
(43) Door te stellen dat de kennis "hebt von den Sinnen an, geht von da zum Verstande, und endigt bei der Vernunft" (Kant, I. : KRV, B355) vult Kant het 'Ding-an-sich' op : "... this quasi-causal relation holding in the sphere of things in themselves..." lezen we bij Strawson, P.F. : The Bounds of Sense. An Essay on Kant's Critique of Pure Reason, Methuen -London, 1966, p.236. Verder lezen we bij Strawson : "That Kant fails to satisfy the conditions for a significant application of the contrast between things as they really are and things as they appear -that, indeed, he violates his own principle of significance both in its application of this contrast as in the associated use of the concept of cause -is, perhaps, a point evident enough." (Strawson, P.F. : Ibidem, p.254). Hij heeft het verder over een "A-relation" wanneer hij de beïnvloedende rol van het 'Ding-an-sich' bespreekt : "There exists the sphere of supersensible reality, neither spatial nor temporal, as they are in themselves. Within this sphere there obtains a certain complex relation (or a class of cases of this relation) which we can speak of, on the model of a causal relation, in terms of "affecting" and "being affected by"." (p.236).
Net het feit dat het 'Ding-an-sich' in deze termen moet beschreven worden betekent dat in de KRV de deur naar het 'Ding-an-sich' op een kier blijft openstaan. Het noumenale wordt niet radicaal en onvoorwaardelijk formeel gedefinieerd.
(44) Spinoza, B.: Op.cit., stelling 35 (valsheid als 'privatio'). (51) Kant, I. : KRV, en wel in volgende teksten :
"Der tranzendentale Schein dagegen hört gleichwohl nicht auf, ob man ihn schon aufgedeckt und sine Nichtigkeit durch die tranzendentale Kritik deutlich eingesehen hat..." (B352-353). Hierdoor ontstaat een dialectiek in het denken zelf, die steeds aanwezig blijft, en het denken voortstuwt, een 'essential tension' (T.S.Kuhn) : "... die der menschlichen Vernunft inhintertreiblich anhängt, und selbst, nachdem wir ihr Blendwerk aufgedeckt haben, dennoch nicht aufhören wird ihr vorzugaukeln, und sie unablassig in augenblickliche verirrungen zu stossen, die jederzeit gehoben zu werden bedürfen." (B353-354). De illusie ontstaat doordat het verstand te ver poogt te reiken.
(46) Lewis, E.I. : Mind and the World-Order, Dover -New York, 1956, p.38.
(47) Scheffler, I. : Science and Subjectivity, New York, 1967, p.40.
(48) Geurts, J.P.M. : Op.cit., p.48 ; hij spreekt daarnaast ook over 'conceptuele connotatie'.
(49) Geurts, J.P.M. : Ibidem, pp.55-56.
(50) Kant, I. : KRV, B59 : "dass die Dinge, die wir anschauen, nicht das an sich selbst sind, wofür wir sie anschauen, noch ihre Verhältnisse so an sich selbst beschaffen sind, als sie uns erscheinen ..."
(51) Geurts, J.P.M. : Op.cit., pp.31-37.
(52) Habermas, J. : "Wahrheitstheorien", in Wirklichkeit und Reflexion, Neske -Pfullingen, 1973, pp.211-265.
(53) Popper, K.R. : Quantum Theory and the Schism in Physics, vol III van The Postscript, Hutchinson -London, 1982, p.46.
(54) Habermas, J. : Art.cit., p.216.
(55) Simon-Schaeffer, R. & Zimmerli, W.Ch. : Theorie zwischen Kritik und Praxis. Jürgen Habermas und die Frankfurter Schule, Frommann Holzboog -Stuttgart, 1975.
(56) Habermas, J. : Erkenntnis und Interesse, Suhrkamp - Frankfurt, 1973, pp.381, 410, 413, 415. Hij spreekt over een
"transformierten Transzendentalphilosophie".
(57) Habermas, J. : Art.cit., p.216.
(58) Habermas, J. : Technik und Wissenschaft aus 'Ideologie', Surhkamp -Frankfurt, 1968, p.161.
(59) Habermas, J. : Op.cit. : Erkenntnis und Interesse, p.37.
Oger, E. : Op.cit., 1976, p.156, pp.146-147, & p.149.
(60) te vinden bij Kant onder 'Von den Paralogismen der reinen Vernunft', B399-432. Het verloopt alsvolgt :
"1. Was nicht anders als Subject gedacht werder kan, existiert auch nicht anders als Subject, und ist also Substanz.
2. Nun kann ein denkendes Wesen, bloss als ein solches betrachtet, nicht anders als Subject gedacht werden.
3. Also existiert es auch nur als ein solches, d.i. als Substanz."
De redeneerfout schuilt hierin dat in mayor en minor dezelfde term (n.l. "Subject") een verschillende betekenis dekt, bijgevolg is de inferentie ongeldig. Een bespreking hiervan treffen we aan bij Bennett, J. : Kant's Dialectic, Cambridge University Press Cambridge, 1974, pp.66-81.
(61) Doordat de rede de absolute volledigheid van de objectieve voorwaarden van de verschijnselen voor zich opeist (streeft naar 'das Unbedingte') treedt het kenapparaat buiten de grenzen eigen aan de kennis telkens wanneer het niet door de transcendentale kritiek aan banden wordt gelegd (Kant, I. : KRV, B443). Dit betekent echter niet dat hierdoor de illusie verdwijnt, want we kunnen deze enkel ontmaskeren. Eenmaal buiten de grenzen van de mogelijke kennis, wikkelt de kennis zich in paralogismen en/of antinomieën, d.w.z. sluitende maar tegenstrijdige antwoorden op identieke problemen. Technisch wijst de illusie op een subreptieve infiltratie van ontologie in epistemologie. De kennis ontologiseert concepten die enkel de synthese en de uitbreiding van de objectkennis mogelijk maken (Kant, I. : KRV, B436). Het werkingsterrein van deze concepten (de Kantiaanse 'Ideeën') wordt verlegd van 'Vernunft' naar 'Ding-an-sich'. De transcendentale illusie en het ontologiseren van de werkingsprincipes van de rede hangen dus samen.
(62) Telkens wanneer het denken voorbij de eigen grenzen stapt, hypostaseert het dogmatisch werkingsprincipes tot realiteitsprincipes. Dit gebeuren introduceert de ontologisch illusie, d.w.z. het denken meent het zijn te vatten gedreven door een metafysisch streven naar het onvoorwaardelijke.
(Kant, I. : Prolegomena, A47).
(63) Popper, K.R. : Op.cit. -Quantum physics, pp. 14-30 & achtste these pp.205-207.
(64) Oger, E. : Op.cit., p.165.
(65) Oger, E. : Ibidem, p.162.
(66) Kant, I. : KRV, B717.
(67) Peirce, Ch.S. : Collected Papers, Belknap Press -Cambridge (Mass.), 1965, 5.311.
(68) Kamlah, W. & Lorenzen, P. : Logische Propädeutik. Vorschule des vernünftigen Redens, Bibliografisches Institut -Mannheim, 1973, pp.119-120.
(69) Habermas, J. & Luhnman, N. : Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechologie -was leistet die Systemforschunq ?, Suhrkamp - Frankfurt, 1971, pp.214.
(70) Oger, E. : Op.cit., pp.287-292. Als de ideale spreeksituatie geen criterium van waarheid is, dan functioneren de symmetrieprincipes regulatief. In elke dialoog anticipeert men op consensus en niet op de ideale spreeksituatie, daar er anders sprake is van een utopische anticipatie die pragmatisch gezien niet communicatiegericht kan worden genoemd. Het verschil tussen anticipatie op consensus en anticipatie op symmetrie werd door Luhnman gezien :
Habermas, J. & Luhnman, H. : Op.cit., p.342, voetnoot 82. (71) Habermas, J. : Art.cit., pp.255-256.
(72) Oger, E. : Op.cit., pp.287-288.
(73) Habermas, J. : Art.cit., pp.257-258. Volgens Leist, A. kon Habermas om principiële redenen geen hanteerbaar en algemeen waarheidscriterium vinden :
Leist, A. : "Ein Plädoyer fur die Beendigung der Suche nach Warhrheitskriterien", in Zeitschrift fur allgemeine Wissenschaftstheorie, nr.2, 1975, pp.218-234.
(74) Habermas, J. & Luhnman, H. : Op.cit., pp.223-224.
(75) Kuhn, T.S. : The Essential Tension, Chicago University Press -Chicago, 1977.
(76) Kant, I. : KRV, B351.
(77) Kant, I. : Kants Werke, Academie Ausgabe, Band XII, pp.257-258 (in een brief aan Christian Garve).
(78) Oger, E. : Op.cit., p.145, die verwijst naar :
Schelling, F.W. : Ideen zur einer Philosophie der Natur als Einleitung in das Studium dieser Wissenschaft, Sammtliche Werke, Augsburg -Stuttgart, 1857, Erste Abteilung, Zweiter Band, pp.66-67.
(79) Oger, E. : Op.cit., pp.156-157 & 171-172.
(80) Oger, E. : Ibidem, p.158.
(81) Oger, E. : Ibidem, pp. 178-179.
(82) Oger, E. : Ibidem, p.226 e.v.
(83) Oger, E. : Ibidem, p.228.

Noten hoofdstuk 3

(1) Popper, K.R. : The Logic of Scientific Discovery, Harper & Row -London, 1968, pp.31-32.
(2) Stegmuller, W. : "Das Problem der Induktion : Humes Herausforderung und moderne Antworten", in Neue Aspekte der Wissenschaftstheorie, Vieweg -Braunschweig, 1971, pp.28-29.
(3) Ogburn, W.F. : "Cultural lag as theory", in Sociology and Social Research, nr.41, 1957, pp.167-174.
(4) Popper, K.R. : Die beiden Grundprobleme der Erkenntnistheorie, Tubingen -Mohr, 1979, p.57.
(5) Popper, K.R. : Ibidem, nieuwe inleiding op "Einige kritische Bemerkungen zum Text des Buches", p.XXVII.
(6) Popper, K.R. : "Replies to my critics", in The Philosophy of Karl Popper (edit.Schlipp, P.A.), Open Court Publication Company -La Salle, 1974, p.1145.
(7) Popper, K.R. : Ibidem, p.977.
(8) Lakatos, I. : "History of science and its rational reconstruction", in Boston Studies in the Philosophy of Science, vol.8, p.121.
(9) Kunneman, H. : Rondom Habermas, Boom Meppel -Amsterdam, 1985, p.171.
(10) Kunneman, H. : Ibidem, p.172.
(11) Kunneman, H. : Ibidem, p.180.
(12) Hintikka, J. : "Towards an interrogative model of scientific inquiry", in Theory of Knowledge and Science Policy, Communication and Cognition, RUG -Gent, 1979, pp.208-220.
Hintikka, J. : Knowledge and the Known, Reidel -Dordrecht, 1974.
Carlson, L. : Dialogue Games, Reidel -Dordrecht, 1983.
Vandamme, F. : The combination of registers : a non-atomistic approach, RUG Gent, nr.6, 1981.
Vandamme, F. : Dialogue Logic, Language and Graphs, Communication and Cognition, nr.l04, RUG -Gent, 1984.
(13) Kamlah, W. & Lorenzen, P. : Logische Propädeutik. Vorschule des vernunftigen Redens, Bibliografisches Institut -Mannheim, 1973.
(14) Vandamme, F. : "Intelligent systems and applied epistemology", in Dynamische Epistemologie, RUG -Gent, 1986.
(15) Vandamme, F. : Ibidem, p.10.
(16) Vandamme, F. : Ibidem, p.12.
(17) Vandamme, F. : Ibidem, p.12.
(18) Vandamme, F. : Ibidem, p.17.
(19) Nickels, T. : "Introductory Essay : Scientific Discovery and the future of Philosophy of Science", in Nickles, T. (edit) : Scientific Discovery, Reno, 1978, p.3 & 5.
(20) Nickles, T. : Ibidem, p.8.
(21) Vandamme, F. : Art.cit., p.l6.
(22) Vandamme, F. : Art.cit., p.14.
(23) Dudink, A. : "Creativiteit" in Duijker, H.C.J. & Vroon, P.A. : Codex Psychologicus, Elsevier - Amsterdam, 1981, pp. 267-273.
(24) Roe, A. : The making of a Scientist, Dodd - New York, 1953.
Mackinnon, D.W. : "The nature and nurture of creative talent", in American Psychologist, 1962, 17, pp.484-495.
Barron, F. : Creative person and Creative process, Holt - New York, 1969.
Dellas, M. & Gaier, E.L. : "Identification of creativity : The individual", in Psychological Bulletin, 1970, 73, pp.55-73.
(25) Rogers, C. : "Towards a theory of creativity" in Anderson, H.H. (edit) : Creativity and its Cultivation, Harper - New York, 1959.
(26) Taylor, C.W. : Climate for Creativity, Pergamon - New York, 1972.
(27) Wallach, M.A. & Kogan, N. : Modes of thinking in young children, Holt - New York, 1970.
(28) Wallas, G. : The Art of Thought, Jonathancape, 1926.
(29) Stein, M.I. : Stimulating Creativity (vol 2), Academic Press - New York, 1975.
(30) Guilford, J.P. : "Some Incubated thoughts on incubation", in Journal of Creative Behavior, 1979, 13, pp.19.
(31) Koestler, A. : The Act of Creation, MacMillan - New York, 1964.
(32) Bono, de, E. : Lateral Thinking (1970), Po : Between Yes and No (1972), Penguin - New York.
(33) Arieti, S. : Creativity, The Magic Synthesis, Basic - New York, 1976.
(34) Barth, E.M. & Krabbe, E.C.W. : "Formele (3) Dialectiek : instrumenten ter beslechting van conflicten over geuite meningen", in Spectator, jaargang 7, 1978, pp.304-341.
(35) Barth, E.M. & Krabbe, E.C.W. : Ibidem, p.340.
(36) Dungen, van den, W. : Prolegomena, Antwerpen, 1994, pp.145-153.
(37) Popper, K.R. : Conjectures and Refutations, p.195.
(38) Popper, K.R. : Ibidem, p.196.
(39) Knorr-Cetina, K. : The Manifacture of Knowledge. An Essay on the Constructivist and Contextual Nature of Science, Pergamon Press -Oxford, 1981, p.33.
(40) Knorr-Cetina, K. : Ibidem, p.33.
(41) Jacob, F. : "Evolution and Tinkering", in Science, nr. 196, 1977, pp.1161-1166.
(42) Jacob, F. : Ibidem, p.1163.
(43) Jacob, F. : Ibidem, p.1164.
(44) Knorr-Cetina, K. : Op.cit., p.34.
(45) Knorr-Cetina, K. : Ibidem, p.37.
(46) Knorr-Cetina, K. : Ibidem, p.38.
(47) Knorr-Cetina, K. : Ibidem, p.39.
(48) Knorr-Cetina, K. : Ibidem, p.40.
(49) Knorr-Cetina, K. : Ibidem, p.41.
(50) Knorr-Cetina, K. : Ibidem, p.3.
(51) Knorr-Cetina, K. : Ibidem, p.3.
(52) Knorr-Cetina, K. : Ibidem, p.3.
(53) Knorr-Cetina, K. : Ibidem, p.4.
(54) Knorr-Cetina, K. : Ibidem, p.4.
(55) Knorr-Cetina, K. : Ibidem, p.5.
(56) Knorr-Cetina, K. : Ibidem, p.5.
(57) Knorr-Cetina, K. : Ibidem, p.6.
(58) Knorr-Cetina, K. : Ibidem, p.6.
(59) Knorr-Cetina, K. : Ibidem, p.6.
(60) Knorr-Cetina, K. : Ibidem, p.l0.
(61) Atlan, H. : Entre le cristal et la fumee. Essai sur l'organisation du vivant, Seuil -Paris, 1979.
(62) Prigogine, I. & Stengers, L. : La Nouvelle Alliance, Gallimard -Paris, 1979.
(63) Knorr-Cetina, K. : Op.cit., p.11.
(64) Knorr-Cetina, K. : Ibidem, p.14-15.
(65) Knorr-Cetina, K. : Ibidem, p.15.
(66) Knorr-Cetina, K. : Ibidem, p.16.
(67) Oger, E. : Kennis en Waarheid. Poging tot confrontatie van de epistemologieën van Jürgen Habermas en Karl Popper, KUL Leuven, 1976, p.278-281.
(68) Polyani, M. : Personal Knowledge, Routlegde and Kegan- London, 1973, p.17.
(69) Kwant, R.C. : Waarheidscrisis : Eternalisering, Kapitalisering en Afschrijving van Weten, De Toorts -Haarlem, 1975, pp.11-42.
(70) James, W. : The Varieties of Religious Experience, Penguin - New York, 1982, p.444.
(71) Tylor, E.B. : Primitive Culture (1871), Harper Torch -New York, 1958.
(72) Knorr-Cetina, K. : Op.cit., p.17.
(73) Roosens, E. : Sociale en Kulturele Antropologie, Acco- Leuven, 1984, pp.18-19.
(74) Knorr-Cetina, K. : Op.cit., p.18.
(75) Knorr-Cetina, K. : Ibidem, p.19.
(76) Roosens, E. : Op.cit., p.20.

Noten hoofdstuk 4

(1) Aristoteles : Metafysica A, Het Wereldvenster Baarn, 1977, p.42 (vert. H.De Ley). Met de boeken van de 'metafysica' staan we niet voor werken die Aristoteles zelf als een eenheid dacht ; het was niet zijn bedoeling deze boeken als opeenvolgende 'hoofdstukken' te rangschikken. De uitgave van Andronikos werd geleid door een hellenistische onaristotelische opvatting dat zijn filosofie een goed georganiseerd systeem vormde. Deze mening ligt aan de oorsprong van het scholastisch Aristotelesbeeld dat tot in de eerste helft van deze eeuw algemeen geldig bleef.
(2) Aubenque, P. : Le problème de l'être chez Aristote, PUF - Parijs, 1972.
(3) Albertus Magnus : Met.Lib.I, tr.1, C.1., uitgegeven door Geyer, B. : Opera Omnia, 16/1, 2, 89.
Simplicius : Aristoteles' Fysica, CAG, 91, uitgegeven door Diels, H., 257, pp.17 v.v.
(4) Frank, E. : "Augustinus und das griechische Denken", 1955, p.192 in Andresen, C. (edit) : Zum AugustinusGespräch der Gegenwart, Darmstadt, 1975.
De Ley, H. : Augustinus, RUG Gent, 1985/86, p.161.
Markus, R.A. : "Augustine Man : Body and Soul" in The Cambridge History of Later Greek and Early Mediaval Philosophy, pp.354-361.
Coutourier, C. : "La structure métaphysique de l'homme après St.Augustin" in Augustinus Magister, Parijs, 1954, vol.1., pp.543-550.
(5) Gilson, E. : History of Christian Philosophy in the Midde Ages, London, 1955, p.70 v.v.
Maertens, G. : Augustinus over de Mens, Verh.Kon.Vla.Acad.Wet., Lett. en Schone Kunsten, Kl.d.Lett., XXVII, 1965, nr.54, Brussel, 1965, p.55.
(6) ps.Dionysius : The Mystical Theology, hoofdstuk 5, in PseudoDionysius, the Complete Works (vert.Luibheid), SPCK - London, 1987.
(7) Rist, J.M. : Plotinos : The Road to Reality, Cambridge University Press - Cambridge, 1980, pp.2931.
Dungen, van den, W. : Kennis & Minne-mystiek, Antwerpen, 1994, hoofdstuk 9.
(8) Augustinus : De libero arbitrio, II.10.29 & II.12.33 & 34 ; De ordine, II.3.10.
(9) De Ley, H. : Op.cit., pp.163-164.
(10) Velde, te, R. : "Metafysica en Aristoteles' Metaphysica" in Aquino, van, Th. : Metafysica tussen ervaring en transcendentie (vert. R. te Velde), Kok Agora Kampen, 1994, p.20.
(11) Aquino, van, Th. : Commentaar op Boëthius' De Trinitate, zesde kwestie, artikel 1, kenwijze van de metafysica (vert. R. te Velde).
(12) Aquino, van, Th. : Ibidem, "Het intellect daarentegen beschouwt eerst één enkele waarheid en vat daarin de kennis van een veelvuldig geheel."
(13) Velde, te, R. : Op.cit., p.110.
(14) Velde, te, R. : Ibidem, p.110.
(15) Velde, te, R. : Ibidem, p.110.
(16) Velde, te, R. : Ibidem, p.111.
(17) Velde, te, R. : Ibidem, pp.112-113.
(18) Aquino, van, Th. : Op.cit., artikel 4, "... bijgevolg kunnen de principes ons niet verder brengen dat tot datgene waarvan we de kennis kunnen ontlenen aan wat door de waarneming omvat wordt."
Velde, te, R. : Op.cit., pp.121-122.
(19) Adam, Ch. & Tannery, P. : Oeuvres de Descartes, Parijs, 1964 1974, p.13., r.30 p.14, r.1.
(20) Leeuwen, van, E. : Descartes' Regulae, VU Uitgeverij - Amsterdam, 1986, p.24.
(21) Leeuwen, van, E. : Ibidem, p.18.
(22) Adam, Ch. & Tannery, P. : Op.cit., VI, p.1., r.1 p.2., r.3. VII, p.60, r.11. VIII1, p.16, r.48.
(23) Marion, J.L. : Sur l'ontologie grise de Descartes, PUF- Paris, 1981, p.31.
(24) Leeuwen, van, E. : Op.cit., p.41.
McGinn, B. : Three Treatise on Man : A Cistercian Antropology, Cistercian Publications - Michigan, 1977.
Dodds, E.R. : Pagan and Christian in an Age of Anxiety, Oxford University Press - Oxford, 1965.
Wedeck, W. : Late Latin Writers and their Greek Sources, Cambridge University Press - Cambridge, 1969.
Festugière, A.J. & Nock, A.D. (vert) : Hermes Trismegiste Corpus Hermeticum, Edit.Belles Lettres - Paris, 1983.
Yates, F.A. : Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, University of Chicago Press - Chicago, 1964.
(25) Kepler, J. : Über die Zuverlässigeren Grundlagen der Astrologie (De Fundamentis Astrologiae Certioribus, 1602), RosenkreuzVerlag - Kassel, 1975.
(26) Leeuwen, van, E. : Op.cit., p.36.
Hièroz, J. : L'Astrologie selon J.B. Morin de Villefranche, Edit. des Cahiers Astrologiques - Nice, 1941.
Morin, J.B. : Remarques Astrologiques, Retz - Paris, 1975.
(27) Adam, Ch. & Tannery, P. : Op.cit., X, p.218, r.1011.
(28) Leeuwen, van, E. : Op.cit., pp.46-48.
(29) Kolakowski, L. : Horror Metaphysicus, Kok Agora - Kampen, 1989, pp.24-25.
(30) Aquino, van, Th. : Op.cit., artikel 2.
Velde, te, R. : Op.cit., p.122.
(31) Jespers, F.P.M. : Monadologie, Kok Agora - Kampen, 1991, p.27.
Finster, R. & Heuvel, van den, G. : Leibniz, Tirion - Baarn, 1992, pp.67-68.
Karskens, M. (vert) : Leibniz' Metafysische Verhandeling, Dixit - Bussem, 1981.
(32) Peursen, van, C.A. : Leibniz, Het Wereldvenster - Baarn, 1966, pp.8-18.
Jespers, F.P.M. : Op.cit., p.25.
(33) Jespers, F.P.M. : Ibidem, p.38.
(34) Kant, I. : Prolegomena, Boom - A'dam, 1979, p.187.
(35) Briefe von und an Hegel, Bd.I, S.223.
"Zo verwerpt Hegel Kants grondgedachte (...) Hij draait het rad van de kennis als het ware terug. Nadat Kant begrepen en 'opgeheven' is, verschijnt weer het oude, grootste doel der filosofie, de alomvattende metafysica." (Heiss, R. : Hegel, Kierkegaard & Marx, Aula Antwerpen, 1963, p.14). Marx noemt deze metafysica een 'mystificatie'.
(36) Husserl, E. : Recherches Phénoménologiques pour la constitution, PUF - Paris, 192.
Husserl, E. : Méditations Cartésiennes, Vrin - Paris, 1980.
Husserl, E. : Philosophie Première, PUF- Paris, 1972.
(37) Veken, Van der, J. : "De grondintuïties van het procesdenken", in Procesdenken : een oriëntatie, KUL - Leuven, 1983, p.826.
Alexander, S. : Space, Time and Deity, 1920.
Morgan, C.L. : Emergent Evolution, 1924.
(38) Marx, W. : The Meaning of Aristotle's Ontology, Martinus Nijhoff - Den Haag, 1954, p.62.
(39) In Process & Reality. An Essay in Cosmology (Macmillan - New York, 1929) gebruikt hij de term 'event' als een nexus van actuele entiteiten. Een 'actual occasion' is dan een 'event' met slechts één element. In Models of Thought (MacMillan New York, 1938), vinden we : "... these unities of existence, these occasions of experience, are the really real things ..." In Process & Reality vinden we dat "'Actual entities' also termed 'actual accasions' are the final real things of which the world is made up."
(40) Hartshorne, Ch. : "Whitehead's Revolutionnary Concept of Prehension" in International Philosophical Quaterly, vol XIX, nr.3, sept.1979.
(41) Leeuw, van der, K. : Het Chinese denken, Boom Meppel - Amsterdam, 1994, pp.162 -197.
Henricks, R.G. (vert) : LaoTzu : TeTao Ching, Kosmos - Utrecht, 1991.
(42) Lee, D. : Tai Chi Chuan : the philosophy of yin and yang and its application, Ohara - Burbank, 1976.
Capra, F. : The Tao of Physics, Chaucer - Suffolk, 1981, p.165.
(43) Bernal, J.D. : Sociale Geschiedenis van de Wetenschap (vol 1 & 2), Sun - Nijmegen, 1976.
Hauser, A. : Sociale Geschiedenis van de Kunst, Sun - Nijmegen, 1975.
(44) Moser, P.K. & Trout, J.D. : Contemporary Materialism, Routledge - London, 1995.
(45) Derrida, J. : De la grammatologie, Seuil - Paris, 1967 ; L'écriture de la différence, Seuil - Paris, 1967 ; La Dissémination, Seuil - Paris, 1972 ; Marges de la philosophie, Minuit - Paris, 1972 ; Positions, Minuit - Paris, 1972 ; Glas, Galilée - Paris, 1974 ; La Carte postalle, Flammarion - Paris, 1980 ; De droit à la philosophie, Galilée - Paris, 1990.
(46) Oger, E. : J.Derrida, Kok - Kampen, 1995. pp.556.
(47) Sevenant, van, A. : Deconstructie, Acco - Leuven, 1992, p.23.
(48) Sevenant, van, A. : Ibidem, pp.26-27.
Oger, E. : Op.cit., p.139.


                 


SiteMap of Philosophy SiteMap of Ancient Egyptian Sapience SiteMap of Studies in Buddhadharma


 

initiated : 1995 - last update : 9 XII 2005 - version n°1