Kennis & Minne-Mystiek
© Wim van den Dungen
Antwerp, 1994 -
2008.
KENNIS & MINNE-MYSTIEK
Over de minne bij Beatrijs van Nazareth
de mystieke kennismanipulatie en
haar strikt negatieve & symbolische theologie
door Wim van den Dungen, 1994.
Opdracht
Ter nagedachtenis van mijn achternicht, Paule van de Triniteit
Het geschapene vergeten
Die het schiep indachtig zijn
kijken wat er in u is
liefde geven aan de Beminde
Jan van het Kruis
INHOUDSOPGAVE
Woord vooraf
Inleiding
Kennistheoretisch Preludium
Basisdefinities van het kenmodel.
Enkele ideeën over waarneming & communicatie.
Enkele ideeën over mysticologie.
Tekst, hermeneutiek en betekenis.
De oertekst van de Vlaamse mystiek.
1.1. 'Zoon' Ruusbroec & 'moeder' Beatrijs.
1.2. Als dusdanig bekend vanaf 1925.
1.3. Kritiek op bestaande vertalingen.
1.4. Het lexicografisch onderzoek.
Uitwendige leven & Beatrijs-studie.
2.1. Het uitwendig leven van Beatrijs van Nazareth.
2.2. Kort overzicht van de Beatrijs-studie.
Studie van de context.
3.1. De rol van Bernardus van Clairvaux.
3.2. Willem van St.-Thierry : de 'similitudo'.
3.3. De twee mystieke stromen van het Westen.
3.4. De Brabantse mystiek in de XIIde eeuw.
3.5. De uitzonderlijke zin van de verhandeling.
Over Zeven Manieren van Heilige Minne.
Formele kenmerken van de verhandeling.
5.1. De structuur van de compositie.
5.2. De delen van de vertaling.
5.3. De registers van de verhandeling.
5.4. Thematische analyse.
5.5. Totaalstructuur van de verhandeling.
5.6. Suggesties m.b.t. het interpolatieprobleem.
Interpretatie van de verhandeling.
6.1. Titel
6.2. De ondertitel.
6.3. Eerste manier.
6.4. Tweede manier.
6.5. Derde manier.
6.6. Vierde manier.
6.7. Vijfde manier.
6.8. Zesde manier.
6.9. Zevende manier.
De kritiek van de verhandeling.
7.1. De eerste manier.
7.2. De tweede manier.
7.3. De derde manier.
7.4. De vierde manier.
7.5. De vijfde manier.
7.6. De zesde manier.
7.7. De zevende manier.
Van Ego naar Zelf-identiteit.
8.1. De mystieke identiteitsdiscursus.
8.2. De synthetiserende 'minne'.
8.3. Continuïteit & sprong in de cognitieve groei.
De 'Via Negativa' consequent bewandelen.
9.1. Situering.
9.2. God versus de Schepper.
9.3. Een kritische theorie over mystiek.
9.4. Het actioneel uitgangspunt.
9.5. Het oneindigheidsverlangen & de kentheorie.
9.6. De theorie van Hjalmar Sundén.
9.7. Het dieptemodel, verwachting & ervaring.
De contemplatieve mystieke ervaring.
10.1. Actiegroep & actiereflectie.
10.2. De mystieke reconstructie.
10.3. De 'apophatische' operatie.
10.4. Godschouwing : christelijke basisparadoxen & een kritisch--qabalistische
reconstructie van het Godsconcept.
10.5. Algemene conclusies.
Bijlage : Middelnederlandse tekst van de verhandeling uitgaande van het handschrift van Brussel volgens de diplomatische uitgave (Nijmegen, 1973).
De Vlaamse mystiek kwam op mijn weg tijdens de laatste jaren van mijn studie wijsbegeerte aan de RUG (1985). Vooral de wetenschapsfilosofie was toen voor mij uitermate belangrijk. Dit omdat ik zocht naar criteria om de grens tussen rationaliteit & irrationaliteit te demarqueren. Deze scheidslijn is belangrijk willen we zinvolle uitspraken kunnen doen over de zogenaamde pseudo-wetenschappen (die ook 'anti-wetenschappen' worden genoemd), zoals o.a. de parapsychologie, de astrologie & de homoeopathie. De mystiek boeide mij vooral omwille van het feit dat zogenaamde parafenomenen bij mystiekers regelmatig optreden. Ik besefte toen niet dat de mystiek veel ruimer is en dat dergelijke verschijnselen voor de mystiek bijkomstig zijn.
De eerste tekst die ik schreef ging uit van de kenleer en poogde aan te tonen dat de mystiekers anticipeerden op bepaalde ontwikkelingen in de hedendaage wetenschapsfilosofie, zoals o.m. de subjectieve connotatie van de waarneming & de negatieve Godskennis (de 'apophatische theologie' die aansluit bij een gedeontologiseerd & strikt nominalistisch kenmodel). Deze benadering bleek onvruchtbaar. Immers, door eerst een kenmodel uit te werken en daarna naar de mystieke ervaring over te stappen ontstond een lijvig corpus waarin de rode draad min of meer zoek was. Bijgevolg werd later de kenleer van de studie van de mystiek afgebakend. Het eerste komt volledig aan de orde in mijn Prolegomena (1994), Kennis (1995), Chaos (1996). In Kennis & Minne-mystiek (1994) treft de lezer de resultaten aan van mijn onderzoek naar de mystieke ervaring. Een 'Kennistheoretisch Preludium' gaat hier aan vooraf (de resultaten van de wetenschapsfilosofie worden samengevat).
Mijn dank gaat uit naar de Beatrijs-specialisten dr.J.Alaerts & dr.W.J.Vekeman. Ook naar speler Julien Schoenaerts (wiens korte suggesties Beatrijs' tekst voor een hedendaags publiek meer toegankelijk hebben gemaakt). Maar in het bijzonder gaat mijn dank uit naar wijlen mijn nicht Paule Stefens. De diepe & humane relatie die ik met deze mystica heb mogen hebben, droeg fundamenteel bij tot mijn inzicht & spiritueel groeiproces. Naast de personalistische kern van de christelijke mystiek, werd mij hierdoor het universele van de minne-mystiek duidelijk.
In deze studie treft de lezer de resultaten aan van een onderzoek naar de relaties tussen mystiek en cognitie (begonnen in 1985). Eerst zocht ik naar de bron van wat we de 'Vlaamse mystiek' zouden kunnen noemen. Dit onderzoek bracht me in aanraking met de mystieke verhandeling van de mystica Beatrijs van Nazareth (1200 - 1268), de Seuen Manieren van Heiliger Minnen, de zeven vormen van 'heilige' minne. Deze tekst is de eerste verhandeling in onze literatuur die het mystiek groei-proces beschrijft in termen die aansluiten bij wat onderzoekers in de XXste eeuw 'de universele karakteristieken van de mystieke ervaring' noemen (Stace & Tart). Beatrijs van Nazareth schrijft de eerste autobiografie in onze taal neer en beïnvloedt de taal van Ruusbroec merkbaar.
Het moet duidelijk zijn dat 'mystiek' van 'godsdienst' verschilt, niettegenstaande verwantschappen tussen beide door hun culturele samengroei in het Westeuropees katholiek klimaat niet uit te sluiten zijn. 'Godsdienst' impliceert een uiterlijke sociale orde die meent het sacrale te vertegenwoordigen (een 'kerk'), terwijl mystiek voorkomen kan zonder een kerkelijke structuur (niet zelden ontstaan er zelfs conflicten tussen de theologie van de 'kerkelijke macht' & de mystieken met hun inzichten).
Mystiek betreft de directe ervaring van een totaal andere, m.a.w. de onmiddellijke, directe relatie tussen een ervarend subject & het en/of de radicaal andere (het absolute). Een infusie van het 'sacrale' in het 'profane', waardoor het 'sacrale' ervaarbaar wordt. In alle culturen & in alle tijden treft men mystieken aan, en niettegenstaande het object van de mystieke ervaring vaak verschillend benoemd wordt (God, Kether, Schepper, Allah, Brahman, Isvara, Nirvana) zal in onze eeuw komen vast te staan dat alle mystieke ervaringen zich op een welbepaalde, constante wijze manifesteren. Categorieën (Stace) als 'eenheid', 'totaliteit', 'objectiviteit', 'tijd/ruimte-transcendentie', 'heiligheid', 'gelukzaligheid', 'paradoxaliteit', 'onuitsprekelijkheid' & 'tijdelijkheid' zijn de 'universele' karakteristieken van deze 'mystieke' ervaring.
Dit betekent dat er sprake is van een 'constante' los van ruimte en tijd. Voor zover we deze constante pogen af te bakenen in termen van cognitieve groei en kennismanipulatie ontstaat een nieuw onderzoeksgebied, doorsnede van de religieuze wetenschappen & de toegepaste epistemologie ; ik noem dit mysticologie, de studie van de mystieke kennismanipulatie, m.a.w. kennis over de constituanten van de ervaarbare mystieke bewustzijnsstaat (de 'unio mystica', vergelijkbaar met de Oosterse samadhi, moksa, mukti, satori).
Het was pseudo-Dionusios die in zijn Mystica Theologia de ultieme éénwording van de ziel met God (het eindpunt van de terugkeer van de ziel 'naar het vaderland') omschreef als een 'mysterieus' iets. Het Griekse 'mustikos' stond hier voor 'geheim' & 'verborgen'. De essentie van God blijft geheim & verborgen. Zelfs de mystici dringen niet tot Gods wezen door. Het uitgangspunt is dat God niet te kennen valt. De negatieve, apophatische theologie vormt de basis van een échte mystieke theologie. Gods wezen is niet kenbaar. Toch kan de mystieker door Gods Koninkrijk te ervaren (Zijn Cosmos), ex hypothesi, doordringen tot diep in Zijn aanwezigheid in elke natuurlijke eindigheid (cfr. het 'inwonen' van de 'shekinah' in de qabalah & de 'verzonkenheid' uit de christelijke monastische traditie).
Het belang van een dergelijke studie ligt voor de hand, want niet zelden zullen mystieke giganten de koers van culturen bepalen (Lao Tse, Gautama, Jezus, Mohammed) en met buiten-gewone creativiteit hun medemensen beïnvloeden & steunen ; het feit dat zij de oorsprong van dit alles toeschrijven aan een 'mystiek intreden' vraagt alle aandacht. Niet alleen moet de roep die hiervan uitgaat ons bewust maken van de mogelijkheid van een onderliggende, unificerende oergrond, maar tevens moet de experimentele methode (Staal) het domein van de mystiek betreden. Mystici realiseren iets zeldzaams : al werkend in deze wereld een eenheid brengen die geënt is op een radicale ervaring die toegang gaf (& geeft) tot radicale waarheden. Het feit dat sommigen hun groeiproces neerschreven doet ons vermoeden dat de 'homo normalis' de mystieke ervaring kan tegemoet treden (ga uit, zie en ontmoet - Jan van Ruusbroec).
De kern betreft een transformatieproces, waarbij het gewone (normale, modale, nominale) bewustzijnscentrum (Ik, Ich, Ego, persoon) gedecentreerd wordt (Piaget). Deze decentratie gebeurt door religieuze acties (in de vorm van voorbereidingen - de 'purificatio' of ascetische ontlediging) regelmatig uit te voeren (geestelijke oefeningen). Een in de jeugdjaren geïntrojecteerd sacraal referentiekader (Sundén) wordt zo manifest. Door deze pendelbeweging van 'profaan' naar 'sacraal' wordt een nieuw (reeds latent aanwezig) bewustzijns-centrum actief (Zelf, Hoger Ik, individualiteit). Vanuit dit Zelf (de reëquilibratie van de identiteitsbeleving) worden er méér verbanden als het ware 'panoramisch' overschouwd, en is door 'innerlijke reflectie' een waarheidsbarende (contemplatieve) intuïtie actief. Deze totaliseert kennisinhouden in symbolische totaalbeelden. Hierdoor wordt de 'grote lijn' (de rode draad) helder (illuminatio). Het Zelf is tot 'intellectuele aanschouwing' in staat en kan los van zintuigen & intellect toeschouwen, ervaren alsook bewustzijnsprocessen reguleren. Het Zelf is bron van zingeving, levensgeluk & spontaan gedrag. Het is een en al wil, d.w.z. handeling. Daarom dat het Zelf het totaal ontmoet door alle onderdelen als belangrijk in te schatten (holisme) & ermee te werken op zo'n wijze dat elk deel ook zichzelf realiseert. De materialisatie van het Zelf gaat altijd samen met de vorming van een postformele (metanominale) bewustzijnsmaatstaf, d.w.z. betekenisdimensie, in de vorm van een nieuwe postformele mentale operator. Alles wat met dit Zelf te maken heeft, wordt in deze tekst aangegeven met een koppelteken, zoals in Zelf-realisatie, Zelf-identiteit, Zelf-taak, Zelf-wil e.d.
Het onderzoek naar creativiteit en Zelf-expressie (Maslow) alsook de classificatie van de zogenaamde 'altered states of consciousness' (Tart) hebben duidelijke maatstaven aangereikt om de schizofrenie van mystiek ervaren te onderscheiden. Hierdoor wordt de Freudiaanse these dat de uitspraken van mystici steeds op één rij moeten worden geplaatst met de criptische monologen eigen aan manisch-depressieve psychotici of hysterici radicaal weerlegd. Dit betekent niet dat de mystieken zich niet van de gevaren eigen aan het mystiek groeiproces bewust waren !
Bij Beatrijs van Nazareth treffen we een beschrijving aan van de 'insania amoris', door haar als een ziektetoestand omschreven, en afgebakend van de eigenlijke mystieke ervaring. M.a.w. de mystici thematiseerden zélf de psychische gevaren eigen aan een te vlugge spirituele groei.
Zoals o.a. Wilber aantoonde wordt de schizofreen tegelijk door zijn lager als zijn hoger onbewuste overspoeld. In de mate dat hij de 'stemmen' van zijn Zelf aanhoort is de schizofreen vindingrijk, creatief & intuïtief. Tegelijk wordt hij echter gestoord door de influisteringen van zijn Schaduw. Zo is zijn Ego een permanent slagveld. Zijn bewustzijn een onsamenhangend chaotisch geheel. In bepaalde fasen van de mystieke groei is er duidelijk sprake van een tijdelijke regressie. De mystici gaan immers de Schaduw niet uit de weg. Steeds gaat de volwassen mystieke staat echter samen met een volledig geïntegreerde psyche. Zoals Bucke aantoonde, verhoogt de mystieke ervaring het ethisch engagement (een geslaagde ontlediging leidt tot een zekere totalisering die zich actionaliserend volbrengt).
Het onderzoek naar de constituanten van de mystieke ervaring suggereert dat de mystieke bewustzijnsstaat een geïntegreerd geheel is waarin alle voorgaande fasen van cognitieve groei harmonisch aan bod komen. De regressieve fenomenen (waardoor Freud e.a. aan hysterie dachten) die vaak teruggevonden worden (samen met extatische & visionaire fenomenen) hangen samen met bepaalde fasen van het spiritueel ontwikkelingsproces. Fixatie in zo'n fase is zonder meer pathologisch te noemen. De vraag moet gesteld worden of de mystieke kennismanipulatie niet automatisch leidt tot de vorming van een nieuwe mentale operator, die postformeel is (& waarin actie, gevoel, rede & intuïtie samen aan bod komen).
Verder heeft de psychedelische beweging (jaren zestig, Leary et all.) nieuwe inzichten aangereikt in het debat rond drugmystiek (cfr. het onderzoek naar LSD). Zo blijkt dat de psychedelische drugs maar bij een minderheid een ervaring induceren die van 'niet-psychelische mystiek' (de 'ascetische' mystiek) niet te onderscheiden valt.
Waarschijnlijk betreft het een subgroep van proefpersonen die zonder drugs ook een dergelijke ervaring hadden kunnen verwachten. Daar staat tegenover dat bepaalde ascetische oefeningen (zoals vasten & flagellatie) de aanmaak van stoffen stimuleert die een bio-chemische opbouw vertonen die identiek is met psychedelica zoals LSD. Toch blijven sommigen de strenge voorbereidende (ascetische) fase eigen aan elk 'authentiek' mystiek groeiproces (purificatio) in contrast brengen met de willekeurige, niet door spirituele oefeningen gekaderde opname van een biochemische actieve substantie. Ascetische mystiek is karaktervormend en garandeert een morele basis die de continuïteit van de mystieke beleving verzekert. Daar staat tegenover dat proeven hebben aangetoond dat een dergelijke 'psychedelische' mystieke ervaring (voor zover die professioneel begeleid werd) wel een blijvende positieve invloed heeft op het ethisch gedrag van de proefpersonen (Pahnke en het 'Goede Vrijdag'-experiment). De discussie is bijgevolg nog niet afgesloten. Zeker is dat drugs vermeden moeten worden. Wel gekend is dat gevorderde ascetische mystici soms plantaardige middelen strikt ritualistisch gebruiken (de vliegenzwam in het vroege christendom, 'soma' in de vedische ritus, 'kruiden' bij de yogi Patanjali, Cannabis & Opium bij de shamanen).
Vorm en inhoud van Beatrijs' verhandeling zullen rechtstreeks de mystiek van Jan van Ruusbroec beïnvloeden, en in tegenstelling tot haar tijdgenote Hadewijch van Antwerpen schrijft Beatrijs van Nazareth voor een mystiek aspirerend auditorium in een didactische (niet poëtische) taal. Het is zeer waarschijnlijk dat de tekst gebruikt werd voor het onderricht van jonge novicen. Dit betekent dat de verhandeling méér is dan een persoonlijk spiritueel reisverslag, maar iets vertelt over het universeel groeiproces eigen aan een intrede in de mystiek.
De originaliteit van Beatrijs van Nazareth spreekt uit elke zin. Met de redactie van deze verhandeling werd de Vlaamse mystiek & haar typisch synthetisch karakter historisch gefundeerd. De 'minne' staat centraal. Etymologisch verwant aan de Latijnse woorden 'memini' (zich herinneren) & mens (geest), typeert ze de ervaring van de beminde Bruidegom.
De voltooiing van de minne toont zich in het daadwerkelijk hanteren van de werkzame spanning tussen denken (ratio) en voelen (affect) in dienst van de volledige veruitwendiging van de authentieke mogelijkheden van de bruid (de ziel), bewust van haar eindigheid gespannen op de oneindigheid van haar beminde Bruidegom. Zodra de eerste stappen in de richting van deze Bruidegom gezet worden, zal de voortdurende -maar misschien niet altijd ervaren- aanwezigheid van de Bruidegom het 'hele' eigen aan het minne-proces, in elk stadium van dit proces, begeleiden & behoeden. En dit tot het einde.
Ik moet tenslotte het door Staal ingevoerde onderscheid tussen 'bovenbouw' en 'onderbouw' in het wetenschappelijk onderzoek van de mystiek beklemtonen. De 'onderbouw' betreft de neerslag van een ervaring van mystieke aard, terwijl de 'bovenbouw' alles te maken heeft met een speculatieve systematisatie van de mystieke ervaring en haar theoretische consequenties. In de verhandeling van Beatrijs treffen we beide registers aan. In de eerste zes manieren is er eerder sprake van een 'emancipatorisch' (didactisch) discours gericht op de transformatie van Ego naar Zelf en het ontstaan van een contemplatieve bewustzijnsstaat, terwijl Beatrijs vooral in de zevende manier 'canonische' elementen verwerkt, m.a.w. de 'canon' van de toenmalige theologie inroept (ze citeert Augustinus, bespreekt de Drieëenheid & de 'contemptus mundi'). Dit om haar Godschouwing paraconsistent vorm te geven. Deze Godschouwing impliceert een transfiguratie van het Zelf en heeft met de metafysica van de mystiek (bovenbouw) te maken.
Het eerste deel van mijn studie werd in 1989 gepubliceerd. Ondertussen werd de tekst van de verhandeling opnieuw vertaald. Hier treft de lezer een herwerkte versie aan van het eerste deel, alsook het beloofde deel II waarin de mystieke kennismanipulatie aan bod komt.
Antwerpen, 3 april 1994
Wim van den Dungen
Vooraleer met de studie van de mystiek van start te gaan, wil ik mijn kennistheoretische opties duidelijk profileren. Niet alleen is dit voor een mogelijke afbakening van de kennismanipulatie eigen aan mystiek noodzakelijk, maar tevens ontlenen ze hun belang aan de talrijkheid van kennistheorieën waardoor het huidig filosofisch landschap gekenmerkt wordt. Zie voor verder onderzoek Kennis (1995).
Op het vlak van de logica vallen mijn klemtonen op de noodzakelijkheid van een 'transcendentale logica' & een 'dialogale logica' (of 'logica van de discursus'). De transcendentale logica vat de karakteristieken van het 'Factum Rationis' (Kant) samen. Voorop staat de noodzakelijke relatie tussen kenobject & kensubject & het primaat van het contradictiebeginsel voor de rede, zodat A = ~ A als 'onlogisch' geldt. Dergelijke uitspraken zijn triviaal voor de (formele) wetenschapsbeoefening. De transcendentale logica is een voorbereiding op de theoretische kenleer, of kentheorie.
Op het vlak van de kentheorie wordt er geopteerd voor een strikt normatief onderzoek naar de mogelijkheidsvoorwaar-den van de formeel-empirische kennis (de formeel-operatorische cognitie). Resultaat hiervan : een weten aangaande de invloed van de illusie op het cognitief proces. Realisme & idealisme (als ontologische grondingen van eenzijdige antwoorden op de object/subject-antinomie) worden ontmaskerd als schijnopties. De kentheorie kan niet gegrond worden. Zij is de samenvatting van normen die we, als denkers, altijd al hebben nageleefd. Haar kenmerken : anti-fundamentalistisch, anti-historicistisch, strikt nominalistisch, kritisch, deontologiserend, normatief (niet descriptief), regulatief (niet constitutief), dialogaal & pragmatisch (feitelijk & gericht op de produktie van feiten).
Op het vlak van de toegepaste kenleer (of kenpraxis) wordt een verfijnd participerende methode voorgesteld ter bevordering van de produktie van feiten. Deze benadering kadert in een open pragmatische houding.
Basisdefinities van het kenmodel.
* cognitie : het vermogen van de mens om bewust kennis te verwerven, vast te leggen, te verwerken & om te zetten in nieuwe, betekenisvolle toestanden van de materie (d.i. informatie). Dit vermogen groeit & verbetert (door autoregulatie) in stadia (Piaget). Dit geheel wordt met de term 'cognitief proces' aangegeven. Het kenmodel legt dit proces uit.
Worden de mogelijkheidsvoorwaarden van kennis zélf tot kenobject verheven, dan hebben we het over 'kentheorie'. Staat de produktie van kennis centraal, dan belanden we in de toegepaste kenleer. De kentheorie is normatief, d.w.z. zij legt de normen vast die we altijd al gebruikten (& gebruiken). Dit heeft alles te maken met de mogelijksvoorwaarden van de formeel-empirische kennis, opgedaan door de 'essential tension' (Kuhn) tussen dialoog & feit bewust te ervaren. De toegepaste kenleer daarentegen zoekt naar methodologieën die het mogelijk maken 'kennis' te produceren (Knorr-Cetina). Het betreft een zinvolle 'cohabitation' van 'participerende observatie', 'theorievorming' & 'trial & error' gevat in een 'open' pragmatisme.
* kensubject (subject van ervaring) : het betekenis-toekennend bewustzijn dat onderdeel is van het cognitief proces.
* realiteit-voor-mij : een privémodel van de werkelijkheid, opgebouwd uit mijn bewust ervaren feiten, die al dan niet in overeenstemming zijn met het vigerend paradigma, en de 'realiteit-voor-ons'. Het betreft mijn eerder gesloten, intiem werkelijkheidservaren.
* paradigma : gangbaar model van de werkelijkheid, geldig in een welbepaalde historische periode. Een dergelijk 'model' is het resultaat van een min of meer 'collectieve' dialogale consensus gekoppeld aan een confrontatie met feiten die zich, zo menen we, massaal herhalen. Een paradigma is waarnemingsconstituerend, d.w.z. geen enkele confrontatie met feiten is louter 'objectief', want het aangeleerde paradigma maakt mede (alle daaropvolgende) waarnemingen mogelijk.
* kenobject (object van ervaring) :
a) de feiten waargenomen door een gemeenschap van 'tekeninterpretatoren' (talige dialogerende subjecten) ;
b) de consensus ontstaan tussen alle leden van een 'bevoegde' gemeenschap van 'tekeninterpretatoren' (consensus catholicus).
* feit : dat waarvan we op basis van ervaring & dialoog menen dat het de realiteit-zoals-ze-is reëel weergeeft.
* realiteit zoals-ze-is : het asymptotisch 'snijpunt' van alle feiten én alle overeenstemmingen (adequatio intellectus ad rem et consensus catholicus), dat voorbij de limiet van de formeel-empirische kennis reikt, d.i. de absolute realiteit.
* realiteit-voor-ons : paradigmatisch model van de werkelijkheid opgebouwd uit waargenomen feiten die een consensus catholicus' uitlokten & uitlokken, d.i. de relatieve realiteit.
* een theorie : een geheel van uitspraken over dat wat werkt dat eerder waar dan vals, of eerder vals dan waar is, en dat medeconstituerend is voor waargenomen feiten. De termen waarin een theorie wordt gesteld impliceren steeds een 'metafysisch achtergrondgebied'.
Het cognitief weefsel ontstaat tengevolge van actie & de interiorisering van actie (wat tot de vorming van permanente mentale operatoren aanleiding geeft). Teneinde het 'volwassen' cognitief proces te kenschetsen (het formeel operatorisch denken) moeten we onderscheid maken tussen :
a) bewustzijn : het kensubject heeft weet van zichzelf en is taalvaardig. Het formuleert theorieën en leert het vigerend paradigma besturen.
b) informatie : alle toestanden van de materie die voor een kensubject betekenis bezitten. Alle paradigmata & theorieën vallen hieronder.
c) materie : de 'realiteit', de werkelijkheid (wat reëel werkt) die via waarneming & taal feiten aanreikt. We onderscheiden :
c.1. de realiteit-voor-mij : wat 'ik' hier en nu ervaar & al wat ik mij herinneren kan over 'vroeger'. De 'realiteit-voor-mij' is onmiddellijk, direct & in principe onuitspreekbaar (niemand neemt de wereld waar vanuit 'mijn' perspectief, niemand kent de woorden die ik tot mezelf spreek).
c.2. de realiteit-voor-ons : een voorstelling van de werkelijkheid die in een cultuur als 'waarneembaar' wordt aanzien (en waarover overeenstemming bestaat). Deze realiteitsopvatting is feilbaar & steeds historisch (veranderlijk in de tijd).
c.3. de realiteit-zoals-ze-is : de werkelijkheid zoals ze écht in elkaar steekt, los van cultuur, paradigma, theorie & kensubject. Dit is de 'absolute' werkelijkheid die 'is' zoals ze 'is'. Het is ook de 'waarheid zoals ze waarlijk is' (de 'veritas sicuti se habet' van Thomas a Kempis). Deze werkelijkheid is als een 'uitgestelde uiteindelijke horizon' die de formeel-empirische kennisvorm voortdurend ontschiet.
De formeel-operatorische cognitie is in staat formeel-empirische kennis te verwerven. Deze feitelijke kennis ontstaat naar aanleiding van de 'spanning' tussen enerzijds de waarneming en anderzijds de communicatie (dialoog, discussie en consensus). Beide 'polen' spelen een rol en vullen elkaar aan.
Aan de zijde van de waarneming moet worden opgemerkt dat de 'realiteit' voor het formeel-empirisch denken zich beperkt tot de 'realiteit-voor-mij' (ik kan mezelf waarnemen en over mezelf spreken) en de 'realiteit-voor-ons' (wij kunnen samen waarnemen, daarover praten en conclusies vormen). De 'realiteit-zoals-ze-is' blijft voor de formeel-operatorische mentale operatie als een regulatieve 'focus imaginarius' (Kant).
De 'realiteit' zélf (de zaken zoals ze écht zijn) 'formeel-empirisch' vatten zou betekenen dat het kensubject op geen enkele wijze de waarneming mede zou constitueren. Dit is in strijd met de mogelijkheidsvoorwaarden van het formeel-empirisch kenproces (in plaats van een 'ontvankelijk' Cartesiaans subject denken we het subject 'constructief').
Bijgevolg is de formeel-empirische (of 'wetenschappelijke') kennis steeds een feilbare & onvoltooide kennis. Een kennis die moet breken met het 'funderingsdenken' (Albert) volgens hetwelk 'geldige' kennis 'gefundeerde' kennis moet zijn. Van een 'fundering' van de formeel-empirische kennis in de 'voldoende grond' van de realiteit zélf is kritisch gezien nimmer sprake.
* metafysica : een collectief van 'universele' uitspraken over al wat bestaat dat a) niet testbaar is (hetzij principieel, hetzij omwille van historische omstandigheden), maar b) wel beargumen-teerbaar is.
De metafysica of 'theoretische filosofie' (naast 'historische' en 'systematische' filosofie) speculeert over de Natuur (natuurfilosofie), de Mens (wijsgerige antropologie), het Zijn (ontologie), het hyperzijn (theologie), de Taal (taalfilosofie), de Religie (wijsbegeerte van de religie), het Recht (natuurrecht), enz ...
Uit het onderzoek van Popper e.a. blijkt dat elke 'strikte' toets (of wetenschappelijke waarneming) plaatsgrijpt tegen de achtergrond van ontestbare vooronderstellingen over de 'ware aard der dingen'. Elke waarneming gebeurt tegen de achtergrond van metafysische constructies, d.w.z. speculatieve uitspraken over dat wat niet (of nog niet) testbaar maar wel beargumenteer-baar is. De wetenschapper kan niet uit zichzelf treden. Op zee herstelt hij zelf zijn lekgeslagen schip (Strawson).
* hermeneutiek : (v.Gr. 'herméneutiké {technè} = uitlegkunde ; van 'hermèneuoo' = 1.uitleggen ; 2.zich in woorden uitdrukken ; 3.vertalen). De naam 'Hermes', de godenbode is hiermee verwant. De hemeneutiek is -in een strikte zin- de leer van de ontcijferingsmethode. Ze is noodzakelijk om de verhouding tussen tekst en lezer te verhelderen (waar die verduisterd is). Vooral bij het ontsluieren van de Bijbel ontstond de 'hermetica sacra'. In veel ruimere zin bedoelen we met hermeneutiek alles wat met het interpreteren & kritisch evalueren van tekens en symbolen te maken heeft. Hermeneutiek is -in ruime zin- een sleutel die toegang verleent tot de betekenis van elk gesymboliseerd betekenisvol geheel.
Hierbij stelt zich de vraag of de hermeneutische methode in staat is de betekenis-zoals-ze-is nader te bepalen ? Wel moeten we menen dat de consensus-interpretatie inderdaad met deze absolute betekenis samenvalt. Met zekerheid weten we dat niet. Het is steeds mogelijk dat onze betekenis van de absolute verschilt. De hermeneutiek levert bijgevolg een relatieve betekenis. Deze relativiteit neemt niet weg dat voor de gemeen-schap van tekeninterpretatoren de consensus-interpretatie boven elk andere interpretatie de voorkeur geniet. Ook wordt er gepoogd om deze gangbare interpretatie zo lang mogelijk in stand te houden (tenaciteitsprincipe).
Staat de interpretatie vast dan stelt zich de vraag op welke wijze de 'tekst' nog actueel is ? De tekst wordt vanuit een standpunt bekeken dat de tekst vreemd is. Door zo andere invalshoeken toe te laten kan creativiteit vrijkomen. Interessante delen van de tekst worden samengebracht. Alternatieve leesroutes worden uitgeprobeerd. Door zo de tekst opnieuw te ervaren kan de actualiteit van de tekst verhoogd worden. Immers, de ingenomen invalshoeken corresponderen met gangbare theoretische & praktische problemen & vragen.
* heuristiek : (v.Gr. 'heuriskoo' = vinden) De kunst van het vinden in tegenstelling tot de wetenschap van het bewijzen. Om bruikbare stellingen te verkrijgen (die vervolgens streng te bewijzen zijn) zijn meestal (zoniet altijd) heuristische middelen veel meer van belang dan algoritmische onderzoeksijver. Ook voor de retoriek is heuristiek van groot belang. Heuristiek heeft alles met het creatieve proces te maken. Dewey onderscheidt : 1.voelen van een moeilijkheid ; 2.lokalisatie & definiëring van probleem ; 3.suggesties voor de oplossingen ; 4.beschouwing consequenties van de oplossingen ; 5.acceptatie van de oplossing. Een ander schema : 1.preparatie ; 2.incubatie ; 3.illuminatie & 4. verificatie (falsificatie). Recentelijk is komen vast te staan dat het creatieve proces zo mogelijk bij de meerderheid van de mensen door de rechter hemisfeer van de nieuwe cortex wordt uitgevoerd, samen met ruimtelijk inzicht, gevoel voor muziek, (dag)dromen & emotionele beleving. Grote heuristici : Cicero, Francis Bacon, Lullus, von Tschirnhaus, Wolff.
* mysticologie : onderdeel van de toegepaste kenleer dat de kennismanipulatie bij mystici bestudeert, teneinde de mogelijkheid van een postformele mentale operator te onderzoeken. Hoe realiseren de mystici deze operator ? Welke invloed heeft het veelvuldig gebruik van de postformele operator op de hersenen (zoals het afnemen van de lateralisatie & de evenwichtige verdeling van neuronale energie - cfr. E.E.G.) ? Zijn er universele kenmerken in het 'mystiek gedragspatroon' te onderkennen ? Is er een gemeenschappelijk boodschap ? Hoe verhoudt deze boodschap zich tot de 'instituties' (godsdiensten) die menen ze te begrijpen (kerken) ?
Mysticologie betreft dus de studie van de relaties van de postformele operator ('intuïtie') en het gebied van de formeel-empirische kennis (of 'rede'). Het verbinden van beide gebieden door een 'tertium comparationis' in te voeren. Geen enkele cognitie is mogelijk zonder de idee van een 'transcendentaal Ego' dat stelt 'Ik denk'. Een dergelijk Ego staat per definitie los van ruimte en tijd (het is 'noumenaal'). Voor Kant was dit Ego leeg & formeel. Hij formuleerde de uiterste grens van de rede. De mystici slagen erin het transcendentaal Ego als het ware 'leven in te blazen'. Ze doen dit door zich hun religieus model volledig bewust te worden. Ze symboliseren totaliteiten waardoor een 'mysterieuse levenskennis' omtrent de incarnatie (of realisatie) van hun mystiek Zelf hun eigen wordt.
Ook is mysticologie het experimenteel onderzoek naar de herhaalbaarheid van mystieke ervaringen & theoretische explicitatie van de relaties tussen 'kennis' & 'mystiek'. Studie van de universele kenmerken van de mystieke ervaring in het licht van een universele classificatie van de voorwaarden die tot zo'n ervaring leiden. De mysticologie is een onderdeel van de toegepaste kenleer. Deze laatste is erop gericht van de kenmerken van het cognitief proces (de 'mentale operatoren') praktisch gebruik te maken. De mysticologie zorgt ervoor dat hierbij steeds met 'alle mogelijke' mentale operatoren rekening wordt gehouden. Tenslotte leent zij zich voortreffelijk tot metafysische speculaties over de meest efficiënte bovenbouw voor deze postformele operator ...
Enkele ideeën over waarneming & communicatie.
De waarneming
§ 1 'Noumenon' versus 'fenomenon'.
Het eerste instrument van geldige kennis is de waarneming. Hierbij moeten we ons, vanuit de hedendaagse epistemologische visie, niet voorstellen dat deze onproblematisch is (in de zin dat wat we waarnemen van een object ook reëel tot dit object behoort). Tussen wat waargenomen wordt (fenomenon) en het object-zoals-het-is (noumenon) werd door Kant een 'Afgrond' geplaatst. Hierdoor wordt voor de formeel-empirische kennis de 'ontologie' (het uitspreken -logos- van het 'zijn dat de zijnden laat zijn' -Aristoteles-) de pas versperd.
Wat we waarnemen zijn verschijningen-voor-ons, d.w.z. de objecten van kennis heten maar 'kenobject' omdat het kenapparaat, aan de hand waarvan we een kenobject identificeren, het (mede) mogelijk maakt dat we het kenobject waarnemen zoals we het waarnemen. Dit 'mede mogelijk maken' betreft een 'actie' van het kensubject & zonder deze actie is er geen 'waarneming'. De filosofie geeft aan de idee van een algehele, overkoepelende kennis enkel een regulatieve taak. Elke waarneming is steeds (mede) doorverbonden met de cognitieve activiteit uitgevoerd door het actieve kensubject (dat samen met 'de feiten' het waargenomene constitueert).
§ 2 Taal & realiteit.
Het Grieks en het Latijn (en alle hiermee verwante talen) kennen vaak een 'causale' en/of 'temporele' verhouding tussen onderwerp en predicaat. In de uitspraak : "Socrates gaat naar Delphi." wordt er naast de boodschap dat Socrates ruimtelijk Delphi nadert tevens een temporele sequens gesuggereerd, aangegeven door het werkwoord 'gaan'. Deze temporele sequens is echter typisch voor de causale relatie tussen kenobjecten. De causale 'connectie' neemt echter geen monopoliepositie in (zoals verkeerdelijk in de XIXde eeuw door de eng psychofysische traditie werd gedacht). Naast causaliteit vinden we bijvoorbeeld 'statistische correlaties' tussen twee of meer kenobjecten (Bunge).
In andere talen, bijvoorbeeld het Chinees, is er geen sprake van een dergelijke temporele sequens, en spelen andere factoren (zoals toonhoogte en expressie) bij de ontcijfering een belangrijke rol. In het Klassieke Egyptisch zijn naast de boodschap (semantiek en syntax) ook andere pragmatische elementen van belang, zoals de esthetische opbouw van één betekenisdragend 'teken' (dat immers boodschappen bevat inzake sociale rang, periode en aard van de schrijver en/of zijn opdrachtgever).
Verder is het bekend dat bepaalde natuurvolkeren 'méér' waarnemen met betrekking tot ecospecifieke natuurprocessen dan Westerlingen (het gebruik van het teken 'sneeuw' bij de Eskimo's is een canoniek voorbeeld). Het gebruik van taal is dus werkelijkheidsconstituerend.
Dit alles wijst erop dat de structuur van de taal mee bepalend is voor de wijze waarop 'waargenomen' wordt (de zogenaamde Sapir-Whorf-hypothese). Dit wordt pregnant wan-neer we het spel met 'reversibele' figuren doordenken (bijvoorbeeld een kubus die getekend wordt op een tweedimensionaal vlak). We kunnen een dergelijke figuur (zonder dat het kenobject 'materieel' verandert) op twee totaal verschillende wijzen waarnemen, en de verschillen hebben enkel iets te maken met de verwachting van het kensubject (de kubus kan waargenomen worden als 'liggend' of als 'staand').
In de grafische kunst heeft Escher ons het belang van dergelijke visuele paradoxen laten inzien, terwijl de culturele antropologie de verstrekkende verschillen in waarneming tussen culturen onderling heeft aangetoond. De waarneming vertelt ons dus ook iets over onszelf, en het pregnant en centraal onderscheid tussen deze 'subjectieve' bijdrage en de 'werking van de realiteit' kan niet vanuit de kennis zelf gelegd worden. Wel worden we normatief verplicht ermee te werken.
§ 3 Verwachting, theorie en feilbaarheid.
In deze eeuw werd het vanuit verschillende weten-schappelijke disciplines duidelijk dat tussen de realiteit-zo-als-die-is en het kenobject een 'tertium comparationis' kwam te staan. De verwachtingsstructuur van het kensubject werd even belangrijk voor de conceptualisatie van het kenproces (kenleer) en de vormstructuur van het kenproces (logica) als de 'onoverkoombaarheid' eigen aan het kenobject. Het onderscheid tussen 'wetenschappelijke waarneming' en 'niet-gespecialiseerde waarneming' werd een onderscheid tussen 'theorie' (de 'wetenschappelijke' vorm van de verwachting) en 'theoretische connotatie' (de 'niet-wetenschappelijk gevormde' verwachting, of 'verwachting' kortom). De theoretische connotatie constitueert mede onze waarneming !
Dit betekent dat de dichotomie tussen kenobject (het waargenomene) en kensubject (de waarnemer) ontoereikend is. In de hedendaagse kenleer werd in het begrip 'kensubject' de notie 'verwachting' (al dan niet in de vorm van een 'theorie') opgenomen, terwijl wat waargenomen wordt (het kenobject in de vorm van feiten) onderscheiden wordt van de realiteit-zoals-ze-is (die voor de formeel-empirische kennis ontoegankelijk blijft).
De ontoegankelijkheid van de realiteit-zoals-ze-is wordt verantwoord door de logica ; het toegankelijk verklaren van de realiteit impliceert immers dat het kensubject buiten de kenrelatie kan treden (als het ware zichzelf, de feiten en het kenobject kan overschouwen). Een dergelijk standpunt heeft echter voor de kennis geen enkele betekenis, en dit 'principieel'. Kennis impliceert steeds een verhouding tussen kensubject en kenobject en een dergelijk 'demonisch standpunt' (Laplace) is -voor wat de formeel-empirische kennis betreft- zinledig & onnodig. Deze stelling ondersteunt het gebouw van de feilbare kennis maar vindt haar eigen 'grond' in een radicaal doordenken van de grenzen van de kennis en dit aan de hand van het contradictiebeginsel. Indien formeel-empirische 'kennis' steeds plaatsgrijpt tussen kensubject & kenobject, dan situeert een 'extra-epistemisch' perspectief zich buiten deze kennis.
§ 4 Waarneming van feiten is noodzakelijk.
Een en ander neemt niet weg dat het formeel-empirisch kenvermogen functioneert op basis van waarneming & taal. De wetenschap streeft in de eerste plaats naar objectieve, manipuleerbare factoren, zelfs wanneer er wordt toegegeven dat om principiële en onvervreemdbare redenen bij elke waarneming een blijvende subjectieve lading moet worden ingeschat. Deze lading is ook geldig voor de zogenaamde objectieve 'wetenschappelijke' waarneming.
De waarneming dient in de wetenschap de toets, d.w.z. het helder natrekken van een stand van zaken (feiten). Aan toetsen kunnen we geen definitieve betekenis geven (enkel een relatief 'voor-waar-houden' om 'waarschijnlijke redenen' staat voorop). Elke toets blijft steeds principieel voor herziening vatbaar, m.a.w. de 'finale toets' wordt om kennistheoretische redenen van principiële aard voortdurend uitgesteld. Hierdoor wordt de voortdurende groei en eenheid van de kennis ge-garandeerd & blijft de logica van de kennisverwerving coherent.
Telkens wanneer een stand van zaken zich voordoet (feiten opgemerkt worden) moeten we ervan uitgaan dat de absolute realiteit zich kenbaar heeft gemaakt. Of dit echter inderdaad zo is blijft (formeel-empirisch) onbekend. Dit betekent dat het kenvermogen niet in staat is voor zichzelf duidelijk te maken of de zoveelste feitelijke bevestiging volstrekt illusoir is. Dit vormt echter voor de wetenschap terecht geen object van kennis. Zij wenst een tijdelijk & testbaar formeel-empirisch geheel van kennisinhouden te verzamelen (paradigma). Deze situatie geeft aan de wetenschap een privilege in het 'extern-objectieve taalspel', maar sluit de mogelijkheid van een ander gebruik van syntax en semantiek niet uit. M.a.w. alternatieve taalspelen (dan het 'wetenschappelijke') zijn even belangrijk.
De feiten vormen een dubbelzinnig geheel : enerzijds maken zij duidelijk of een theorie al dan niet 'klopt', d.w.z. 'theorie-transcendent' de geloofsbrieven (zo menen we) van de realiteit-zoals-ze-is met zich meedragen, anderzijds krijgen zij enkel doorheen de theorie, waarvan ze de scheidsrechter zijn, betekenis & interpretatie. Naarmate deze feiten de theorie blijven bevestigen is er sprake van 'corroboratie' & 'verisimilitude', een benaderen van de realiteit-zoals-ze-is.
De communicatie.
§ 1 Geen 'tabula rasa' ...
Naast toets is er taal. De taal vormt het tweede luik van instrumenten die noodzakelijk zijn om tot geldige kennis te komen. Dit sluit aan bij wat we hoger opmerkten : de wijze waarop de mens zijn kennis vorm geeft in taal bepaalt mede de wijze waarop hij alle daaropvolgende waarnemingen duidt. Tevens kunnen we aanstippen dat het menselijk kenvermogen bij de geboorte geen 'tabula rasa' is, zoals de empiristen dachten (cfr. Locke's "Nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu.").
Het cognitief weefsel van een pasgeborene is weliswaar eenvoudig en zeer kneedbaar, maar niet ontdaan van elementaire stuurmechanismen die samenhangen met evolutionaire informatiepatronen en die de pasgeborene tot actie aanzetten (philogenetica). Hierdoor wordt coördinatie van deze actie en cognitieve groei mogelijk. Zonder 'taal' vatten we dus het kensubject niet. Telkens wanneer we het kensubject pogen te vatten, hanteren we 'taalspelen', d.w.z. tekenmatige gehelen die op een geordende wijze (syntax) geladen zijn met betekenis (semantiek) en die vooral gebruikt kunnen worden als een middel om informatie uit te wisselen (pragmatiek). Vooral wanneer het kind in staat is vergelijkingen uit te voeren groeit de cognitie.
Naarmate deze vergelijkingen abstracter worden (d.w.z. minder afhankelijk zijn van de context van het tekengebruik) wordt de formele vergelijking, de inferentie, mogelijk. Dit hangt samen met het formeel-operatorisch groeistadium bij Piaget. De wetenschap (als 'geldige' kennis) baseert zich naast 'toets' ook op 'taal'. Dit vormt een brug naar de gemeenschap van teken-interpretatoren. Beide perspectieven samen leveren de instrumenten om tot geldige kennis te komen.
§ 2 De essentiële spanning.
Tevens moeten we wijzen op de relatie tussen toets en taal. Beide articuleren een 'spectrum', en reiken samen de instrumenten aan waarmee geldige kennis kan worden opgedaan. Ze moeten voortdurend in elke kenact samen gebruikt worden, niettegenstaande ze zich spanningsgewijs tot elkaar verhouden : indien er getoetst wordt is men vooral geïnteresseerd in de 'feiten' en wenst men zoveel mogelijk de 'taal' te verdringen. Een volledige verdringing is echter onmogelijk want zowel de theorie die de toetssituatie mogelijk maakt (proefopstelling) als de correcte interpretatie van de te toetsen theorie zijn onmogelijk zonder taal (tussen de betrokken tekeninterpretatoren, d.w.z. de toetsende wetenschappers werkzaam binnen een wetenschappelijke cultuur).
Indien er discussie is (over verklaring van theoretische termen, hun verhouding tot elkaar, of over de proefopstelling) wenst men de 'toets' te verdringen (de overeenstemming met 'de realiteit' wordt tussen haakjes geplaatst), en streeft men naar overeenstemming (consensus). Het is echter niet mogelijk de realiteit volledig uit de discussie te houden, want telkens verwijst men ook naar datgene wat buiten de taal zelf staat, te weten : de realiteit. Enkel door de 'essentiële spanning' (Kuhn) tussen beide op te merken, zijn dynamiek & vooruitgang van onze kennis er. De toets levert een gespannen-staan-op de feiten op, terwijl de taal de relatie met de gemeenschap van tekeninterpretatoren aangeeft. Beide perspectieven leveren samen de 'objectieve' kennis. Een reductie van de een naar de andere levert een illusoir kenmodel over de reikwijdte van de kennis op.
§ 3 De horizon der formeel-empirische kennis.
Tenslotte moeten we opmerken dat ook voor wat de taal betreft een uiteindelijke horizon noodzakelijk is : de consensus tussen alle betrokken tekeninterpretatoren. Deze zoektocht naar consensus wordt pregnant zodra geldigheidsaanspraken betwist worden, wat steeds gebeuren kan, en waartoe elke spreker in elke situatie zonder meer kan overgaan. Dit verwijst naar de symmetrie tussen alle sprekers, en wortelt in de Griekse analyse van de 'dialoog' (cfr. het platonisch personage 'Socrates' en diens waarheidszoekende 'Democratische' dialogen, cfr. de Apologie).
Op deze wijze ligt in het verlengde van zowel toets als taal een uiteindelijk perspectief dat -wanneer we het als één denken- de 'focus imaginarius' (Kant) van het kenproces vormt. Aan de zijde van de toets treffen we het streven naar overeenstemming tussen theorie (het gezegde) en de realiteit (zoals-ze-is). Hier vormt de absolute realiteit een uiteindelijk perspectief. Aan de zijde van de taal heerst het streven naar overeenstemming tussen alle tekeninterpretatoren, d.w.z. een 'consensus catholicus'.
Wanneer we beide perspectieven samendenken verkrijgen we het beeld van de horizon, die de ultieme uitdaging van de wetenschap verbeeldt : "Consensus catholicus et adequatio intellectus ad rem." Deze horizon is (voor de formeel-empirische kennis) een voortdurend uitgesteld perspectief.
Het getuigenbewijs.
We kunnen het getuigenbewijs begrijpen als een bijzondere klasse van omgaan met taal (cfr. inferentie). In een epistemologisch spraakgebruik kunnen we stellen dat het getuigenbewijs verwijst naar de noodzakelijke achtergrondinfor-matie waartegen elk gesprek over theorie, toets of taal gebeurt. Elk gesprek ligt gebed in een historisch klimaat, dat impliciet en vaak zonder tekens inwerkt op de koers van een welbepaalde gesprekssituatie. Dit historisch klimaat vatten kan maar door ervan uit te gaan dat de signalen uit het verleden (teksten, en andere overleveringen) iets vertellen over hoe de mens toen met de dimensies van toets & taal omsprong. Het betreft een 'historisch perspectief', een 'lijn' waardoor het heden met het verleden doorverbonden wordt (zodat het onderdeel wordt van een toekomstig project). Op deze wijze gedacht staat geen enkel experiment en geen enkele discussie 'los van de rest'.
De misvatting
Het is mogelijk kennis op te doen door zich uitsluitend van waarneming of uitsluitend van taal te bedienen. Wordt een dergelijk gebruik verhard in een kentheorie dan ontstaan respectievelijk realistische & idealistische kentheorieën. Recentelijk werd aangetoond dat deze modellen ongerijmdheden bevatten die de consistentie op een dergelijke wijze aantasten dat er sprake is van een infiltratie van de ontologische schijn (Kant) in de kentheorie (Oger). Dit is ontoelaatbaar.
Bijgevolg kunnen we de misvatting op twee niveaus situeren : enerzijds als een gevolg van de reductie van het aantal noodzakelijke keninstrumenten (taal naar waarneming of waarneming naar taal), anderzijds als een verkeerde reconstructie van de mogelijkheidsvoorwaarden van de formeel-empirische kennis zelf (ter hoogte van het gehanteerde kenmodel). De schijn wordt veroorzaakt doordat de kenner de mogelijkheidsvoorwaarden hypostaseert, d.w.z. ze als 'kenbare dingen' inschat. We kunnen stellen dat een kenmodel onjuist is zodra we menen dat a) de realiteit-zoals-ze-is formeel-empirische kenbaar is (ontologisch realisme) en b) de consensus catholicus definitief formeel-empirisch bereikt werd (ontologisch idealisme).
Tenslotte is er nog een ruimer perspectief op de misvatting. We kunnen niet stellen dat de realiteit-zoals-ze-is niet kenbaar is. Dit dogmatisch agnosticisme (Kant) blijft ontologisch gericht (net zoals het dogmatisch gnosticisme van Hegel). Wel worden we verplicht te denken dat de realiteit-zoals-ze-is kenbaar is. Of dit echter het geval is zullen we nooit formeel-empirisch te weten komen. Dit betekent dat de 'universele illusie' (de collectieve misvatting) niet uit te sluiten is. We kunnen niet aantonen of onze geldige formeel-empirische theorieën niet volstrekt illusoir zijn. We kunnen niet aantonen of zij met de realiteit-zoals-ze-is samenvallen. Wel menen we dat onze geldige theorieën de geloofsbrieven van deze realiteit bezitten. Of dit écht het geval is komen we niet te weten. De grondnormen die we hanteren zijn niet fideïstisch gegrond. Zij zijn het gevolg van een normatieve reflectie op de mogelijkheid van kennis.
Enkele ideeën over mysticologie.
Tot hiertoe hebben we de term 'mystiek' en 'mysticologie' enkel in de inleiding van deze studie even aangestipt. De mysticologie werd daar opgevat als de wetenschappelijke studie van de mystiek, d.w.z. het systematisch onderzoek, verklaring en operationalisering van mystiek in formeel-empirische theorieën.
De eerste concrete aanzet tot deze studie vinden we bij Staal, in diens Exploring Mysticism (1975). In dit werk hanteert hij het centrale onderscheid tussen de bovenbouw en de onderbouw van de mystiek. Het is het verschil tussen mystiek als ervaring (onderbouw) enerzijds, en de systematisatie en conceptualisatie van deze ervaring in een 'superstructuur' of 'bovenbouw' (1) anderzijds. Dit onderscheid kunnen we eveneens hanteren om de mysticologie van godsdienstwetenschap & religie af te bakenen. De mysticologie poogt in de eerste plaats structuur & inhoud van de mystieke ervaring zélf tot onderzoeksobject te verheffen, m.a.w. centraal staat de 'cognitio Dei experimentalis' (Thomas van Aquino).
De mysticologie kan ook bepaald worden als de wetenschappelijke studie van het mystiek ervarend subject, mysticus of mystica (meervoud : mystici of mystieken). Onder een mystieker verstaan we (naar Staal) een mens die minstens één mystieke ervaringsepisode achter de rug heeft (2). Wat verstaan we onder 'mystiek' ?
§ 1 De term 'mystiek'.
Het was pseudo-Dionusios de Areopagiet die in zijn Mystieke Theologie voor het eerst het woordje 'mustikos' gebruikte om de verborgen aard van het object van de mystieke ervaring weer te geven. De en/of het 'radicaal andere' openbaart zich scheppend in de werkelijkheid als een superessentiële Triniteit (Triarchie) maar transcendeert de wereld als een onuitspreekbare, onkenbare, duistere & verborgen Eenheid. De mystici ervaren Gods trinitarische immanentie, maar kunnen niet tot Zijn transcendente, wezenlijke eenheid doordringen.
Deze eenheid is 'verborgen', 'mystiek'. In de mate dat God zich openbaart is Hij ervaarbaar. Wat Hij echter openbaart is niet Zijn Wezen. 'Mystiek' is een term uitgevonden om de onkenbaarheid van Gods essentie te benadrukken. Later werd deze term ook gebruikt om de ervaring van Gods immanentie aan te geven. In beide gevallen verwijst de term naar een uitzonderlijke ervaring van het en/of de radicaal andere ; mysticologie naar de wetenschappelijke studie daarvan.
Een verfijnde participerende methode verplicht ons de grenzen van de 'researchcel' duidelijk af te bakenen. In het licht van het onderzoeksobject -de kennismanipulatie & kennis-produktie eigen aan mystieken in het algemeen en Beatrijs van Nazareth in het bijzonder- moeten we de term 'mystiek' in de nabijheid van haar taalgemeenschap brengen. Het moet verder duidelijk zijn dat de mystieke kennisproduktie niet steeds per definitie alles met taalproductie te maken heeft. Mystici die echter binnen een gemeenschap werkzaam waren, en veelvuldig taal hanteerden, vormen voor een hermeneutisch onderzoek een vruchtbaar studieobject.
Mystieken als Lao Tse of de Woestijnvaders -met hun uitgesproken anti-verbale uitgangspunten- kunnen als object van hermeneutisch onderzoek moeilijk dienst doen. Of er ook bij hen identieke kennismanipulatieve perspectieven aanwezig zijn kan zo niet achterhaald worden. Wel is het mogelijk door veld-onderzoek hier achter te komen. De niet-geverbaliseerde mystiek legt een klemtoon op het niet-discursieve en het paradoxale (cfr. de 'koans' of het tetralemma uit het boeddhisme) (3).
§ 2 Structurele componenten.
Kennistheoretisch zijn we verplicht telkens wanneer we het over een 'ervaring' hebben, de distinctie tussen kenobject & kensubject in acht te nemen. Een weinig praktische benadering van de mystiek vinden we bij de godsdienstfenomenoloog Van der Leeuw (4). Hij koestert het standpunt dat de essentiële betekenis van mystiek & religie steeds een mysterie is dat zich openbaart maar altijd verborgen blijft.
Anderen (5) zullen in de aanwezigheid van een contradictie in de bovenbouw al een waarmerk voor mystiek zien. Toch is de wetenschappelijke studie van de mystiek maar mogelijk als we ervan uitgaan dat ook voor de studie van deze ervaring soortgelijke kennistheoretische normen opgaan als bij de studie van de niet-mystieke ervaring.
a) Wie ervaart ?
Het beantwoorden van deze vraag impliceert een mensbeeld. Het is immers de 'mens' die ervaart. In mijn Naar een Stuurkundige Antropologie (1993) werd een 'conventioneel' (nominaal) mensbeeld uitgewerkt. Het is ook 'open' omdat er geanticipeerd wordt op de mogelijkheid het model uit te breiden in het licht van de (meta-nominale) resultaten van het hermeneutisch onderzoek van de tekst van Beatrijs. De conventionele theorie bevat modellen over de prenatale conditie, de cognitieve, affectieve & motivationele ontwikkeling. Het eigene aan het meta-nominaal stratum van het mensbeeld is de opvatting dat er zich in de dieptes van de psyche een 'vormend beeld' of 'Imago Dei' bevindt. In de mate dat de mysticus erin slaagt dit beeld in zijn bewustzijn te actualiseren ontstaat een permanent contemplatief Zelf-bewustzijn. Het is dit Zelf-bewustzijn dat de basis is voor de Godschouwing (de eigenlijke ervaring van Gods immanentie). Contemplatief Zelf-bewustzijn & Godschouwing zijn de twee aangezichten van de mystiek.
b) Wat wordt er ervaren ?
Het object van de mystieke ervaring werd door William James in zijn Varieties of Religious Experience (1902) als volgt omschreven : "the feelings, acts & experiences of individual relation to whatever they may consider the divine" (6). Vergote omschrijft het object als "het onmiddellijke van een heilige tegenwoordigheid" (7). Johnson spreekt over de mystieke ervaring als een confrontatie met de "geheel andere" (8). Hierbij kan worden opgemerkt dat volgens Johnson het object steeds persoonlijk moet worden begrepen, wat in strijd is met pantheïstische of pan-en-theïstische superstructuren.
Vandaar dat ik opteer voor de karakterisering van het object als "het en of de radicaal andere". We vinden ook de onpersoonlijke bepaling, zoals "het ultieme" (9), of "iets of iemand, uitgaande boven de gewone dingen" (10). Dit uitgaan boven de gewone dingen geeft ook romantische bepalingen zoals "Anschauung und Gefühle des Universums" (11). Underhill schijft over de ervaring als een plotseling, intens & vreugdevol waarnemen van God als immanent in het Universum (12). De waarneming als invalshoek vinden we ook bij Schachtel (13) & Deikman (14).
Bij Mertens lezen we de bewering dat het universumbegrip in de bepaling van Schleiermacher tevens historisch & sociaal moet begrepen worden (15). We kunnen deze lijst bijna eindeloos verderzetten. We leren dat het object van de mystieke ervaring van alle andere mogelijke objecten verschilt, en wel in die zin dat alle auteurs zoeken naar een begripsmatige vertolking van een radicale totalisering.
Deze totalisering is radicaal omdat alle domeinen die de mens denken kan niet bij machte zijn om het object te vangen. Het kensubject wordt geconfronteerd met een kenobject dat radicaal verschilt van alle andere mogelijke kenobjecten. De mystieke ervaring betreft de ervaring van een totaliserend object dat radicaal verschilt van alle daarvoor ervaren kenobjecten en wel doordat het een geheel is dat alle daarvoor gekende ervaringsdelen overschrijdt. We kunnen (met Underhill) inderdaad stellen dat deze ervaring de 'infusie van het sacrale in het profane' is, een 'immanent' worden (openbaar worden) van het transcendent (verborgen) principe (zonder dat het daarom aan transcendentie verliest). In die zin (en waarschijnlijk is dat wat Van der Leeuw bedoelde) impliceert de 'kern' van de mystieke ervaring de geheimenis, iets wat altijd verborgen blijft ...
§ 3 Methodologische opmerkingen.
Staal vermeldt de taalfilosofie & de linguïstiek als overkoepelende disciplines voor het wetenschappelijk onderzoek van de mystiek (16).
Theologische benaderingen vervallen immers al te vaak in ideologische polemieken. Dit is vooral het geval wanneer de mystieke ervaring het gevolg is van een biochemisch proces. De moeilijkheden rond de drugmystiek (de psychedelische mystiek) tonen overduidelijk het verschil aan tussen 'ervaring' & 'conceptualisering'. De christelijke auteurs geven bijvoorbeeld weinig aandacht aan de drugmystiek (omdat zij van oordeel zijn dat een mystieke ervaring die niet geruggesteund wordt door een ethische groei niet authentiek kan zijn). "Zo komt bedrogen uit al wie van zichzelf verlost wil worden door zich bijvoorbeeld over te geven aan de hete vacht van het vitalisme, of door op te zweven in een psychedelische ballon, of door te proberen in de 'volstrekte leegte' te verzinken ... " (17). Staal duidt het Westers theologisch denken als dogmatisch en irrationalistisch (18).
Zo wordt Augustinus door zijn voluntaristische innerlijkheidsmethode (die verschilt van de 'intellectuele' conversio eigen aan de neo-Platoonse denkers) verplicht de mystieke ervaring te vatten als een relatie tussen God & een totaal machteloos mens, gedoemd tot smeekbeden (19). Zoals Kolakowski het weergeeft, laten de geschiften van Augustinus een "cry for help" (20) horen. De driespan schuld, boete en vernedering voeden de Christelijke hoop dat God medelijdend Zijn hand zal uitsteken ... Onvermijdelijk denk ik aan Paulus, die ook een schuldcomplex introduceert dat ingelost wordt door de nietigheid van de mens te tooien met een nood aan vernedering die veel weg heeft van het in de XIXde eeuw door Leopold von Sacher-Masoch beschreven 'masochisme' (21).
De genadeleer blijft essentieel. Zo schrijft Benedictus van Canfield dat in de sfeer van de hoogste vermogens niemand anders werkt "dan God alleen, uit vrije goedheid, de oorzaak van al onze deugden en van al onze zaligheid." (22). Daar staat tegenover : "God is dus vrij. Hij kan langs alle wegen komen. Maar normaal gesproken is mystiek ervaren de bekroning -niet de vrucht- van volgehouden verlangen, en een beloning misschien -zeker niet de prijs- voor doorgeleden oefening" (23). Zo'n uitspraak beperkt de invloed van de genade door de 'normaliteit' van de geestelijke oefeningen in te voeren.
De mens kan zich voorbereiden tot een dergelijke ervaring, maar niets garandeert de komst van zo'n ervaring in absolute zin (met uitzondering van Gods willekeur).
Ook de fenomenologische & sociologische benaderingen worden door Staal afgewezen. Hij komt tot de conclusie dat de godsdienstfenomenologie altijd onbevredigend & ontoereikend is, "omdat zij de geldigheid van de verschijnselen die bestudeerd worden niet onderzoeken" en vaak onjuist is "door verkeerde, impliciete waardeoordelen." (24). De sociologische benadering grijpt naast het fenomeen van de interiorisatie. Vooral de 'surface-structure' wordt onderzocht. We kunnen hierdoor wel te weten komen hoe mensen die op zoek zijn naar de mystieke ervaring hun sociale interactiepatronen organiseren (woestijn, grotten, kloosters, begijnhoven, pelgrims, bedelmonniken). Of dit echter enig licht werpt op de kennismanipulatie kan echter ernstig betwijfeld worden.
De psychologische & fysiologische benaderingen voldoen ook niet. In de jaren zestig werd het E.E.G. (electro-encefalogram) gebruikt om na te gaan of de output van personen die met 'geestelijke oefeningen' bezig waren significant verschilde van dat van gewone stervelingen. Er werd vastgesteld dat meditatie inderdaad een typisch fysiologisch complex in het leven roept (ander hersenpatroon, andere huidweerstand, hartslag, ademhaling, suikerspiegel, etc ...). Geestelijke oefening-en beïnvloeden het lichaam (25).
De verleiding was groot om 'mystieke' bewustzijns-toestanden te correleren met deze fysiologische parameters (26). Toch bestond er een moeilijkheid. Men kon nooit uitsluitend op grond van de fysiologie iets vertellen over opbouw & inhoud van de bewustzijnstoestand. Er was meer informatie nodig, te weten de opbouw van de subjectieve kenstructuur. De fysiologische methode kan echter wel een verhelderend licht werpen op bepaalde meditatieve praktijken. Zo moet flagellatie niet meer uitsluitend Freudiaans begrepen worden, daar deze praktijk histamine, adrenaline & toxische afvalprodukten van proteïne losmaakt, die shock & hallucinatie stimuleren, terwijl in de wonden toxisch materiaal (vergelijkbaar met LSD) de enzymesystemen van de hersenen verstoren, waardoor het normale bewustzijn veranderingen ondergaat (27).
Daar "veel mystici nogal onnauwkeurig met hun taal omspringen en niet geïnteresseerd zijn in teksten" (28) vinden we in Beatrijs van Nazareth een mededeelzame mystica, geboeid door een didactisch & ordelijk discours.
De mysticoloog die hermeneutisch te werk wil gaan moet het algemeen 'programma' van de kenleer 'vertalen' naar zijn specifiek onderzoeksobject. Dit betekent :
1. bepaling van de operatoren & de werkdefinities (mens, het en/of de radicaal andere, mystieke ervaring) ;
2. afbakening van de taalgemeenschap (de Brabantse mystiek van de XIIIde eeuw, meerbepaald bij de cisterciënzers & Beatrijs van Nazareth) & de meest markante tekst ;
3. analyse van de betekenis (interpretatie) van haar tekst ;
4. reconstructie (kritiek) van de tekst (confrontatie van de betekenis met waarnemingspsychologische & godsdienstweten-schappelijke theorieën over de mystieke ervaring) ;
5. vergelijking van het nominaal mensbeeld met de resultaten van het onderzoek van de tekst (identiteitsmodel waarin de authenticiteit van de ervaring ter sprake komt : van Ego naar Zelf, van 'quaternair' naar 'elliptisch') ;
6. aangeven van de kennismanipulatieve karakteristieken van de gehanteerde mystieke taal ;
7. operationalisering van theoretische termen vervat in de mystieke operatie : contemplatie & Godschouwing ;
8. studie van de mystieke oefening (studie van de voorbereiden-de actie ter introductie van een experimentele mysticologie).
Tekst, hermeneutiek en betekenis.
§1 Kensubject en taal.
De taligheid van de mens moet begrepen worden als de subjectieve uitdrukking van de mogelijkheid tot kennis (zijn waarnemingsvermogen is de objectieve uitdrukking). Taalcompe-tentie gaat gepaard met een tekeninterpreterende activiteit eigen aan een kensubject, a priori. De draagwijdte van deze symboliserende activiteit moeten we pogen te vatten, zodat we een hermeneutische methode kunnen ontwikkelen die consistent is met de kentheorie, maar die toch praktisch genoeg blijft om een mystieke tekst te kunnen interpreteren & kritisch te evalueren.
We gaan er werkdefinitorisch van uit dat een tekst 'mystiek' kan genoemd worden, wanneer de schrijver zijn of haar ervaringen van de en/of het 'radicaal andere' -binnen een bepaalde kencontext- erin gestalte heeft gegeven.
Het menselijk systeem zoals beschreven in mijn Naar een Stuurkundige Antropologie (1993), signaleert zijn aanwezigheid onder meer door het gebruik van taal, poogt betekenissen uit te drukken, m.a.w. te communiceren met de omgeving. Uitgaan van de communicatie impliceert echter, zoals Habermas aantoonde, een welbepaald standpunt inzake de structuur van de relatie tussen zender en ontvanger (de omgeving).
Piaget en de cognitieve psychologie toonden duidelijk het belang aan van de handeling voor de totstandkoming van mentale operatoren (de 'abstracte vormen' die het functioneren van de cognitie bepalen) ; het is de toenemende coördinatie tussen de diverse handelingen die bijdraagt tot een cognitieve groei die de bewuste omgang met nieuwe cognitieve schemata in het leven roept, waardoor de handeling steeds vanuit een nieuw, rijker cognitief standpunt beschouwd kan worden. We moeten aangeven over welke soort 'nieuwe handeling' er bij de mystieke oefening sprake is. Op deze wijze kunnen we de interiorisaties & de permanente mentale operatoren vatten.
Rationaliteit wordt door Habermas gedefinieerd als een predicaat van sociaal handelen ; doelrationeel wanneer strategisch en instrumenteel handelen overweegt, communicatief, wanneer de zogenaamde communicatieve rationaliteit overweegt. De doelrationaliteit hangt samen met wat Habermas het subject-object-model noemt, te weten een activiteit die in het teken van het zelfbehoud van een eenzaam subject staat en waarbij vertrokken wordt van de gedachte dat het subject zich moet handhaven in een geobjectiveerde werkelijkheid, een dingmatige natuur, tussen mensen onderling & de Natuur buiten ons (29).
De communicatieve rationaliteit vertrekt van een subject-subject-model, waarmee bedoeld wordt dat de autonomie steeds het vermogen inhoudt om zich te richten naar en kritisch te verhouden tot intersubjectief erkende geldigheidsaanspraken. Geldigheidsaanspraken worden door Habermas geduid aan de hand van de structuur van de taaldaad. Essentieel voor alle hermeneutiek is het onderscheid tussen het propositioneel en het performatief onderdeel van de taaldaad. Het performatieve hangt af van de context waarin de taaldaad plaatsgrijpt, terwijl het propositionele steeds betrekking heeft op een stand van zaken 'in de werkelijkheid'.
We moeten afstappen van de enge subject-object-clas-sificatie. Binnen een communicatieve gemeenschap heerst een subject-subject-model en wordt er gepoogd zich te verhouden met de andere via taaldaden. De relatie met de anderen is 'open'. De communicatieve rationaliteit functioneert in het licht van de symmetrie, waarbij twee factoren geëlimineerd moeten worden ; machtsverschillen & onwaarachtigheid (30). Deze laatste factor zullen we nader toelichten, want er wordt verwezen naar een aspect van de communicatieve rationaliteit dat interessant is voor de mysticologie.
Waarachtigheid impliceert dat de discursus-betrokkenen geen verborgen doeleinden hebben om aan de discursus deel te nemen, en tevens de uitkomst niet wensen te manipuleren (31). Hoe kan men dit nu met zekerheid vaststellen ?
In zijn artikel "Wahrheitstheorien" meent Habermas dat hij dit probleem kan oplossen door de zogenaamde 'therapeutische discursus', waarbij onder leiding van een therapeut herstel van waarachtigheid zou kunnen worden bereikt. Later is hij hierop teruggekomen en spreekt dan over 'therapeutische kritiek' (daar er tussen therapeut en patiënt een asymmetrie bestaat, wat het gebruik van de notie 'discursus' onmogelijk maakt).
Deze therapeutische kritiek wordt trouwens gecomplemen-teerd door een esthetische kritiek die de linguïstische middelen verschaft "with which we can say what we should take an intrest in and what our intrests really are." (32). De maatstaven die hierbij gebruikt worden zijn niet universeel maar cultureel specifiek. "Daarom kan er met betrekking tot waarachtigheid geen sprake zijn van een discursus in eigenlijke zin ?" (33).
Volgens Habermas stelt de therapeutische kritiek zich tot doel de determinanten van een 'vals' bewustzijn door middel van zelfreflectie en onder leiding van een therapeut te veranderen. Het 'vals' bewustzijn vervalst de echte mens.
§ 2 Taal en authenticiteit.
Volgens Kunneman wordt Habermas' overtuiging dat er met betrekking tot waarachtigheid geen sprake kan zijn van een discursus in eigenlijke zin tegengesproken door ontwikkelingen "die zich de afgelopen decennia hebben voorgedaan binnen de vrouwenbeweging, de zelfhulpbeweging en binnen de verschil-lende psychotherapeutische richtingen." (34).
Binnen deze bewegingen spelen zich leerprocessen af, die duidelijk aantonen dat het mogelijk is een discursusvorm te ontwikkelen die betrekking heeft op het "innerlijke, of preciezer, op de identiteit van de betrokkenen en die gekenmerkt wordt door een symmetrische verhouding tussen de deelnemers." (35). Authenticiteit is bespreekbaar. Kunneman noemt deze discursus een 'identiteitsdiscursus' en stelt vast dat niet de geldigheid (van het propositionele deel), niet de juistheid (van de normen), maar de waarachtigheid centraal staat, vooral dan "de waarachtigheid van de uitingen van personen en de adequaatheid van de identiteitsmodellen die zij geinternaliseerd hebben..." (36).
Over deze waarachtigheid wordt er gesproken in termen van identiteitsmodellen. Een identiteitsmodel verschaft een interpretatie van wezenlijke behoeften en potenties en structureert zodoende de Zelf-ervaring en de Zelf-expressie van de betrokkenen, "net zoals in een theoretisch discursus in termen van theoretische systemen of paradigma's" gesproken wordt, en die de grondbegrippen verschaffen "met behulp waarvan empirische waarnemingen worden gestructureerd." (37). Over de symmetrie is hij expliciet : "niemand beschikt bij voorbaat over gepriviligeerde ervaringen of over exclusief inzicht" (38).
De identiteitsdiscursus biedt een interessante invalshoek voor de studie van de mystiek, daar we gewezen worden op het belang van het identiteitsmodel gehanteerd in de mystieke taal van Beatrijs van Nazareth. Voor de studie van de mystiek als ervaring kan dit bijdragen tot een beter begrip omtrent de innerlijke doelstellingen van de mystiek. Welk identiteitsmodel hanteren mystici ? In welk opzicht verschilt het van andere ?
§ 3 Onderscheid tussen mystieke teksten.
Voor zover een mystieke tekst expliciet pedagogisch kan genoemd worden, d.w.z. voor zover de auteur zich tot doel stelt aan de hand van een tekst een specifiek afgebakend auditorium te helpen groeien, is er nog sprake van asymmetrie tussen de gesprekspartners. De auteur gaat er immers expliciet van uit dat in de gegeven communicatieve context de deelnemers tot een nieuw standpunt moeten gebracht worden, en de tekst anticipeert hierop. Zo'n tekst beantwoordt niet aan de discursusvoorwaarden & impliceert de therapeutische en esthetische kritiek.
Een dergelijke mystieke tekst noemen we 'emancipatorisch', omdat het vooral gaat over de determinanten van het 'vals' bewustzijn waarvan de auteur de lezer wenst te bevrijden aan de hand van een welbepaalde mystieke technologie, bestaande uit een reeks mentale operaties, die steeds de anticipatie inhouden op een reeks biologische operaties (voeding, ademhaling, hoeveelheid prikkels, lichaamshouding, etc...). Uit de aard van de mystiek zal mogen blijken dat 'mystieke' teksten die het 'emancipatorische' beklemtonen eerder zeldzaam zijn.
Voor zover een mystieke tekst niets meer is dan een reisverslag, een weergave zonder meer van het innerlijk groeiproces van een 'mystiek' individu, medegedeeld teneinde binnen een welbepaalde taalgemeenschap nieuwe betekenissen in te voeren over waarachtigheid langsheen een identiteitsanalyse, is er geen sprake van enige asymmetrie tussen verteller & toehoorder, en kunnen we de discursusvoorwaarden wél gebruiken.
Een dergelijke mystieke tekst noemen we 'exemplarisch', omdat de auteur impliciet meent dat door het schrijven van de tekst een mededeling wordt gedaan over een mogelijke koers, die in het licht van het daarmee samenhangend identiteitsmodel als voorbeeld kan dienen voor de lezer. Het blijft afhankelijk van de lezer of deze het voorbeeld volgen zal. Vrijwel alle mystieke teksten vertonen een 'exemplarisch' karakter.
Voor zover een mystiek tekst de weergave is van een gemeenschappelijk leerproces, een soort 'manifest' van doorgemaakte groei, neergeschreven door een bepaald individu als stem van een gemeenschap, is er eveneens geen sprake meer van asymmetrie. Een dergelijke tekst zullen we 'canonisch' noemen, daar de activiteit van het schrijven enkel de totstandkoming van een symbolische identiteit betracht, een 'copiëren' van de reeds buiten-tekstueel sterk vormgekregen groepsidentiteit, in de vorm van een gemeenschappelijk doorgemaakt leerproces.
Steeds wanneer we een mystieke tekst bestuderen, zullen we ons dienen af te vragen of de tekst, integraal of gedeeltelijk, emancipatorisch, exemplarisch, of canonisch kan genoemd worden. Dit is van belang omwille van het feit dat met elk type een welbepaalde constellatie van kenmerken samenhangt (die de lectuur ervan direct beïnvloeden).
§ 4 Kenmerkend eigen aan deze soorten.
Een 'emancipatorisch discours' zal ons meer vertellen over de geopteerde ontwikkelingsdynamica. Deze articuleert een reeks op elkaar voortbouwende structuren of leerniveaus, en zal aangeven onder welke omstandigheden we te maken hebben met de overgang naar een nieuw leerniveau dan wel met stagnatie of regressie.
Het is duidelijk dat er vertrokken wordt van een standaardmodel inzake cognitieve en affectieve ontwikkeling. Hiermee kan dan vastgesteld worden in welke zin deze gestandaardiseerde ontwikkelingsstadia niet in staat waren de totale competentie uitgedrukt in de geïnterpreteerde tekst duidelijk te maken. Hierdoor krijgt de emancipatorische dimensie profiel, en worden er nieuwe mogelijkheden aangeboden, die a) enkel als regressief kunnen ingeschat worden wanneer we ze terugvinden in de preformeel-operatorische stadia van het standaardmodel & b) enkel dit model aanvullen wanneer de overgang naar postformeel beargumenteerd kan worden.
In het kader van een genetisch-cognitieve aanpak hangt dit samen met de decentratie van elementen uit de formeel- operatorische fase ; de reëquilibratie door toenemende coördinatie van de handeling ; en de interiorisatie van nieuwe, d.w.z. postformeel-operatorische cognitieve kaders. Deze laatste kaders verduidelijken dan de kennismanipulatieve dimensies van de mystiek.
Een 'exemplarisch' discours brengt ons in de nabijheid van de ervaringen die van een auteur een mystiek auteur maken, en preciseert dus het object van de ervaring. Het gaat hier vooral om de authenticiteit van het geschrevene, over de vraag of de schrijver 'echt' meent wat er geschreven werd.
Een 'canonisch' discours tenslotte geldt als neerslag van een groepsidentiteit, en kan boeiende perspectieven aanreiken met betrekking tot de ideologische bovenbouw (gebouwd op de individuele, beleefde onderbouw).
Deze bovenbouw (Staals 'superstructuur' (39)), heeft veel weg van een ideologisch manifest, waarin die waarden, verwachtingen, en normen terug te vinden zijn die de groep inzake mystiek eigen zijn.
Het is duidelijk dat zo'n bovenbouw zich vaak spanningsgewijs tot het 'exemplarisch discours' verhoudt, vooral dan omdat de synthese van verschillende individuele standpunten vaak het ontstaan van 'theoretische termen' impliceert, die weliswaar voor zover het exemplarisch discours regelmatig de balans in evenwicht houden kan, vaak een eigen bestaan gaan leiden of het object worden van kolonisatieverschijnselen, waarbij een theoretische constructie gebruikt wordt voor belangen die niets meer met hun eigenlijke 'mystieke' doelstelling te maken hebben.
§ 5 Taal en interpretatie.
De centrale vragen zijn : is het mogelijk methodes, regels en principes op te stellen die toegang verlenen tot de betekenis van de tekst, en wat verstaan we onder een 'objectieve interpretatie' ?
a) De prekritische methode.
Een theorie over interpretatie moet leiden tot een methodologie over interpretatie. Dit ideaal vinden we bijvoorbeeld bij Schleiermacher, en kreeg vorm als een betrouwbaar geheel van interpretatieregels (40). Schleiermacher was niet de eerste die deze poging ondernam ; denken we maar aan de 'hermeneutica sacra' van de bijbelse commentatoren, de qabalah, de lange juridische traditie, de literaire traditie etc...
De moeilijkheid met deze canonische benadering hangt samen met het feit dat naarmate het aantal regels groter wordt, het aantal teksten dat erdoor kan geduid worden verkleint, terwijl algemene regels als "Zweiter Kanon. Der Sinn eines jeden Wortes an einer gegebenen Stelle muss bestimmt werden nach seinem Zusammensein mit denen die es umgeben." (41) niet méér doen dan open deuren intrappen, daar iedereen die kan lezen deze regel (noodwendig) toepast, m.a.w. algemene regels vertellen niets méér dan wat we te weten kunnen komen wanneer we de regel die ons leert hoe te duiden zélf duiden.
In zijn Wahrheit und Methode introduceert Hans-Georg Gadamer een hermeneutische theorie die uitgaat van de idee dat de interpretator niet in staat is zijn eigen historiciteit te overstijgen. Deze gedachte krijgt profiel door een radicale breuk te introduceren tussen de betekenis van een tekst en de betekenis die de auteur voorzag. De betekenis van de tekst komt op deze wijze los te staan, en men krijgt de indruk dat Gadamer meent dat betekenis los van bewustzijn kan komen te staan : "Actually the condition of being written down is central to the hermeneutic phenomenon because the detachment of a written text from the writer or author as well as from any particular adressee of reader gives it an existence of its own." (42). Het is deze ontologische wending die aangeeft op welke wijze Gadamer Heidegger tegemoetkomt. In Unterwegs zur Sprache vinden we : "Der Mensch spricht nur, indem er der Sprache entspricht. Die Sprache spricht. Ihr Sprechen spricht fur uns im Gesprochenen." (43). Zijn dergelijk uitspraken eigenlijk nog wel (behalve dan poëtisch) te begrijpen ?
Dat de werkelijke betekenis van de tekst (absolute betekenis) ons steeds ontschiet, omdat we als subjecten slechts met de ambivalente tegenwoordigheid van het feit 'tekst' kunnen werken, ontgaat Gadamer. "The fundamental distinction overlooked by Gadamer is that between the meaning of a text and the significance of that meaning to a present situation." (44).
Misschien wenst hij door te stoten tot het zijn der betekenis en weet hij daarom niet duidelijk te articuleren welke methode of norm er moet geponeerd worden om hermeneutisch nihilisme te vermijden (waar hij zich niet voor interesseert) ? "Norm concepts like the meaning of the author or the understanding of the original reader represent in truth mere empty blanks that are filled up by understanding from occasion to occasion." (45).
b) De kritische hermeneutiek.
Een kritische hermeneutiek moet er rekening mee houden dat we geen enkele waarneming verrichten zonder gebruik te maken van een cognitief kader, m.a.w. het dualistisch concept dat de sociale wetenschappen steeds gebonden blijven aan een hermeneutische methode, terwijl de natuurwetenschappen 'de harde feiten' bestuderen, leidt tot onherstelbare moeilijkheden van kennistheoretische aard.
Dilthey vertelde reeds dat verschillende feitelijke regionen niet 'bestaan', maar mede geconstitueerd worden door methode en kenleer (46). Ironisch genoeg verwijst Gadamers 'universaliteit van de hermeneutiek' onder meer naar deze situatie. Deze universaliteit betekent dat elk onderzoek, en elke interpretatie, steeds traditiegebonden presupposities van theoretische aard impliceert (47).
In het kader van de hier gehanteerde kenleer betekent een en ander dat wanneer we de betekenis van een tekst tot onderzoeksobject verheffen, we het onderscheid tussen relatieve betekenis en absolute betekenis moeten doordenken.
Dit impliceert het onderscheid tussen de realiteit van de betekenis van de tekst zoals-die-is (absoluut) en de betekenis zoals we die vaststellen (relatief). Dit vaststellen blijft uiteraard steeds feilbaar, daar zowel binnen de tekst zoals we die lezen later nieuwe dimensies opgemerkt kunnen worden, en/of buiten-tekstuele factoren de huidige stand van zaken (of stand van betekenis) kunnen beïnvloeden (nieuwe teksten, nieuwe contextuele informatie, nieuwe commentaren, etc...). Het vaststellen is nooit af.
Waar situeert zich dan de hermeneutiek ? Of "What is the status of the many traditional canons and maxims of interpretation, and what is their purpose ?" zoals Hirsch zich afvraagt. "Clearly, they are provisional guides, or rules of thumb." (48). Het is voor Hirsch duidelijk dat elke poging strikte regels op te stellen op een fout berust :
"No possible set of rules or rites of preparation can generate or compel an insight into what an author means. The act of understanding is at first a genial (or a mistaken) guess, and there are no methods for making guesses, no rules for generating insights." (49).
Dit standpunt is verenigbaar met de opvatting dat we over geen buiten-epistemisch blikveld beschikken dat relevant is voor de formeel-empirische kennis zélf, d.w.z. per definitie niet absoluut zeker weten of de relatieve betekenis van de tekst samenvalt met de absolute betekenis van de tekst.
Elke poging om toch zo'n overkoepelend standpunt (een 'demon van Laplace') te zoeken hangt samen met het funderingspostulaat (geldige kennis is gefundeerde kennis) en blijkt prekritisch, zoals Albert aantoonde.
Tevens rijst de vraag hoe we de ultieme horizon van elke interpretatie, de absolute betekenis, kunnen benaderen ? Elke interpretatie geschiedt aan de hand van een geheel van historische achtergrondinformatie, die zélf teruggaat tot teksten, waarbij dus dezelfde vraag rijst (de hermeneutische circulariteit).
We gaan ervan uit dat een auteur x een absolute betekenis y meent mede te delen via een tekst t aan een gemeenschap van lezers z. We beschikken dus over informatie aangaande een auteur x, diens tekst t, en het auditorium z. De betekenis die de auteur meent mede te delen, namelijk de absolute betekenis y, vormt het uiteindelijk perspectief gehanteerd door de auteur zélf én van diens mogelijk auditorium van lezers en dit uitgaande van de feitelijke aanwezigheid van tekst t. Betekenis y of de betekenis zoals-die-is (de 'echte' of 'absolute' betekenis, waarvan wij tevens menen dat tekst t van auteur x, het feit waarover we beschikken, de geloofsbrieven bezit) vormt het regulatief monologisch perspectief op betekenis y' (de relatieve betekenis, in de vorm van de betekenis die de auteur zelf aan zijn tekst geeft, of in de vorm van de resultaten van het interpretatieve luik van een hermeneutisch onderzoek). M.a.w. de relatie tussen betekenis y' (relatief) en de absolute betekenis y, wordt geproblematiseerd. Het is niet zo dat de absolute betekenis de relatieve constitueert, integendeel : de absolute betekenis vormt de voortdurend uitgestelde & uiteindelijke horizon van de relatieve betekenis (regulatie, geen constitutie).
We kunnen wel menen dat we deze relatie op een bepaald ogenblik overschouwen (dat m.a.w. 'correspondentie' optreedt door corroboratie), maar of y = y' ontologisch opgaat valt per definitie normatief buiten de (formeel-empirische) kenrelatie die tussen het interpreterend subject en de feitelijke constellatie (bestaande uit tekst, auteur en auditorium) aanwezig is.
Op deze wijze blijft er een identieke 'kritische spanning' aanwezig tussen de absolute betekenis y, en de achterhaalde relatieve betekenis y' als die in de kritische kenleer tussen de realiteit en het feit gedacht wordt (cfr. Kants analyse van de ideeën en hun regulatieve werking). De hermeneut zoekt een relatieve betekenis tegen de hem steeds ontschietende horizon van de absolute betekenis, de realiteit van de ware betekenis van de tekst, waarvan hij meent te kunnen aantonen dat deze zich in het feit van de tekst-auteurconstellatie (de tekst, de auteur, en de context van de compositie) meedeelt. Een mening die feilbaar moet genoemd worden en dit om principiële kritische redenen. Dit geeft volgende formele relaties :
* de realiteit-zoals-die-is (Ding-an-Sich) = absolute betekenis ;
* het ambivalent gebied van de feitelijkheid = de tekst zélf (of de onmiddellijke context), de context van compositie en de auteur van de tekst (of de middellijke context), en de algemene historische situering van deze compositie (of de algemene context) ;
* de theorie (kenleer) of de kenstructuur van het kensubject (mensbeeld) = specifieke 'hermeneutische interpretatieregels'.
De kritische hermeneutiek beperkt zich tot een interpreterende activiteit die van start gaat wanneer we onze vermoedens inzake de absolute betekenis (de realiteit) menen hard te maken door corroboratie (of 'hermeneutische evidentie').
Een en ander impliceert dus een hermeneutische theorie inzake interpretatieve evidentie, teneinde vast te kunnen stellen of we (hypothetische) feitelijke bevestiging vinden (test) en een kritische activiteit die in een reconstructief moment de relevantie van de betekenis bespreekt in het licht van andere, eventueel tekstvreemde, theoretische noties : "These two sides of the interpretative process, the hypothetical and the critical, are not of course neatly separated when we are pondering a text, for we are constantly testing out guesses both large and small as we gradually build up a coherent structure of meaning."(50). Wat kunnen we nog over de kritische fase zeggen ?
Het kritisch-hermeneutisch proces staat tevens voor een zoeken naar de bedoelingen (van de auteur), de betekenissen die hij/zij hanteert en de bewustzijnsprocessen die daarmee samenhangen. Dit alles omdat we ervan uitgaan dat de auteur (als creatief agens) de absolute betekenis (als uitgesteld perspectief) inschat. Telkens wanneer een vermoeden bevestigd wordt, is dit echter geen 'theofane' aanwezigheid van de absolute betekenis, maar slechts de feilbare & tijdelijke feitelijke bevestiging van wat we menen te weten over de bedoeling van de auteur, die zelf historisch bepaald wordt aan de hand van teksten en geschreven getuigenissen waarvoor hetzelfde geldt. M.a.w. de bedoeldingen van de auteur dienen gekaderd te worden door de studie van elke context die op de compositie inwerkt. Hier situeert zich eventueel het probleem van de circulariteit, want wat we te weten kunnen komen over een auteur (dit geldt zeker voor een middeleeuws auteur) is zélf gebaseerd op teksten.
§ 6 Interpretatieve evidentie en kritische methode.
Voor Hirsch kunnen we het hermeneutisch proces dus theoretisch opdelen in twee delen : een interpretatief en een kritisch deel. Het interpretatieve bestaat uit een serie van waarschijnlijkheidsoordelen, ondersteund door tekstuele bewijzen : "Hence, the objectivity of interpretation as a discipline depends upon our being able to make an objectively grounded choise between two disparate probability judgements on the basis of the common evidence which supports them." (51).
Een en ander impliceert uiteraard een geheel van interpretatieprincipes die het ons mogelijk moeten maken dergelijke vergelijkende oordelen te vellen, anders is er van objectieve interpretatie geen sprake meer en vervallen we in een hermeneutisch nihilisme. Nu betekent het zoeken naar een objectieve maatstaf niets meer dan de benadering van wat de auteur bedoelde, daar we kunnen stellen dat, gebruikmakend van de 'parole/langue'-distinctie van Saussure we nimmer de 'parole' kunnen afleiden op basis van een bepaalde ordelijke opeenvolging van betekenisvolle woorden ('langue' als een systeem van linguïstische mogelijkheden gedeeld door een bepaalde taalgemeenschap (52)).
Indien we bijvoorbeeld historisch vaststellen dat het de gewoonte was in de kloosters uit de XIIIde eeuw teksten hardop voor te lezen, dan kunnen we ons een beeld vormen van de principieel onbereikbare 'parole', zoals die op dat ogenblik gestalte kreeg. Met objectieve interpretatie bedoelen we dus wederom niets meer dan het feit dat elke kenact een kenobject vooronderstelt dat door een bepaalde onoverkoombaarheid gekarakteriseerd wordt, wat tot relativering noopt.
In de context van de interpretatie vragen we dan naar een reeks regels die het ons mogelijk moeten maken onze waarschijnlijkheidsoordelen zoveel mogelijk te systematiseren : "The interpreter's goal is simply this - to show that a given reading is more probable than others. In hermeneutics, verification is a process of establishing relative probabilities." (53). Hirsch introduceert criteria die de notie 'waarschijnlijk' met betrekking tot een bepaalde lectuur van een tekst moeten organiseren. De eerste drie criteria noemt hij preliminair, terwijl de klemtoon op het laatste criterium ligt (coherentie).
a) De legitimiteit van de lectuur.
Het moet worden aangetoond dat de lectuur toegelaten is binnen de gekende publieke normstructuur van de 'langue' waarin de tekst geschreven werd. Strikt synchrone lezingen, waarbij men de tekst of een deel van de tekst als een monolitische gegevenheid beschouwt en men de invloed van de context buiten beschouwing laat, worden in dit stadium afgewezen. Een waarschijnlijke interpretatie impliceert immers steeds een kennis van de context waarin de tekst geschreven werd, daar de 'langue' ons anders ontglipt.
Dit criterium verwijst trouwens tevens naar een filologisch argument : de tekst moet bestudeerd worden in de oorspronkelijke taal. Een vertaling moet steeds vertrekken van en geflankeerd worden door de grondtekst.
b) De totaliteit van de lectuur.
De lectuur zal dan maar waarschijnlijk zijn, wanneer alle elementen uit de tekst erin opgenomen werden. Zodra er bepaalde delen uit de tekst worden gelicht, of de interpretatie van bepaalde delen duister is, daalt de kans op een objectieve interpretatie. Het is wel mogelijk de tekst structureel op te delen in segmenten, maar dit behoort tot het stadium van de kritiek, behalve wanneer de segmenten zelf op een evidentie wijze in de tekst leven. Dit dient aangetoond te worden.
c) De generische adequaatheid van de interpretatie.
De interpretatie moet de impliciete generische opbouw van de tekst volgen, d.w.z. het soort tekst waar men mee te maken heeft moet tevens het interpretatieregister bepalen. Een wetenschappelijk discours volgt een ontwikkeling die verschilt van een poëtisch discours. De interpretator moet hiermee rekening houden. Dit criterium is niet vrij van moeilijkheden, immers, aan de hand waarvan gaat de interpretator het genre bepalen ? Impliceert een standpunt terzake niet reeds een kennis van de tekst, wat een circulariteit impliceert ?
Vooral het feit dat dit criterium schijnbaar van buitenaf wordt opgelegd, maar zelf een innerlijke voorkennis van de tekst vooronderstelt, suggereert een matig gebruik. Uiteraard is het zo dat een voorstudie van de context van de tekst (criterium 1 : constructie van een perspectief op de 'langue') tevens een suggestie met betrekking tot het genre met zich kan meebrengen. Toch betekent dit niet dat de tekst niet 'uniek' kan zijn in het 'genre'... Hirsch zelf schrijft over dit derde criterium : "This third criterion is, however, highly presumptive, since the interpreter may easily mistake the text's genre." (54).
d) De coherentie van de tekst.
Dit laatste belangrijke criterium "gives significance to all the rest" (55), omdat het de keuze tussen de verschillende mogelijke (eerste drie criteria) reguleren wil.
Een bepaalde interpretatie is maar evident, wanneer ze tevens zin uitmaakt. De coherentie kan volgens Hirsch niet van buitenaf opgemerkt worden. Coherentie is een eigenschap van de waarschijnlijke interpretatie & is afhankelijk van de context en van de zin van de gehele betekenis, geconstitueerd door expliciete lokale betekenissen & een horizon van verwachting & mogelijkheden (56).
Het coherentiecriterium kan volgens Hirsch enkel benut worden "with reference to a particular context, and this context may be inferred only by positing the author's horizon, his disposition toward a particular type of meaning." (57)
Dit betekent echter circulariteit : de context wordt afgeleid op basis van subbetekenissen en deze worden gespecificeerd en coherent gemaakt met de context als referent.
Hirsch merkt deze circulariteit op. Zij is er de oorzaak van dat de lezer slechts zelden van zijn coherente interpretatie afstapt, want "his reading is just as plausible as his instructor's, and, very often the student is justified."(58).
e) Kritische opmerking :
Hirsch slaagt er niet in zich uit deze circulaire impasse te werken. De gevolgen zijn verstrekkend : de coherentie bekroont als het ware de drie eerste criteria en bijgevolg komt zijn poging een 'objectieve' hermeneutische maatstaf te ontwikkelen op de helling te staan. Toch kunnen we met zijn suggestie : "It is necessary to establish that the context invoked is the most probable context." (59), pogen 'coherentie' wat beter te objectiveren en wegen te zoeken om de hermeneutische circulariteit uit het coherentiecriterium te bannen.
We moeten allereerst het onderscheid tussen 'langue' en context doordenken. Onder 'langue' verstond Saussure een linguïstisch systeem dat gedeeld werd door de 'speach-community' op een bepaald tijdstip. Deze notie impliceert een historisch perspectief en dit perspectief invullen kan niet zonder teksten, overleveringen e.d. We kunnen bijgevolg de notie 'context' ventileren door aan te geven op welke wijze de bestudeerde tekst onderdeel is van een gemeenschap van tekengebruikers, rekening houdend met het feit dat deze gemeenschap zélf onderdeel is van een historisch klimaat. Van algemeen naar specifiek wordt dit :
- teksten, overleveringen die het mogelijk maken de historische context van de 'taalgemeenschap' samen te stellen ;
- teksten, overleveringen (biografie) e.d. die ons een perspectief aanreiken over de middellijke context van een tekst binnen een welbepaalde 'speach-community' ;
- de onmiddellijke context van de bestudeerde tekst zélf, of de zin van de gehele betekenis van de tekst, samengesteld door lokale betekenissen & een horizon van verwachting en mogelijkheden.
De circulariteit op een bepaalde trap kan vermeden worden door na te gaan op welke wijze de voorgestelde 'coherente' interpretatie kadert in een hogere trap (van tekst naar context van de tekst naar historische context van deze context). Op deze wijze komt de historische continuïteit aan het licht. De 'coherentie' van de bestudeerde tekst kan beargumenteerd worden door aan te geven welke verbanden er waarschijnlijk niet gesuggereerd worden (in plaats van de verificatie van Hirsch, de falsificatie van Popper). Deze waarschijnlijke afwezigheid van bepaalde verbanden kan beargumenteerd worden door te verwijzen naar de mate van coherentie tussen de tekst en de 'speach-community' waarin deze zich situeert.
De 'speach-community' kan afgebakend worden aan de hand van teksten. De 'coherentie' hiervan kan op analoge wijze beargumenteerd worden. Dit op basis van de brede historische context van deze 'speach-community' zélf.
Op deze wijze breken we de circulariteit open en belanden we in een regressusprobleem. Logisch gezien is dit echter minder bezwaarlijk en kennistheoretisch kunnen we deze regressus verlaten wanneer we inzien op welke wijze deze samenhangt met een vermijdbaar funderingsdenken.
De historische context zelf vatten hangt samen met een reconstructie op basis van teksten, overleveringen e.d. Deze reconstructie zelf kan niet intertekstueel beargumenteerd worden & bijgevolg moeten we de regressus op dit punt afbreken. Hoe dit verantwoorden ? We kunnen, teneinde de regressus ontologisch te gronden, nimmer een 'buiten-historisch standpunt' invoeren.
Bij afwezigheid van een dergelijk 'absoluut' standpunt, weten we nooit of de gesuggereerde coherentie identiek is met de absolute betekenis van de tekst, wat Hirsch suggereert : "Since the quality of coherence depends upon the context inferred, there is no absolute standard of coherence by which we can adjudicate between different coherent readings." (60).
Enkel in een dogmatisch hermeneutisch perspectief, waar men de ontologische identiteit tussen y en y' wenst te realiseren levert dit onhoudbare moeilijkheden.
De kritische hermeneutiek is doordrongen van het inzicht dat een en ander voor elke vorm van experimenteel werk, d.w.z. feitelijk werk, opgaat, hetzij met teksten, hetzij met meetinstrumenten.
De achtergrondinformatie waarvan gebruik wordt gemaakt stoelt zelf op achtergrondinformatie enz... Deze informatie werd tot stand gebracht door een dialoog tussen alle betrokken tekeninterpretatoren.
Het is verleidelijk, eenmaal we één pool van het transcendentaal schema (het kenobject en de monologe regulatie) tot in extremis hebben uitgewerkt, deze te radicaliseren door het ontologisch 'buiten-episthemisch' primaat van bijvoorbeeld -in onderhavige hermeneutische problematiek- de historische realiteit te poneren (waaruit dan een ontologisch historicisme voortkomt). Het behoort echter tot de kritische traditie zich bewust te worden van de feilbaarheid van onze formeel-empirische kennis en van de 'essential tension' tussen toets en taal. Dit betekent dat de historische reconstructie als werkzame achtergrondinformatie wordt aangenomen bij inter-subjectieve consensus door de gemeenschap van betrokken tekeninterpretatoren.
M.a.w. de circulariteit wordt opengebroken, en de regressus vermeden door -voor wat de algemene en middellijke context betreft- naar de kennisnoodzakelijke horizon van de intersubjectieve consensus te verwijzen. Op deze wijze kan de regressusproblematiek vermeden worden (die trouwens samenhangt met het Münchhausen-trilemma, waarbij de regressus 'ad libitum' afgebroken wordt ten voordele van een ontologisch gedefinieerde 'status quo').
f) De uniciteit van een auteur.
De interpretatie van een tekst vanuit de algemene, middellijke en onmiddellijke context impliceert dat het historische verloop een belangrijke plaats krijgt. Dit zou kunnen leiden tot een eclipseren van de uniciteit van elk auteur door de algemene en middellijke context, vooral dan wanneer we de coherentie in de onmiddellijke context systematisch vergelijken met de middellijke en algemene context. Hierdoor vergroten de kansen dat de gehanteerde hermeneutische principes het adagium "Er is niets nieuws onder de Zon." principieel tegemoettreden.
Teneinde deze situatie te vermijden, zullen we de uniciteit van de auteur als een hermeneutisch principe bij de interpretatie erbij nemen. Hirsch spreekt niet over deze uniciteit als een principe, niettegenstaande hij wel meent dat : "An essential task in the process of verification, is (...) a deliberate reconstruction of the author's subjective stance to the extent that this stance is relevant to the text at hand." (61).
Dit impliceert dat de verbale betekenis van de auteur begrepen wordt als een signaal van bewuste activiteit en dat we pogen deze verbale betekenis te reconstrueren door een soortgelijke bewustzijnstoestand (de mate van discriminerende activiteit) te vatten, of "... to engage in intentional acts belonging to the same species as those of the author." (62).
Een en ander kan in verband gebracht worden met de theorie van Staal dat de enige benadering die tot wetenschappellijke resultaten aanleiding geeft in de sfeer van de mystiek veraf staat van "de benadering louter vanuit de studeerkamer" (63), m.a.w. een participerende methodologie. Dit principe staat ons toe in het kader van de hermeneutische analyse na te gaan op welke wijze het bewustzijn van de auteur functioneert, welke inhouden we daarin kunnen terugvinden, hetgeen uiteindelijk niet kan zonder zich zelf dit functioneren kritisch eigen te maken, steeds rekening houdend met het hermeneutisch perspectief (64).
§ 7 De kritische evaluatie.
De kritische evaluatie impliceert dat we nagaan wat de tekst voor ons vandaag kan betekenen. "Criticism, (...) builds on the results of interpretation ; it confronts textual meaning not as such, but as a component of a larger context." (65). Daar waar de interpretatieve evidentie de betekenis van de tekst in waarschijnlijkheidstermen articuleert, zal de kritische evaluatie de significantie van de tekst pogen aan te geven. Dit verschil impliceert duidelijk dat de significantie van een tekst kan veranderen, terwijl de betekenis niet veranderen kan. De kritische evaluatie actualiseert.
De significantie wordt geformuleerd rekening houdend met een reeks buiten-tekstuele perspectieven, in de zin dat de kritische evaluatie het belang van de tekst wenst aan te geven. Dit belang kan enkel vorm krijgen in het licht van een welbepaalde doelstelling, die op haar beurt te maken heeft met een these. De distinctie die Frege introduceerde tussen 'Sinn' en 'Bedeutung' (66) spreekt ook zo : de 'Sinn' van een tekst kan veranderen door het ontstaan van nieuwe invalshoeken en toename van de kennisproduktie, terwijl de 'Bedeutung' niet verandert & samenvalt met de betekenis van de auteur.
Deze distinctie anticipeert op het hermeneutisch solipsisme dat ontstaat zodra men aanneemt dat de betekenis niet identiek blijft met zichzelf, maar zich steeds toont in de betekenis die we er hier en nu aan geven. De historische universaliteit wordt hier geradicaliseerd zonder in te zien dat hierdoor de mogelijkheidsvoorwaarden van de kennis zelf overschreden worden.
De subjectiviteit wordt immers steeds geconfronteerd met feiten die -zo menen we- de geloofsbrieven van de realiteit bezitten, maar de vraag of dit inderdaad het geval is kan normatief gezien geen object van formeel-empirische kennis meer vormen daar de vraagstelling een buiten-episthemisch standpunt impliceert.
Bijgevolg articuleert het hermeneutisch solipsisme een pragmatisch-transcendentale zelfcontradictie, gezien de articulatie van het standpunt : 'De betekenis van een tekst is gelijk aan wat deze voor mij betekent en niets meer.', impliceert dat de betekenis van deze uitspraak wél een metabetekenis heeft die de grenzen van het ponerend subject overschrijdt, wat door de uitspraak tegengesproken wordt.
De kritische evaluatie kan gebruik maken van theorieën en opvattingen die niet rechtstreeks door de tekst gesuggereerd worden, maar waarin de tekst met zijn interpretatie past als een buiten-theoretische bewijsvoering. Op deze wijze kan de tekst een nieuwe dimensie verkrijgen.
§ 8 Tekstkeuze : criteria.
In het licht van de types van mystieke teksten die we hebben aangegeven zullen we een reeks criteria invoeren ter hoogte van de tekstkeuze. Deze criteria bevorderen de georganiseerde keuze van een bepaalde tekst, en beperken de kans een tekst te kiezen die geen toegang verschaft tot de mystieke kennismanipulatie.
We kunnen deze criteria in 2 groepen samenbrengen : een eerste groep waarin we de eerder filologische beperkingen terugvinden, en een tweede die een reeks mysticologische restricties bevat.
a) De filologische beperkingen :
a.1. Zoek een tekst die binnen een welbepaald linguïstisch en middellijk contextueel afbakenbaar gebied het object van de mystiek als ervaring ter sprake brengt.
Daar we enkel over een werkdefinitorische bepaling van 'radicaal andere' beschikken, is deze eerste beperking nog vrij ruim, en weinig praktisch, daar we verplicht worden systematisch alle geschriften waarvan we menen dat ze de (en/of het) 'radicaal andere' ter sprake brengen, door te nemen.
a.2. Zoek een tekst die voldoet aan a.1. en die binnen het betrokken gebied een 'uniciteitsaanspraak' maken kan.
De uniciteit impliceert dat in het betrokken taal-, en cultuurgebied de tekst a) voor het eerst de mystiek als ervaring in welbepaalde termen ter sprake brengt ; en/of b) qua stijl verschilt van alle andere teksten in dat gebied ; en/of c) weinig tot geen rechtstreekse invloed heeft ondergaan bij de compositie van de tekst door andere teksten.
Hoe groter de uniciteit, hoe groter de kans dat de betrokken tekst emancipatorisch of exemplarisch kan genoemd worden, wat impliceert dat de auteur in de eerste plaats of anderen wenst te bevrijden door het mededelen van de structuur van de mystiek als ervaring of slechts een reisverhaal van de eigen ervaring meedeelt. In beide gevallen kan de tekst ons iets vertellen over de mystieke kennismanipulatie.
a.3. Zoek een tekst die voldoet aan a.1. & a.2. en die zelf aan de basis ligt van een transformatie van het betrokken gebied, m.a.w. anderen heeft beïnvloed.
Deze beperking verzekert ons dat de tekst niet alleen uniek kan genoemd worden binnen een bepaald taal- en cultuurgebied, maar dat de invloedssfeer van de boodschap tot voorbij het oorspronkelijk auditorium reikt, wat impliceert dat de mededeling belangrijk genoeg was om verspreid te worden. Verder wordt hierdoor een globale tekst-context gesuggereerd, een ken-context die ruimer is dan het geheel afgebakend door de tekst-auteur-auditoriumconstellatie (middellijke context).
a.4. Zoek een tekst die voldoet aan a.1., a.2., & a.3. en die het mystiek taalgebruik van andere mystieken beïnvloedde.
Deze verdere restrictie suggereert het ontstaan van een 'community of mystic sign-interpreters', een translinguïstische kencontext van symbolische interacties over mystiek.
b) Mysticologische restricties :
Deze beperkingen sluiten de canonische tekst uit. Vooral dan omdat de ervaring in dergelijke teksten op de achtergrond verdwijnt, in het voordeel van speculatieve dimensies.
b.1. Zoek een tekst die geschreven werd voor een gemeenschap van mensen waarvan bekend is dat zij de mystiek als ervaring opzochten.
Een tekst die specifiek geschreven werd met het oog op een mystiek belevend auditorium zal waarschijnlijk dieper ingaan op de praktische karakteristieken van de mystiek als ervaring, dan een theoretische tekst.
b.2. Zoek een tekst die voldoet aan b.1. en die duidelijk tevens educatieve dimensies bevat.
De educatieve verhouding impliceert een asymmetrie die streeft naar symmetrie, wat impliceert dat deze overgang tevens het object van de tekst moet zijn. Deze overgang zal ons iets vertellen over het verschil tussen mystieke en niet-mystieke kennismanipulatie, wat in een kritische fase zal bijdragen tot een nadere specificatie van ons mensbeeld, vooral dan de postformele kant ervan.
De verhandeling van Beatrijs van Nazareth, de Zeven Manieren van Heilige Minne beantwoordt aan alle criteria.
Hoofdstuk 1 : De oertekst van de Vlaamse mystiek.
1.1. 'Zoon' Ruusbroec en 'moeder' Beatrijs.
Zelfs een mysticus van het formaat van een Jan van Ruusbroec (1293 - 1381) die omschreven werd als "de schitterendste ster in de Plejaden-groep van geestelijke schrijvers" (1) heeft rechtstreeks weten te putten uit een bloeiende mystieke stroom die hem vooraf ging, te weten de Brabantse mystiek uit de XIIde en XIIIde eeuw. Ongetwijfeld kende hij de geschriften van de begijn Hadewijch van Antwerpen, een visionaire en aristocratische mystieke dichteres die in onze gewesten werkzaam was in de XIIIde eeuw. Verder valt het op dat in Ruusbroecs mystieke opvattingen, neergelegd in de taal van zijn hoofdwerk Die Gheestelike Brulocht, zonder meer de invloed van het mystiek gedachtengoed van de eerste didactische Brabantse mystica uit onze gewesten, Beatrijs van Nazareth (1200 - 1268) en haar Seuen Manieren van Heiliger Minnen (verder afgekort als '7M') bespeurbaar is. Ruusbroec verwierf reeds tijdens zijn leven bekendheid met dit centraal 'opus'. Het derde deel van dit werk werd door geleerden als Jean Gerson (1363 - 1429) als 'ketters' veroordeeld (het moest volgens deze laatste verbrand worden). Men verweet Ruusbroec een pantheïstische mystiek 'malgré lui' uitgewerkt te hebben.
De mystieke taal van Ruusbroec werkt het minne-perspectief uit tot een metafysisch discours, dat naast een analyse van het mystiek groeiproces tevens een religieuze wereldbeschouwing wenst te installeren. In Ruusbroecs Opera Omnia is de 'bovenbouw' (ideologie) veel prominenter dan in de geschriften van zijn Brabantse voorgangsters (2). Bij Hadewijch & Beatrijs kan men de authentieke kern (de 'onderbouw') van de Brabantse mystiek terugvinden : de minne. Door zich hun Bruidegom permanent te herinneren herstellen zij het contact tussen hun 'bewustzijn' & de Edenische oerkern (het oorspronkelijk beeld van de Schepper in de ziel). Hadewijch spreekt in een plechtige poëtische (aristocratische) taal. Beatrijs drukt zich sober, didactisch, direct & systematisch uit.
Bij Ruusbroec wordt het minne-proces een veruitwendiging van God als Christus. De oorspronkelijke voorwaarden, het initiële contact met de bron van de spirituele intentie & de valorisering van het drama van de 'orewoet' zijn bij Ruusbroec slechts onderdeel van een subliem 'mystiek systeem'. Bij zijn vrouwelijke voorgangsters draait alles rond de mystieke ervaring zelf. De rationalisering gebeurt later of niet. Zij zoeken niet naar een 'breed' ideologisch model. Geen constructie ver weg van de pulserende stroom van het minne-proces als ervaring. Het is deze directe ervaring (Ruusbroec zeker bekend) die door Hadewijch van Antwerpen dichterlijk-visionair en door Beatrijs van Nazareth systematisch & educatief -voor het eerst in het Diets- op een directe wijze vorm werd gegeven.
Dit betekent dat een belangrijke bron van Ruusbroecs systematisatie van de mystieke ervaring in de XIIIde eeuw te vinden is. De verhandeling van Beatrijs van Nazareth speelt in dit alles een centrale rol, want hierin vinden we een overzicht terug van de fasen eigen aan een mystiek groeiproces gebaseerd op ervaringen. Het feit dat Beatrijs van Nazareth maar vanaf 1925 bekend staat als auteur van de 7M speelt voor de vorming van een nauwkeurig beeld aangaande de ware chronologie van het mystiek leerproces in Brabant tussen de XIIde en de XIVde eeuw een belangrijke rol, want deze Vlaamse benadering maakte immers 'school'.
1.2. Als dusdanig bekend vanaf 1925 - de afschriften.
In 1923 leest Reypens (s.j.) een 'preek' uit de Limburgsche Sermoenen, een geheel van 48 preken samengesteld rond 1320-1350. Hij stipt hierbij aan dat -gezien de mystieke lading van het anonieme stuk tekst- het geen sermoen kon zijn. Wat later ontdekt hij echter te Wenen een identiek handschrift. In 1925 slagen Reypens en Van Mierlo erin het 51ste kapittel van een biografie over een zekere Beatrijs van Nazareth te identificeren met het handschrift uit Wenen. Vanaf dan stond het vast dat Beatrijs van Nazareth, een mystica werkzaam te Nazareth nabij Lier & geboren te Tienen, de schrijfster van de 7M was.
Het eigenlijke handschrift van deze verhandeling is waarschijnlijk verloren, maar we beschikken over drie afschriften. Een Brussels afschrift (ca.1350), een Haags afschrift (ca.1400) en het reeds vermelde Weense afschrift (ca.1450).
In hun boek Beatrijs van Nazareth : Seuen Manieren van Minne (1926) publiceren Reypens, L & Van Mierlo, J. een kritische uitgave van het Brussels handschrift. Alaerts (Ruusbroecgenootschap), die aan de UFSIA een studie verzorgde over de hermeneutiek van de verhandeling van Beatrijs, merkt hierbij op dat deze tekst gecorrigeerd moet worden in het licht van de twee latere handschriften (Den Haag & Wenen) (3). Een volledig verantwoorde kritische uitgave van het Brussels handschrift wordt volgens hem aldus bekomen, en vinden we in Vekeman, H. & Tersteeg, Th. : Van Seuen Manieren van Heiliger Minne, Thieme - Zutphen, 1970.
Deze uitgave is echter, zo lezen we aldaar, gebaseerd op een diplomatische uitgave van de tekst uit november 1970 door het Instituut Nederlands der Katholieke Universiteit te Nijmegen, waar in oktober 1969 de projectgroep "Beatrijs van Nazareth" van start ging. Bijgevolg werd de diplomatische uitgave van het Brussels handschrift bestudeerd.
De tekst van de verhandeling die in deze studie afgedrukt wordt, en die gebaseerd is op het Brussels handschrift (een redactie die ca. 80 jaar nà de dood van Beatrijs tot stand kwam) kan men terugvinden als 'diplomatische transcriptie' in de publicatie van deze projectgroep :
Heymans, J. & Tersteeg, J. : Seuen Manieren van Heiliger Minnen, diplomatische uitgave, Universiteit van Nijmegen - sectie Handschriften, 1973.
Deze studie voorziet de onderzoeker van a) een beschrijving van het handschrift ; b) een apparaat dat de codicologische en paleografische bijzonderheden aangeeft ; en c) de diplomatische transcriptie. Gewapend hiermee moet het